西南聯大哲學課 · 第三章 湯用彤講魏晉玄學
魏晉思想的發展
在討論魏晉思想的發展以前，首先要申明的是：這兒所謂「魏晉思想」，是就這個時代的「普通思想」或「一般思潮」來說，雖然哲學理論在此中甚關重要，但現在並不打算作專門的探討；再，我僅僅要來講明這個「時代思潮」發展的經過，事實上只能提出些大的結論，因為此種結論的前提或考證，牽涉太多，這中間各方面複雜的關係，不是在這短時內所能說明的，所以只得從略了。
講到魏晉時代的「普通思想」，它在某些方面可以有跟別的時代相同的地方，但是本文特別注意的不是這些方面，反而卻自魏晉時代不同於別的時代的地方著眼，換句話說，即在講明魏晉時代所以成為魏晉時的思想。其他只好不談。關於「魏晉思想的發展」，根據問題的性質，隨同論證的轉移，為了說明的方便，分以下三大段來討論。
魏晉時代思想的成分
這個時代，各派思想同時進行不同的組合，要對於這些的面目都有清楚的認識，那是難的。好在這裡只提出那主要的「潮流」來討論，也就是選取那足以代表這「時代思想」的成分來討論，看它們彼此消長的情勢，再進一步地推論這個思潮如何生成與發展的意義。講到魏晉時代思想特別成分，當然要涉及外來宗教的侵入，或印度佛教的流布。因此這種因素，此後在思想界發生了重大的影響。普通又多稱這個時代我國思想的主潮是「玄學」。那麼可以成為問題的就是：（一）玄學的產生是否受佛學的影響？（二）魏晉思想在理論上與佛學的關係如何？——或是這種外來的宗教何以能為中華人士所接受？要回答上面的兩個問題，我們非得先明了魏晉時代特有思想（玄學）生成和發展不可。這樣，必須等本文寫到最後部分時再行答覆。
魏晉時代思想界頗為複雜，表面上好像沒有什麼確切的「路數」，但是，我們大體上仍然可以看出其中有兩個方向，或兩種趨勢，即一方面是守舊的，另一方面是趨新的。前者以漢代主要學說的中心思想為根據，後者便是魏晉新學。我們以下不妨簡稱「舊學」與「新學」的兩派，「新學」就是通常所謂玄學。當時「舊學」的人們或自稱「儒道」……，其實思想皆是本於陰陽五行的「間架」，宇宙論多半是承襲漢代人的舊說；「新學」則用老莊「虛無之論」作基礎，關於宇宙人生各方面另有根本上新的見解。
漢朝末年，中原大亂，上層社會的人士多有避難南來，比較偏於保守的人們大概仍留居在北方。所以「新學」最盛的地方在荊州和江東一帶，至於關中、洛陽乃至燕、齊各處，仍是「舊學」占優勢的地方。後來曹操一度大軍南下，曾帶領一部分學者北歸，於是荊州名士再到洛下。但是不久，因為這班人很不滿意曹氏父子的「功業」，意見不投，多被摧殘。此後司馬氏又存心要學曹家篡奪的故技，名士更多有遇害的。但在這時節，北地「新學」已種下深根，因此「玄學」的發祥地實在北方，雖然再後因為政局的不寧和其他關係，名士接踵不斷地南下，但也並不因此可以說北方根本沒有「新學」了。要到西晉以後，「新學」乃特盛行江左。這樣，晉朝末年的思想，南北新舊之分，真可算判然兩途了。因此南朝北朝的名稱，不僅是屬於歷史上政治的區劃，也成為思想上的分野了。這種風氣的影響不僅及於我國固有學術的面目，就是南北佛教因為地域的關係也一致地表現了不同的精神。最後，北朝統一中國，下開隋唐學術一統的局面，因此隋唐的學風尚是遵循北朝的舊轍，不過也受了南朝思想的洗禮，看出來影響是不小罷了。所以魏晉時代思想的成分，無論「新」「舊」哪方面造成的後果，在我國思想史上，都是極重要的。
魏晉玄學之發生與長成
從上段講來，我們可以明白魏晉時代特有的思想，即所以成為魏晉時代者，當然是前節所謂「新學」的一方面了，現在準備更進一步地來說明這種「新學」如何發生與長成的事實。我不打算從歷史上實際政治的影響等去分析這個時代的背景，當作思潮發生的原因，卻想專就這個「思潮」的本身來試行解剖，魏晉時代「一般思想」的中心問題為：「理想的聖人之人格究竟應該怎樣？」因此而有「自然」與「名教」之辨。
漢代學者多講所謂「天人相應」之學，其時特別注重「天道」的著作，如揚子云的《太玄》，桓譚說：「揚雄作玄書（《太玄》），以為玄者天也道也，言聖賢製法作事，皆引天道以為本統，而因附屬萬類王政人事法度。……」（《後漢書·張衡傳》注）此外，漢以前的書，《周易》最言「天道」，所以漢末談「天道」的人們，都奉《易經》作典要，其實「魏晉玄學」早期所推重的書，又何嘗不是《周易》呢？因為那時《周易》是「正經」，《老》《莊》才不過是「諸子」罷了。
說到三國時的《易》學。按照地域思想的不同，我想大略可分三項：
（甲）江東一帶，以虞翻、陸績等人作代表。（乙）荊州，以宋忠等為代表。
（丙）北方，以鄭玄、荀融等人為代表。就中荊州一派見解最新，江東一帶也頗受這種新經義的影響，北派最舊，大多傳習漢儒的「象數」。當時講《易經》的又多同時注意《太玄》。宋忠對揚子《太玄》《法言》兩書，素稱名家。虞翻、陸績輩既是《易》學專門，也都誦習《太玄》，可以為證。何晏、王弼史書推論他們是「玄宗之祖」，兩人皆深於《易》學，更是不用說了。相傳何晏與管輅討論過《易》學（見《三國志·管輅傳》），荀融作文反對王弼的新說。按王弼是王粲的侄孫，王粲曾為劉表重視，據云並有駁斥鄭康成舊說的事，王弼實際就是上承荊州一派《易》學「新經義」的大師，荀氏又屬當時漢《易》的世家，由此可見這時《易》學各派相互情勢的大概了。
此外，約在魏文帝的時候北方風行的思想主要的是本於「形名之學」（形名或作刑名，省稱名家），即特別偏重於人事政治方面（名教）
的討論。這個「名家」的根本理論是「名實之辨」，所以跟傳統儒家與法家的學說，均有可以相通的地方，因為儒家講「正名」，法家也論「綜核名實」，問題的性質都很接近。又按名家之學本是根源於漢代的政治思想，人君有最大的兩種任務：第一是要設官分職，安排官職恰如應有之位分，使「名實相符」。第二是人君應有知人之明，量才授官，認得如何樣的人能做如何樣的事。這樣漢代月旦人物的流風，即是對於人物的評論，叫作「名論」，又叫作「名目」，所有政治上施設，都繫於職官名分的適宜，人物名目的得當，這是致太平的基礎，此與禮樂等總稱之曰「名教」。照那種政論推論下來，人君在上須是能夠觀照全體；臣民在下，職務應該各有其分。君主無為，臣民有為，因為人君果能設官分職，官當其分，量才授職，人盡所能，此外他便沒有個人特別的任務，此即所謂「無為而無不為」，如是即「垂拱而治」了。人君要能夠這樣，當時便說是合乎「道」或「天道」，故可以說人君是「道體」，並以「配天」。臣下只是各得其分，各盡所職，便謂是「器」或「形器」，又可以說是「器用」，這在表示功能各有不同。《易經·繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這句話中「形上」與「形下」的分別，在當時便有如此的解說。根據前人的記載，漢末三國時學者，多作有所謂「道德論」的文章，我們參照別方面的意見，可以明了他們當時所謂「道德」，跟現在一般人通常所了解的含義不相同，一方面範圍較廣，再則「道」「德」二字尚屬相對並稱，不像目前連用作一辭。如王弼注《老子》據說分「道經」與「德經」，可以為例。討論的問題也就是「天人之際」，如《世說·文學篇》[1]載有這樣一段故事，說：「何平叔（晏）注老子始成，詣王輔嗣（弼），見王注精奇，乃神伏曰：若斯人可與論天人之際矣，因以所注為道德二論。」這所謂「道德論」討論的即是「天人之際」，也可以同上面的解釋一致，即是說人君為「道」配「天」，臣下有「德」為「人」，「道德」兩字在意義上等於「天人」，故「天」「道」不可名狀，「人」「德」可以言說。《老子》書言：「道可道，非常道；名可名，非常名。」這話固然有其形上學的解釋，但是人君合乎道，百姓與能，臣民分職，各具德性，所以人君無名無為，臣民有名有為，《老子》開始的兩句也可牽合於政治，形上學原可作政論的基礎，即在思想上本可拉在一起。因此在理論上，當時的「形名之學」，不僅是跟法家、儒家有關，且與道家相通了。所以名家後來竟變成道家。王弼的思想就是一個好例。君主與臣下的關係，如上所述，在理論上，即是「道」與「器」的對立，「天、人」「道、德」的不同，乃至「常道」「可道」「有名」「無名」的分別也可以這樣去解釋。概括地說，不就是「名教」與「自然」之辨的問題嗎？因為人君的「用」在行「名教」來治理天下，而以「天道」或「自然」去配比「君德」，這樣，君體「自然」，也就是以「自然」為「體」，「名教」為「用」了，我想魏晉時代道家之學興起的主要原因，在思想的本質上大略是如此。
「名家」之學的中心思想重在「知人善任」。因為漢朝政府用人是採取「察舉之制」的，社會上的「名目」，即是一般人的「評論」早成為進身的階梯、做官的捷徑了，但是對於人物的批評是很難的，往往「差若毫釐，謬以千里」。因為有的看來平庸，實在有才能，也有真是「大智」倒像愚人似的。所以「相人」應該注意到他的全面，重神而不重貌，有時實在「可以意會，不得言傳」。這樣，當時便流行一種所謂「言意關係」的討論，好些人並常提出不同的見解，其中「得意忘言」之說後來發生重大影響，進一步，應用這個原理評判一切，而當代思想的大問題——「自然與名教之爭」也依之「裁判」了。因為體「自然」者才可以得意，拘於「名教」者實未嘗忘言。王弼解《易》主張「得意」，他在《略例·明象章》說：「夫象者出意者也，言者明象者也，……是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。」王弼採取這一個新的辦法，就是用「寄言出意」的理論作根據，鄙視漢代「象數之學」，拋棄陰陽五行等舊說的傳統，我國學術由此而發生重大的變化，王弼因此奠定魏晉「新學」（玄學）的基礎。
根據以上所說，可知「新學」（玄學）的生成有兩個主要因素：（一）研究《周易》《太玄》等而發展出的一種「天道觀」；（二）是當代偏於人事政治方面的思想，如現存劉劭《人物誌》一類那時所謂「形名」派的理論，並融合三國時流行的各家之學。上述二者才是「玄學」所以成為魏晉時代特有思想的根源。而「自然」與「名教」之辨以至體用本末的關係，以及「最理想的聖人的人格應該是如何」的討論，都成為最重要的問題、「新學」的骨幹了。因為上接《周易》《太玄》的思想，下合名、法、儒、道各家，都以這個問題作線索貫串起來的，也可說「新學」之所以能成為「新學」的創造部分，就在對這問題探討的成績所給與過去各家學術思想一個新的組合，或構成了某種新的聯繫使魏晉時代的思想表現特殊的精神。「新學」人們的結論是聖人方可以治天下，所謂「聖人」者，以「自然」為體，與「道」同極，「無為而無不為」。這種「聖人」的觀念，從意義上講，便是以老莊（自然）為體，儒學（名教）為用，道家（老莊）因此風行天下，魏晉「新學」（玄學）隨著長成了。
魏晉思想的演變
三國以來的學者，在「名教」與「自然」之辨的前提下，雖然一致推崇「自然」，但是對於「名教」的態度並不完全相同。我們此刻不妨把一派稱作「溫和派」，另一派名為「激烈派」。前者雖不怎樣特別看重「名教」，但也並不公開主張廢棄「禮法」，如王弼、何晏等人可為代表。他們本出於禮教家庭，早讀儒書，所推崇而且常研習的經典是《周易》《老子》。後派則徹底反對「名教」，思想比較顯著浪漫的色彩，完全表現一種《莊子》學的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可為好例。西晉元康年間（291—299），「激烈派」在社會各方面發生較大的影響，流為風尚，以後一般人多痛心那批「效顰狂生」的行徑，忘本逐末，「放」而不「達」。因此對於「溫和派」的精密思想體系也多誤認為完全蔑棄「名教」了。其實當代名士對於「激烈派」的種種行為也有表示不滿意的，例如樂廣，《晉書》本傳載：「是時王澄、胡毋輔之等皆以任放為達，或至裸體者，廣聞而笑之曰：名教內自有樂地，何必乃爾！」樂廣這種感慨是說名教本合乎自然，其中自有樂地，棄名教而任自然，是有體無用，也是不對的，所以樂令公（廣）的話並不是特別推崇「名教」，其思想還是本於玄學。再如裴，後人說他是「深患時俗放蕩」，作《崇有論》「以釋其弊」（詳《晉書》本傳）。然其理論更是玄學的，大意在說不可去「有」以存「無」，棄「用」來談「體」。史書載稱裴本是善談「名理」的人，即可表示他是正統的玄學家，因為玄學的理論，原是上承魏初「名家」思想變來的。晚期戴逵作有《放達為非道論》，我想還是「溫和派」思想影響下的餘波。
向秀、郭象二人，確是這個時代傑出的人才，他倆的《莊子注》可算玄學中第一等名作。但是他們的思想，實是上承王（弼）何（晏）等人「溫和派」的態度，不過在理論的體系上，王、何「貴無」，向、郭「崇有」，形上學的根據方面有些兩樣罷了。因為向（秀）郭（象）兩人也是主張「自然」同「名教」不是衝突或對立的。但是《莊子》書中好些字面上詆毀「孔儒」的話，來作反駁「名教」的口實。向、郭就是想加以矯正，給《莊子》這書一個新的解釋，應用「寄言出意」的理論，從根本上去調合孔老（或儒道）兩家的衝突，即是進行取消「自然」與「名教」的對立。向、郭這種用意，在他倆的《莊子注》中隨處可見，我想不用特為引證了。謝靈運在《辨宗論》上有句話，說「向子期（秀）以儒道為一」，指的正是。《世說·文學篇》謂：「初注《莊子》者數十家，莫能究其旨要，向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。」《晉書》本傳竟說他的《莊子注》出世，「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛」了。我想當時放任派的人，自以為有契於莊生，因而《莊子》一書幾成為不經世務不守禮法者的經典；但向郭《莊子注》上承王（弼）何（晏）等人溫和派的態度，對於《莊子》，主張齊一儒道，任自然而不廢名教，乃當時舊解外的一種新的看法。他們這個創見，以《莊子注》中聖人觀念為焦點；他們推尊孔子為聖人，發揮「自然」與「名教」不可分離的思想。郭象在他的《莊子注》中說明本書的宗旨是「明內聖外王之道」，「內聖」就是要順乎「自然」，「外王」則主張不廢「名教」，主張「名教」合乎「自然」，「自然」為本為體，「名教」為末為用。雖然不廢名教，但「名教」為末，故《莊子注》仍是「大暢玄風」，而儒墨之治天下，有用無體。徒有其跡而忘其所以跡，故《莊子注》出而「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛」了。
西晉末葉以後，佛學在中國風行，東晉的思想家多屬僧人，但是這種外來的印度宗教，何以能在我國如此的發達，說者理由不一。我看其中主要的原因，多半是由於前期「名士」與「名僧」的發生交涉，常有往來。他們這種關係的成立，一則雙方在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隱居嘉遁，服用不同，不拘禮法的行徑，乃至談吐的風流，在在都有可相同的互感。再則佛教跟玄學在理論上實在也有不少可以牽強附會的地方，何況當時我國人士對於佛教尚無全面的認識，譯本又多失原義，一般人難免不望文生解，當時佛學的專門術語，一派大都襲取《老》《莊》等書上的名辭，所以佛教也不過是玄學的「同調」罷了。故晉釋道安《鼻奈耶序》上說：「以斯邦（中國）人《老》《莊》教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。」實是當時事實的真相。說到這個時代的佛學，早期最流行的是「般若」的研究，根本的思想是「二諦義」，講明「真諦」與「俗諦」的關係，這個分別與中國本末體用之辨相牽合；再則「法身」的學說也頗重要，相傳古《楞嚴經》在那時前後總計有七次到九次的翻譯，大概系因為這書特別論到「法身」罷。此後到西晉末年，《涅槃經》的學說接著大為風行，還是發揮上述一貫的思想，這些「二諦」「法身」諸義，討論聖人「人格」的問題，而同時為「本體論的」追究，佛學給與玄學很豐富的材料，很深厚的理論基礎。若論佛學與其他思想的爭論，或「內學」與「外教」的關係，其主要問題還是「自然與名教之辨」，乃至「聖」與「佛」的性質各是如何？按印度佛教原本是一種出世解脫道，換句話說，即是「內聖」不一定要「外王」。晉朝末年因受這種外來宗教的影響，對於理想上「聖人的觀念」也有改變，如慧遠在《論沙門不應敬王者書》上說：「不順化以求宗」，即「體極」者可以「不順化」，「自然」與「名教」之所以又行分途，佛學於此，關係也頗重要。
現在我要回到本文第一段所提出的兩個問題：即：（一）玄學的產生是否受佛學的影響？（二）魏晉思想在理論上與佛學的關係如何？我的意見是：玄學的產生與佛學無關，因為照以上所說，玄學是從中華固有學術自然的演進，從過去思想中隨時演出「新義」，漸成系統，玄學與印度佛教在理論上沒有必然的關係，易言之，佛教非玄學生長之正因。反之，佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以後佛學對於玄學的根本問題有更深一層的發揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可說是玄學。而佛學對於玄學為推波起瀾的助因是不可抹殺的。
總上所說，關於魏晉思想的發展，粗略分為四期：（一）正始時期，在理論上多以《周易》《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，「激烈派」的思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期「溫和派」的態度，而有「新莊學」，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱「佛學時期」。我們回溯魏晉思潮的源頭，當然要從漢末三國時荊州一派《易》學與曹魏「形名家」言的綜合說起，正始以下乃至元康、永嘉以迄東晉各時期的變遷，如上面所講的，始終代表這時代那個新的成分一方面繼續發展的趨勢。前後雖有不同的面目，但是在思想的本質上確有一貫的精神。魏晉時代思想之特殊性，想在乎此。
魏晉玄學流別略論
溯自揚子云以後，漢代學士文人即間嘗企慕玄遠。凡抗志玄妙者，「常務道德之實，而不求當世之名。闊略杪小之禮，盪佚人間之事。」（馮衍《顯志賦》）「逍遙一世之上，睥睨天地之間。不受當世之責，永保性命之期。」（仲長統《昌言》）則其所以寄跡宅心者，已與正始永嘉之人士無或異。而重玄之門，老子所游。談玄者必上尊老子。故桓譚謂老氏其心玄遠與道合。馮衍「抗玄妙之常操」，而「大老聃之貴玄」。傅毅言「游心於玄妙，清思於黃老」（《七激》）。仲長統「安神閨房，思老氏之玄虛」。則貴玄言，宗老氏，魏晉之時雖稱極盛，而於東漢亦已見其端矣。
然談玄者，東漢之與魏晉，固有根本之不同。桓譚曰：「揚雄作玄書，以為玄者天也，道也。言聖賢著法作事，皆引天道以為本統。而因附屬萬類王政人事法度。」亦此所謂天道，雖頗排斥神仙圖讖之說，而仍不免本天人感應之義，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽察自然之理，符之於政事法度。其所游心，未超於象數。其所研求，常在乎吉凶（揚雄《太玄賦》曰：「觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏。」張衡因「吉凶倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》」）。魏晉之玄學則不然。已不復拘拘於宇宙運行之外用，進而論天地萬物之本體。漢代寓天道於物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸於玄極（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游於物外（《易略例·明象章》）。於是脫離漢代宇宙之論（Cosmology or Cosmogony）而留連於存存本本之真（ontology or theory of being）。漢代之又一談玄者曰：「玄者，無形之類，自然之根。作於太始，莫之與先。」（張衡《玄圖》）此則其所謂玄，不過依時間言，萬物始於精妙幽深之狀，太初太素之階。其所探究不過談宇宙之構造，推萬物之孕成。及至魏晉乃常能棄物理之尋求，進而為本體之體會。舍物象，超時空，而研究天地萬物之真際。以萬有為末，以虛無為本。夫虛無者，非物也。非無形之元氣，在太始之時，而莫之與先也。本無末有，非謂此物與彼物，亦非前形與後形。命萬有之本體曰虛無，則無物而非虛無，亦即物未有時而非虛無也。漢代偏重天地運行之物理（按揚雄、張衡之玄亦有不同，茲不詳析），魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始於老子，然前者常不免依物象數理之消息盈虛，言天道，合人事；後者建言大道之玄遠無朕，而不執著於實物，凡陰陽五行以及象數之談，遂均廢置不用。因乃進於純玄學之討論。漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣。
玄學興起之原因，茲姑不詳論。但道家老莊與佛家般若均為漢晉間談玄者之依據。其中心問題，在辨本末有無之理。然名流競起，新義疊出。其所據嘗有殊，其著眼亦各別。嵇康《卜疑》曰：「寧如老聃之清淨微妙，守玄抱一乎。將如莊周之齊物變化，洞達而放逸乎。」是則當時雖雅尚老莊，然其通釋，固不必相同。談老談莊亦可各異。至於佛家般若性空，雖風行當代。而毗曇言有，亦復東來。童壽沙門與覺賢禪師，空義互殊，竟構仇怨（《髙僧傳·佛陀跋多羅傳》）。而在什公前後，般若稱六家七宗，或謂有十二家。則西國所傳既不相同，中土立說亦各自異。詳研魏晉僧俗之著述，其最重要之派別有四。茲分述之於下。
一
其一，為王輔嗣之學，釋氏則有所謂本無義。其最要著作為《老子王注》。其形上之學在以無為體，其人生之學以反本為鵠。《晉書·王衍傳》曰：「何晏、王弼立論，天地萬物皆以無為本。」蓋王、何深識宗極之貞一，至道之純靜。其著眼在貞一純全之本體。萬象紛陳，制之者一。品物咸運，主之者靜。《周易》王注曰：
凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。
萬有群變以無為本。是則萬有歸於一本。群變原即寂無。未有非於本無之外，另有實在，與之對立。故雖萬物之富，變化之烈，未有不以無為本也。此無對之本體（Substance），號曰無，而非謂有無之無。因其為道之全，故超乎言象，無名無形。圓方由之得形，而此無形。白黑由此得名，而此無名（參看《列子·天瑞篇》注引何晏《道論》）。
萬有群生由之以成，而非器形之所謂生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，雖開物成務，然萬物未嘗對本而各有實體。《老子》三十九章，王注曰：
物皆各得此一以成。既成，而舍以居成。居成，則失其母。
無對貞一之本體，為物之本原。即謂萬有群生，皆各不離此本而別為實有。唯人若昧於所以成，而自居於其成。一犯人之形，而曰人也，人也。則失其本，喪其母，永墮於有為之域，宥於有窮之量。夫自居於有窮之量者，未能全其用也。「執一家之量者，不能全家，執一國之量者，不能成國。」（《老子》四章王注）故人必法天法道，沖而用之。沖而用之，乃本體全體之用。不自居於成，不自宥於量，舍有窮之域，反乎天理之本。故反本者，即以無為體。以無為體，則能以無為用（即沖而用之）。以無為用，則無窮而無不載矣（《老子》三十八章注，《周易》復卦注）。
由上所言，王氏形上之學在以無為本，人生之學所反本為鵠。西晉釋氏所謂本無宗者，義當相似，而不免失之太偏。本無宗人，有釋道安、竺道潛、竺法汰。道安弟子慧遠，法汰弟子道生之學亦可謂為其枝葉（道生象外之談，並重反本，與王弼同，茲不贅。但生公之學精深，非其前輩所及）。安、潛、汰等之著作少存，難詳其異同。「本無」者乃「真如」之古譯。佛家因以之名本體。道安解曰：「無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。」（《名僧傳抄》）本無者，非謂虛豁而指諸法之本性，無名無形之本體。本體本性，絕言超象，而為言象之所資。言象之域，屬於因緣。本性空寂，故稱本無（道安之學，早晚不同，理論甚雜，其立說頗存漢人思想之餘習，茲不詳敘）。故道安高足慧遠法師釋本無義曰：「因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無，本無之與法性，同實而異名也。」（慧達《肇論疏》）然則本無義者，以真如法性為本無，因緣所生為末有。且古德嘗視外書之「本末」即內典之「真俗」。故以安公本無為真諦，末有為俗諦（慧達疏）。又安曰：「世俗者可道之道。無為（真諦）者，常道。」（語見《合放光光贊略解序》。此蓋晉代所謂之格義。格義乃以經中事數擬配外書。）則安公之根本義，仍自取證於《老子》。按王輔嗣之學，固以其《老子注》為骨幹。而萬有以無為本，又道安等與之有同信。則釋氏之本無宗者，實可謂與王氏同流也。唯稽考古籍，本無宗未免過於著眼在實相之崇髙，而本末遂形對立。故僧肇曰：「本無者，情尚於無多，觸言以賓無。」此譏其崇無之太偏也。又評之曰：「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？」此斥其畫本末為兩截，因而蹈空也。又南齊周顒作《三宗論》，其第二宗「空假名」，雖稱為於道邃緣會之說，但亦犯此病，譏之者遂名之為案苽義。蓋體用對立，則空中無有，有中無空。如苽沉舉體並沒，苽浮舉體並出，出時無沒，沒時無出也。又周氏謂老子屬於空假名宗。蓋空假名宗執著無相之體為真，而空假名。無相獨真，假名純空，獨真與純空，自不能相容，而分有無為二截。周顒以為老子僅能有知其有，無知其無。有無不相即，故屬於此宗。又此宗既貴無太過，而離有。因之於有之外，別立無之宗義。周氏言虛無之學「有外張義」，故謂老子不出於此宗也。案《老子》本義如何，自為另一問題，但兩晉南朝之解老者，疑多有此弊，故周顒只許老子屬於第二宗也。
二
其二，為向秀、郭象之學，在釋氏則有支道林之即色義。其主要著作為向、郭之《莊子注》。其形上之學主獨化，其人生之學主安分。獨化者，物各自然，無使之然也。世稱罔兩（郭注景外之微陰也）待景，景待形，形待造物。而郭象則曰：罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無（造物）之所化。故造物者無物，而有物各自造。知有物之自造而無所待，則罔兩之因景，有景必有形，皆自然而並生，俱出而俱沒，豈有相資前後之差哉？萬物均不為而自爾，各無待於外而同得，乃天地之正也（參看《齊物論》郭注），蓋王弼貴無，向、郭則可謂為崇有，崇有者則主物之自生、自然（見裴 《崇有論》）。夫物自然而然，而不知其所以然。突然自生，而無所使之生。則萬物無體，無所從生。古來號萬物所從生為天，為道，為無。然向秀曰：「天也者萬物之總名也。」（《弘明集》羅含《更生論》）郭象曰：「夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。」（《齊物論》注）然則非生物者乃為天，而物自生耳。道者亦非別有一物也。牛之理即在筋骨。宰牛之道，直寄於技。故道可謂無所不在，而所在皆無。因曰道無能而至無。言萬物得於道者，亦以明其自得耳（參看《養生主》注及《知北游》「有先天地生者」段注）。
至於無，即無有也。依獨化之義，有且不能生有，而況無乃能生有哉？莊、老之所以屢稱無者，正在明生物者無物，而自生耳（參看《在宥篇》注）。
王弼與向、郭均深感體用兩截之不可通。故王謂萬物本於無，而非對立。向、郭主萬物之自生，而無別體。王既著眼在本體，故恆談宇宙之貞一。向、郭既著眼在自生，故多明萬物之互殊。二方立意相同，而推論則大異。又王弼既深見於本末之不離，故以為物象雖紛紜，運化雖萬變，然寂然至無，乃為其本。萬殊即歸於一本，則反本抱一者，可見天地之心，復其性命之真。向、郭亦深有見於體用之不二，故言群品獨化自生，而無有使之生。萬物無體，並生而同得。因是若物能各當其分，各任其性，全其內而無待於外，則物之大小雖殊，其逍遙一也（參看《逍遙遊》注）。王言反本抱一，故必得體之全，則物無不理。若安於有限，居於小成，則雖「窮力舉重，亦不能為用」（《老子》四章注）。向、郭主安分自得，故物各以得性為至，自盡為極。若全馬之性，「任其至分，而無銖毫之加」（《養生主》注），則駑馬亦可足跡接乎八荒之表（參看《馬蹄篇》注）。駑馬之與良驥，得其性則俱濟也。又王之所謂自然與向、郭義亦頗有不同。自然一語本有多義。王主萬象之本體貞一。故天地之運行雖繁，而有宗統。「物無妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑。」（《易略例·明彖》）故自然者，乃無妄然也，至若向、郭則重萬物之性分。物各有性，性各有極。物皆各有其宗極，而無使之者。故自然者即自爾也，亦即塊然、掘然、突然也。由王之義，則自然也者並不與佛家因果相違。故魏、晉佛徒嘗以二者並談，如釋慧遠之《明報應論》是矣。由向、郭義，則自然與因果相悖。故反佛者亦嘗執自然以破因果，如范縝之《神滅論》是矣。自然與因果問題，為佛教與世學最重要爭論之一。其源蓋繫於立義之不同，其大宗約如上之二說。亦出於王與向、郭形上學說之不同也。
支道林以通莊命家。其學疑亦深受向、郭之影響。孫綽作《道賢論》，以支遁比向子期，當有見而云然。《世說·文學篇》注引支公《妙觀章》文曰：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰「色即為空，色復異空」（《般若》經文）。
又慧達《肇論疏》引其《即色論》云：
吾以為「即色是空，非色滅，空」（《維摩》經文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（三字依上段加），雖色而空，如知不自知，雖知恆寂也。
所謂色不自色者，即明色法無有自性。「不自」者，即無支持（support，or substantum）之謂。亦即謂其色雖有，而自性無有。然色即不自有，則雖有色，而是假有。假有者「雖色而非色」（《肇論》述即色義語），亦即是空。又空者古譯為無。世人常以空無為本。支道林與向、郭同主萬象紛紜，無本無體。夫色象既無體（即無自性），則非別有空。無體，故曰「色復異空」。非別有空，故曰「色即是空」。既主色無體，無自性，則非色象（appearance）滅壞之後，乃發見空無之本體（reality）。故曰「非色滅，空」也。僧肇《不真空論》述即色義曰：
夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉（唐元康疏雲，此文乃肇述支公語意，並非破即色之言）。
此謂色不待色色而後為色，即是謂色不待色色之自性。色雖假有，本性空無。當此假有之色即是色（故曰當色即色），非另有色色之自性也。《知北游》郭注有曰：「明物物者無物，而物自物耳。」又曰：「既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰哉，皆忽然而自爾耳。」支公所言，與此文義均同。其不同處，僅《莊子》注粗稱曰萬物，《即色論》析言曰形色耳。（支公有知不自知等語，但疑僅為陪襯。論既名即色，則其所論，自只關於形色。）周顒《三宗論》之第一宗為「不空假名」，即支道林義：
不空假名者，但無性實，有假，世諦不可全無，為鼠嘍栗。（《大乘玄論》卷一）
此謂法無自性，但有假名。世諦諸法雖有，而是假有。空自性，而不空假名。故如鼠嘍栗，栗中肉盡，而外殼宛然猶存也。向、郭、支遁之義，蓋至南朝尚為流行也。
至若《世說》[2]載支公通《逍遙遊》，卓然標新理於二家之表。似若支與向、郭立義懸殊，此則亦不盡然。蓋向、郭謂萬物大小雖差，而各安其性，則同為逍遙。然向、郭均言逍遙雖同，而分有待與無待。有待者必得其所待，然後逍遙。無待者則與物冥而循大變。不唯無待，而且能順有待，而使其不失其所待（參看《世說》注引向、郭注，及《逍遙遊》「乘天地之正」段郭注）。有待者，芸芸眾生。無待者，聖人神人。有待者自足。無待者至足。支公新義，以為至足乃能逍遙。實就二家之說，去其有待而存其無待。郭注論逍遙，本有「至足者不虧」之言（至足本作至至，今從釋文改）。支公曰，「至人乘天正於髙興，游無窮於放浪」，亦不過引申至足不虧之義耳。按佛經所示聖賢凡人區劃井然。支公獨許聖人以逍遙，蓋因更重視凡聖之限也。
三
其三，為心無義。其四為不真空義。今按玄學者辨有無之學也。僧肇居東晉末葉，品評一代學術，總舉三家，一心無，二即色，三本無。周顒在南齊之世，會合眾師玄義，定為三宗，一不空假名，二空假名，三假名空。不空假名與即色實為一系。空假名與本無頗有相同。是則王弼本無之學，以及向、郭與即色之說，均源遠流長，為魏晉南朝主要之學說也。假名空者，上接不真空義，乃僧肇之學，自在三家之外。至若心無，僅流行於晉代，故周顒《三宗》遂未言及也。
心無義雖不行南朝，然頗行於晉代，而為新穎可注意之學說。蓋玄學家詮無釋有，多偏於空形色，而不空心神。六家七宗，識含宗以三界為大夢，而神位登十地。幻化宗謂世諦諸法皆空，而心神猶真。緣會亦主色相滅壞。至若即色，則就色談空。凡此「無義」雖殊，而均在色，故悉可稱為「色無義」也。獨有支愍度乃立「心無義」，空心而不空色，與流行學相徑庭，故甚可異也。《世說·假譎篇》注曰：
舊義者曰：「種智是有（原作有是），而能圓照。然則萬累斯盡，謂之空無。常住不變，謂之妙有。」
無義者曰：「種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其為無乎。」
舊義與無義之別，在一以心神為實有，一以心神為虛豁。晉末劉遺民者，亦心無義家。其致僧肇書中有曰：
聖心冥寂，理極同無，不疾而疾，不徐而徐。
此即心無義也。肇答書有曰：
聞聖有知，謂之有心。聞聖無知，謂等太虛。
前者乃舊義，後者即心無義。（按《高僧傳》載道恆執心無義，慧遠與論難反覆。恆神色微動，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為？」不疾而速，疑亦道恆所引用，與劉遺民同。而遠公則更就恆所引用之言，以譏其躊躇。謝朓《酬德賦》：「意搔搔以杼柚，魂營營以馳騖。」杼柚謂徘徊也。）又心無義之特點，不僅在空心，而亦在不空形色。心無各師，其心無之解釋疑不全相同。而其空心不空色，則諸人所同。故肇公述曰：「心無者，無心於萬物，而萬物未嘗無也。」
心無義頗風行南方。道恆在荊州，竺法汰大集名僧，與之辯難二日。其學為時所重視可知。《世說》載愍度與一傖道人謀救飢，而立此義。其事未必實。但由此可見心無義為駭俗之論，而頗流傳一時。蓋自漢以來，佛家夙主住壽成道。神明不滅，經修煉以至成佛。若心神空無，則成佛無據。即精於玄理之僧俗，於心神虛豁之義，亦所未敢言。及至羅什東來，譯中百二論，識神性空之義始大明（參看《祐錄》僧叡《維摩序》）。故肇評心無義曰：「此得在於神靜，而失在於物虛。」許其神靜為得，亦可見此義不全為什公門人所鄙棄也。
四
其四，為僧肇之不真空義。夫玄學者，乃本體之學，為本末有無之辨。有無之辨，群義互殊。學如崇有，則沉淪於耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學如貴無，則流連於玄冥超絕之境，而所見者偏於本真之靜一。於是一多殊途，動靜分說，於真各有所見，而未嘗見於全真。故僧肇論學，以為宜契神於有無之間，游心於動靜之極，不談真而逆俗，不順俗而違真，知體用之一如，動靜之不二，則能窮神知化，而見全牛矣。
《不真空論》曰：「夫至虛無生者，般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。」般若說空（至虛無生）在掃除封惑，以顯示有物之宗極。原夫宗極之至虛無生者，謂「萬物之自虛」。虛者無相，實相本為無相，非言象之所可得，故物非有。自虛者不假虛而虛物，不外體而有用，故物非無。夫宗極無相，則不可計度而謂有實物。既無實物，即不可物物。故論曰：「如此則非無物也。物非真物。物非物，故於何而可物。」既非無物（無物則非至虛無生，而為頑空），故曰非無。物非可物（可物則墮於名象），故曰非有。至極之體，體用一如，真俗不乖，空有不外。俗不乖真，故物非有。空不外有，故物非無。非有曰空，非無而假（不真）。空故不真，空假相即。故非有非無，即所以顯示真際之即偽即真，即體即用也。
然世之論者，未了體用之一如，實相之無相，而分割有無，於實相上著相。於是有也，無也，均執為實物，而不能即萬物之自虛。故心無論曰，無者心無，而萬物實有。萬象咸運，豈可謂無。無者蓋心如太虛，無累而能應。故必滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，而後為真諦。是乃不知聖人「即萬物之自虛，故物不能累其神明也」。本無論者，貴尚於無（本體sub stance），而離於有。無義競張，均在「有」外。於是無為實物，與有對立。故妄解般若經曰，非有者，無此有，非無者，無彼無。既執實物，乃分彼此。分別彼此，即墮入言象，然真諦獨靜於名象之外，豈曰文言之所能辨者歟。又既貴無而離有，則萬有落空而獨在。於是無既為真，有則純偽。真者實有，偽者實幻。而不知佛典所言之「幻」謂如幻，而非謂實無。謂假號不真，而非謂無有。如此則非無物也，物非真物也。故曰：「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」即色論者，偏於崇有，而不知言象所得之非有。故言色未嘗無，而無者色色之自性。自性實無，色相實有。陳義雖與本無論相背，而其分割有無則相符。執著有無，「宰割以求通」，乃墮入名象之域。夫有也，無也，心之影響也。言也，象也，影響之所攀緣也（肇公《寄劉遺民書》語）。執著有無，則僅沉溺於影響，因乃分別言象，以為攀緣。由此而言象之物，實有而非不真。夫言象之物既為真有，則般若經何能謂至虛無生為有物之宗極哉！因不知至虛無生非有物之宗極，故向、郭注《莊》，言至無即實無，而萬物實有。是不知萬物名言所得，假號不真。夫「物無當名之實，名無得物之功。……名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在」。既萬物安在，則所謂眾竅比竹之屬，接於有生之類會者，固亦未嘗為實有也（故僧肇評即色論「未領色之非色」）。肇公繼承魏晉玄談極盛之後，契神於有無之間，對於本無論之著無，而示以萬法非無。對於向、郭、支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無，乃順第一真諦，而游於中道矣。
總上所陳，王弼注《老》而闡貴無之學。向、郭釋《莊》而有崇有之論。皆就中華固有學術而加以發明，故影響甚廣。釋子立義，亦頗挹其流風。及至僧肇解空第一。雖頗具談玄者之趣味，而其鄙薄老、莊（見《高僧傳》），服膺佛乘，亦幾突破玄學之藩籬矣。周彥倫《三宗論》假名空宗，謂上承肇公之學。周之言曰：「世學未出於前二宗，而第三宗假名空則為佛之正說，非群情所及。」斯蓋有所見而云然也。
王弼之《周易》《論語》新義
陳壽《魏志》無王弼傳，僅於《鍾會傳》尾附敘數語，實太簡陋。然其稱弼「好論儒道」，「注《易》及《老子》」，孔老並列，未言偏重，則似亦微窺輔嗣思想學問之趨向。蓋世人多以玄學為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學之蛻變。多知王弼好老，發揮道家之學，而少悉其固未嘗非聖離經。其生平為學，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教。其解《老》雖精，然苦心創見，實不如注《易》之絕倫也。
漢魏之際，中華學術大變。然經術之變為玄談，非若風雨之驟至，乃漸靡使之然。經術之變，上接今古文學之爭。魏晉經學之偉績，首推王弼之《易》，杜預之《左傳》，均源出古學。今學本漢代經師之正宗，有古學乃見歧異。歧異既生，思想乃不囿於一方，而自由解釋之風始可興起。夫左丘明本「不傳《春秋》」，而杜預割裂舊文以釋經，以非經而言為經，與王肅之造偽書作聖證，其為非聖無法實有相同。然尊左氏為經，本導源劉歆，亦非後世所突創也。至若《易》本卜筮之書，自當言象。王弼黜爻象，而專附會義理，似為突創。然王氏本祖費氏《易》，世稱同於古文。傳至馬融，荀悅言其「始生異說」。古文《易》本不同今文《易》。馬氏治《易》又更異於先儒，則《易》本早有變化。而王氏之創新，亦不過繼東漢以來自由精神之漸展耳。
漢代儒生多宗陰陽，魏晉經學乃雜玄談。於孔門之性與天道，或釋以陰陽，或合以玄理，同是駁雜不純，未見其間有可軒輊也。夫性與無道為形上之學，儒經特明之者，自為《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上學之新義乃成。新義之生，源於漢代經學之早生歧異。遠有今古學之爭，而近則有荊州章句之後定。王弼之學與荊州蓋有密切之關係。漢末，中原大亂，荊州獨全。劉表為牧，人民豐樂。表原為八顧之一（或稱八交、八友、八俊），好名愛士，天下俊傑，群往歸依。「開立學宮，博求儒士。使綦毋闓、宋忠[3]等撰立五經章句，謂之後定。」（《魏志》六注引《英雄記》）王粲即於其時在荊州。其《荊州文學記官志》（《藝文類聚》三八）謂劉表「乃命五業從事宋衷所作文學延朋徒焉」，「五載之間，道化大行。耆德故老綦毋闓等，負書荷器自遠而至者三百餘人」。《蜀志·李傳》「父仁與尹默俱游荊州，從司馬徽宋衷等學。具傳其業」，「著《古文易》《尚書》《毛詩》《三禮》《左氏解》《太玄指歸》。皆依准賈馬，異於鄭玄。與王氏（肅）殊隔，初不見其所述，而意歸多同」。《魏志》王肅「從宋衷讀《太玄》，而更為之解」。則子雍之學本有得於宋仲子。子雍善賈馬之學，而不好鄭玄，仲子之道固然也。肅之學並由宋氏，故意歸多同。而其時「伊洛以東，淮漢以北，鄭氏一人而已，莫不宗焉」。宋衷之學，異於鄭君，王肅之術，故訐康成。王粲亦疑難鄭之《尚書》。則荊州之士踔不羈。守故之習薄，創新之意厚。劉表「後定」，抹殺舊作。宋王之學，亦特立異。而王弼之《易》，不遵前人，自系當時之風尚如此也。
荊州學風，喜張異議，要無可疑。其學之內容若何，則似難言。然據《劉鎮南碑》（《全三國文》五六）稱表改定五經章句，「刪剗浮辭，芟除煩重」，其精神實反今學末流之浮華，破碎之章句。又按《南齊書》所載王僧虔誡子書有曰，「荊州八帙」「言家口實」。又曰，「八帙所載，共有幾家」。據此不獨可見荊州經學家數不少，卷帙頗多，而其內容必與玄理大有契合。故即時至南齊，清談者猶視為必讀之書也。荊州儒生之最有影響者，當推宋衷。仲子不唯治古文，且其專長似在《太玄》。王肅從讀《太玄》，李學源宋氏，作《太玄指歸》。江東虞翻讀宋氏書，乃著《明楊釋宋》（見《吳志》本傳注）。而陸績《述玄文》中稱，荊州劉表遣梁國成奇修好江東。奇將玄經自隨。陸幅寫一通，精讀之。後奇復來，宋仲子以其《太玄解詁》付奇，寄與張昭。陸氏因此得見仲子之書。可見荊州之學甚盛。而仲子為海內所宗仰，其《太玄》並特為天下所重。夫《太玄》為《易》之輔翼，仲子之《易》，自亦有名於世。虞翻曾見鄭玄、宋衷之《易》，而謂衷小差玄。在其同時，《易》學實極盛，馬融、鄭玄、荀爽、王肅、虞翻、姚信、董遇、李均治《周易》，虞翻言「經之大者，莫過於《易》。自漢初以來，海內英才解之率少。至桓靈之際，潁川荀諝（爽）號為知《易》」（本傳注）。可見漢末，孔門性道之學，大為學士所探索。因此而《周易》見重，並及《太玄》，亦當時學風之表現。而王弼之《易》，則繼承荊州之風，而自有樹立者也。
王弼未必曾居荊州。然其家世與荊州頗有關係。山陽劉表受學於同郡王暢。漢末暢孫粲與族兄凱避地至荊州依劉表。表以女妻凱。蔡邕嘗賞識粲，末年以數車書與之，粲之二子與宋衷均死於魏諷之難（魏諷之難，實因清談家反曹氏而起）。邕所與書悉歸凱子業。魏文帝因粲子二人被誅，以凱之子業嗣粲。而王弼者乃業之子，宏之弟，亦即粲之孫也（《魏志·鍾會傳》注）。宏字正宗。張湛《列子注序》謂正宗與弼均好文籍。《列子》有六卷，原為王弼女婿所藏。按《列子》固非先秦原書，然必就舊文補綴成篇。王氏蓋自正宗，即好玄言。而其父祖兩輩與荊州有關係。粲、凱以及粲之子與業必均熟聞宋仲子之道，「後定」之論。則王弼之家學，上溯荊州，出於宋氏。夫宋氏重性與天道，輔嗣好玄理，其中演變應有相當之聯繫也。又按王肅從宋衷讀《太玄》，而更為之解。張惠言說，王弼注《易》，祖述肅說，特去其比附爻象者。此推論若確，則由首稱仲子，再傳子雍，終有輔嗣，可謂一脈相傳者也（蒙文通《經學抉原》頁三八）。
大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經（return to the Bible）。佛教經量部稱以慶喜（阿難）為師。均斥後世經師失教祖之原旨，而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師而進入啟明時代矣。漢初經學，繁於傳記，略於訓說。其後罷傳記博士，而章句蔚起。其末流之弊，班固謂「一經說百餘萬言。說五字之文，至於二三萬言」。故有識者嘗思救其偏失，於是乃重明文證據。劉歆斥博士為信口說而背傳記。許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起（《經學抉原》頁二六、二七）。其後乃必有返尋古遠傳記之運動。杜元凱分《春秋》之年使與《左氏傳》相附，即此項運動之結果。而《周易》新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。荊州「後定」蓋已開輕視章句之路，而王弼新《易》之一特點，則在以傳證經。蓋皆自由精神之表現也。
世傳王弼用費氏易。《漢書·儒林傳》費直治《易》，亡章句（張惠言云；後世所傳費氏易注偽托不足信），徒以彖象繫辭十篇文言解說上下經。是以費氏《易》與古文同，而其學本以傳解經，亦與今文家重訓說章句者大異其趣。王弼用費氏《易》雲者非但因其所用易文同於古文，而實亦因其沿襲其以傳解經之成規也。
然細按新《易》學反求諸傳之運動，其步驟可分為二：（一）則於注文解說時引傳證經，經傳連合，並為一談。此費氏學之特色。魏高貴鄉公謂鄭康成《易》注以彖象與經文相連，乃謂鄭氏於易注中，以經傳合併解說也。史稱康成並傳費氏《易》，故其注《易》實用費氏之法。（二）則不但註解時經傳合說，而且割裂傳文，附入經文。其法即杜元凱用之於《春秋左氏經傳集解》者。此二步驟，前者以傳證經，後者以傳附經（實亦即以經附傳）。然前者尚只用於註解，後者乃進而改竄經文。二者深淺有別，而其主張反求古傳，輕視後師章句，則相同。《易》學至此，漢人舊說乃見衰頹，魏晉新學乃可興起也。
改竄《周易》以經附傳，實頗出於王弼之手。《玉海》朱震曰：「王弼以文言附乾坤二卦。」則文言傳之附入經文，始於輔嗣。又《正義》云：「弼意象本釋經，宜相近附，故分爻之象辭，各附當爻下。」則小象傳之附入經文亦始於輔嗣。又按《魏志·高貴鄉公紀》，帝問《易》博士淳于俊曰：「孔子作彖象，鄭玄作注，今彖象不與經文相連而注連之，何也？」夫古注單行，康成注《易》，合彖象於經，為之解說。然其於《周易》本文，據高貴鄉公之言，實經傳未嘗混合。是則以彖象附入經文，似非如世人所言出於康成。而讀王弼《易略例》，首章即為明彖。其以彖說經之旨，昭然如見。或者以彖象連入經文亦即出於輔嗣。而此久已流行之今本《周易》以經傳相附，或即出王弼一人之手也。
今本《周易》因王弼所制定與否，茲姑不詳辨。然其注《易》時用傳解經之精神實甚顯著。此則其明證有四：（一）王《易》相傳出於費氏，費氏亡章句，而主以傳解經。（二）王氏多於小象下無注，而以小象之義入爻辭中，是為以傳解經之實例。（三）孔疏云：「輔嗣加乾傳泰傳字，離為六篇。」蓋今本《周易》分六卷，每卷首題周易上經（或下經）某傳（乾傳、泰傳、噬嗑傳、咸傳、夬傳、豐傳）云云。
於六卷之首，均明言某傳，極見其以經附傳，用傳解經之意。（四）《經典釋文·敘錄》略云：「王註上下經六卷，繫辭以下不注。相承以韓康伯注續之。」是王注只及上下經。繫辭以下以韓注續，乃「相承」已久之事（《南史·顧歡傳》云：「顧注王弼《周易》二系。」此當系謂其亦續注王書也）。但輔嗣注《易》，祖述系傳（讀《略例》可見）。而系反無注者，必王作書原旨只在以傳解經。經注已完，繫辭以下，自無續注之必要矣。
弼注《易》，擯落爻象，恆為後世所重視。然其以傳證經，常費匠心。古人論弼《易》者，如孫盛稱其附會之辨（附會字義，參看《文心雕龍·附會篇》，不定為貶辭）。朱子亦嘗稱其巧。當均指此。夫弼固好《老》，然其於儒經用力甚勤。其言有曰，《易》之「微言精粹，熟習然後存義」（《論語·述而》皇疏引）。弼之於《易》亦擬熟習而解其義歟？儒家經典，《周易》而外弼曾為《論語》作《釋疑》。《隋志》《唐志》及《釋文·敘錄》均著錄（三卷或二卷）。按正始玄宗王何均研《論語》，俱重聖人之學行，而其著作之旨不同。平叔等作《集解》，蓋以晚近訓解不少（《集解》敘），今須擇善而從也。輔嗣作《釋疑》，則因其中有難關滯義，須為之解答也。疑難者，或文義相違（如問同而答異），或言行費解（如子見南子，佛肸召子欲往），王充《論衡·問孔篇》譏之詳矣。王弼於此，皆有解釋，亦可謂聖門之功臣歟？尤有進者，王弼之所以好論儒道，蓋主孔子之性與天道，本為玄虛之學。夫孔聖言行見之《論語》，而《論語》所載多關人事，與《老》《易》之談天道者似不相侔。則欲發明聖道，與五千言相通而不相伐者，非對《論語》下新解不可。然則《論語釋疑》之作，其重要又不專在解滯釋難，而更在其附會大義使與玄理契合。此下所論，略述王弼之《易》理，而以其釋《論語》用新義處附焉。
世之非毀弼《易》者，一非其援老氏入《易》。然漢代自嚴遵以來，兼治《老》《易》之人固多矣。即若虞仲翔之《易》，世固謂為漢《易》矣。然於乾象引自勝者強，坤象引勝人者有力，屯卦辭引善建者不拔，下系引自知者明，以《老》《莊》入《易》，不論其是否可為詬病，然在漢魏之時，此風已長，王弼用之，並非全為創舉也。又世之非毀弼《易》者，亦因其師心自用，不守家法。然弼之注《易》，採取舊說頗不見少。張惠言謂弼祖述王肅，特去其比附爻象者。實則弼注除黜象數外，文義亦嘗援用舊說。如觀卦卦辭注即用馬融之文，泰之初九全引虞氏易，革卦巳日乃孚乃用宋衷之注，頤之六二全用王肅之書。凡此均足證輔嗣治《易》，多讀世儒作品，於作注時，並有所取材也。
王弼之偉業，固不在因緣時會，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，於形上學深有體會。今日取王書比較嚴遵以至阮籍之《老子》，馬融、虞翻之《周易》。王氏之注，不但自成名家，抑且於性道之學有自然拔出之建設。因其深有所會，故於儒道經典之解釋，於前人著述之取捨，均隨意所適。以合意為歸，而不拘拘於文字。雖用老氏之義，而系因其合於一己之卓見。雖用先儒書卷之文，而只因其可證成一己之玄義。其思想之自由不羈，蓋因其孤懷獨往，自有建樹而然也。
《魏志》雲，王弼好論儒道，實即因其以二家性道之學同主玄虛，故可並為一談。《論語》「志於道」，王弼《釋疑》曰：「道者，無之稱也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。」夫漢代之天道指禍福吉凶，謂一切事象必有所由，順之則祥，逆之則殃。此與王弼主「一物之動必有其所以然之理」，其原理固相通。然漢代言天文災異者，以人政上應天道，如客星犯軒轅大星，則主皇后失勢；貌之不恭（謂君臣不敬），則有雞禍。其立言全囿於形器之域。漢人所謂天，所謂道，蓋為有體之元氣，故其天道未能出乎象外。至若王弼，則識道之無體超象，故能超具體之事象，而進於抽象之理則。夫著眼在形下之器，則以形象相比擬而一事一象。事至繁，而象亦眾。夫眾不能治眾，治眾者必由至寡之宗。器不能釋器，釋器者必因超象之道。王弼以為物雖繁，如能統之有宗，會之有元，則繁而不亂，眾而不惑。學而失其宗統，則限於形象，落於言筌。據此說《易》，則必以乾比馬，以坤為牛，其立意與軒轅配中宮，不肅應雞禍，固無異也。不知義苟在健，何必馬乎？類若在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？（《略例·明象》）
夫義類者抽象之簡理。馬牛者具體之繁象。具體之象生於抽象之義（參看乾文言上九注）。知其義類，何必拘執於馬牛。依此原則，而掃除漢人囿於形器之積習，然後玄遠虛勝之談乃有根據也。
王弼用忘象得意之原則以建立玄學。而其發現此原則實因其於體用之理深有所會。王氏之所謂本體，蓋為至健之秩序。萬象所通所由，而本體則無體而超象。萬有事物由真實無妄之本體以始以成。形象有分，而體為無分至完之大全。事物錯動，而體為用形制動之宗主。本體超越形象，而孕育萬物。萬物殊變，俱循至道，而各有其分位。萬有之分位固因於本體之大用。然則真識形象之分位者，固亦深知天道之幽賾者也。夫《易》之為書，小之明人事之吉凶，大之則闡天道之變化。聖人觀象設卦，無非表示物變之分位。依分位則能辨其吉凶之由，明其變化之理。故王弼論《易》，最重時位。變化雖繁，然如明其時位，則於萬有可各見其情，而變斯盡矣。萬有依其在大道中之地位，而以始以成。由其本身言，則謂為其性分（或德）。由始成言之，則謂為其所以然之理。故王氏乾卦文言注有曰：「夫識物之動，則其所以然之理，皆可知也。」所謂物之動者，即天道之變化。所以然之理即謂萬變在大全中之時位。明其時位，則上可悉其變化之所由，下可推人事之吉凶。夫萬有鹹得一以成，由道以生。故萬有紛繁，運化萬變，必有宗統。宗極至健，故萬變而不離。統制有序，故紛繁而不亂。王氏《易略例》，首章明彖，蓋示萬變之必有宗主，萬物之必由乎道也。而品制萬變，因時而易（王注之時略如時勢）。於是《易》乃設卦以存時義，又於卦分爻以應時之變。故王氏《略例》乃有《明爻通變》及《明卦適變通爻》之二章。王弼之《易》，反象數，主時位，蓋皆本於其本體之學也。
王弼注《易》，旨在發揮其一己於性道之學之真知灼見。故往往改棄舊義，另立新說。而其遺舊創新處，正為其真知所在，極可注意。乾為天，坤為地，為漢儒所奉之古義。然所謂天者，清明無形（鄭玄）。地者有九等之差（宋衷）。即所謂上下覆載形氣之物，而非王輔嗣所明之象外之本體也。故其乾卦注曰：
天也者，形之名也。健也者，用形者也。
坤卦注曰：
地也者，形之名也。坤也者，用地者也。
夫《易》之首卦不曰天地，而曰乾坤，則乾坤非即天地，而指能用天地之本體之德也明矣。本體至健，能孕萬形。本體至順，能循理則。本體寂靜而統萬變，其德則曰乾。本體貞一而順自然（坤六二注），其德則曰坤。本體為至健之秩序，雷動風行，運化無方，俱為大用必然之流行。所謂盈虛消息為人力之所難挽。故大易所示，時有否泰。爻有變動，君子熟於天地盈虛消息之理，則可以適時應變矣。
復卦向以為一陽始生，主六日七分，當建子之月，為人君失國而還返之象（鄭玄、虞翻、荀爽）。至王弼始輕歷數之說，而闡明其性道之學。夫萬形咸以無為體，由道而得其性，然則苟欲全其性，必當不失其本。如欲不失其本，必當以無為用。以無為用者，即本體之全體大用。故真欲全性葆真者，必當與道合一，體用身備。故復卦注曰：「復者，反本之謂也，天地以本為心者也。」天地之心，即本體之大用。反本即反於無，而以無為用，又曰以無為心。若有物安於形器之域，而昧於本源，則分別彼我，爭端以起。故王氏又曰：「若其以有為心，則異類未獲俱存矣。」
王弼之所謂本體，為至健之秩序。萬物生成為本體之用，而咸有其必然之分位。秩序者就全體以稱。分位者就一物立言。全體之秩序，即所謂道。故道也者無之稱也。無不通也，無不由也。一物之分位，根據其所由之理，而各得其性。故曰：「物皆不敢妄，然後萬物乃得各全其性。」（無妄卦注）夫道真實無妄，故物均不敢妄，而有其所恆有之性，所恆具之德。恆者，常也。物皆有其所恆，言其各反常道也。為顯此義，王弼解無妄與恆二卦，乃大異於前修。馬、鄭、王肅訓無妄為無所希望（虞氏雲，京房及俗儒以為大旱之卦，訓無望當因此）。九家易曰，無有災妄，虞氏謂為無亡。而王弼解為物不可以妄。其言有曰，天之教命，何可犯乎，何可妄乎。夫不違犯天之教命（即道之秩序），則物有其所恆之德性。鄭、虞舊義於恆卦僅訓為久。王氏乃進而言所久所恆。其言曰「各得所恆，修其常道，……故利有攸往」「道得所久，則常通無咎，而利貞也」「得其所久，則不已也」「言各得其所恆，故皆能長久」「天地萬物之情見於所恆也」。此蓋有悟於《老子》之所謂常。常者依全體言，即指道；依事物言，則謂其由乎道而有其本然之分位。如物全其分，即得其所恆。全其分者，即不失其本，所謂「修其常道」者也。如失其所恆，則是昧其本源，離其宗極，是即王弼所指旅卦之時也。旅舊或訓軍旅，此王肅說。張軌釋齊斧（資斧）為黃鉞斧（參看巽上九荀注），當亦承子雍之說。或訓客旅。然所謂客者，舉聘客為例（鄭玄），亦非王弼所用之義。弼之言曰「旅者大散，物皆失其所居之時也」。然則旅之時，在人事為民失其主，在天道則為物昧其本。物昧其本，則喪其真，失其所恆，必不可久矣。
《易》之戒慎本可合於老氏卑弱之義。王弼注《易》，於此乃反覆致意。於《易》之始則有曰：
居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞，可以無咎。（《乾卦》注）
於《易》之終亦有曰：
夫以柔順文明之質，居於尊位，付與能而不自役，使武以文，御剛以柔，誠君子之光也。（《未濟》注）
蓋能戒慎恐懼，則斯能識謙損之德。謙尊而光，履尊以損。舊義巽為命令。王主巽順，曰巽悌乃能命行，又曰巽順則可以升（《升卦》注）。舊義大壯為傷。王主壯盛（王肅義），曰壯，違禮則凶，凶則失壯。又曰行不違謙，不失其壯。夫老氏卑弱之術，漢初原為刑名所利用，然固亦為慎密懼禍之表現。西漢以來，蜀莊之沉冥，揚雄之守玄，馮衍之顯志，劉劭之釋爭，其持隱退之道者，蓋均出於戒慎之意。鍾會生母，「特好《易》《老子》，每讀《易》孔子說鳴鶴在陰，勞謙君子，借用白茅，不出戶庭之義，每使會反覆讀之」（《魏志》二十八注）。是亦合儒家之戒慎，與道家之卑弱為行己至要。輔嗣注《易》，蓋亦如是也。
王弼會合儒道最著之處為聖人觀念。此可分四事說之。（一）主儒家之聖人，（二）聖人神明知幾，（三）聖人治世，（四）用行舍藏。
（一）王弼學貴虛無，然其所推尊之理想人格為孔子，而非老子。周彥倫曾言，「王何舊說皆雲老不及聖」（《弘明集》周顒《重答張長史書》）。此蓋漢代以來相承之定論。輔嗣、平叔未能有異言。王氏《論語釋疑》《周易注》固常以孔子為聖人（如解《論語》子溫而厲章，《易·乾卦·文言》注仲尼旅人）。至若何劭《弼傳》引其答裴徽之語，則尤見其融會儒道之用心。當時弼以好老氏虛無之旨見稱。弱冠詣裴徽：
徽一見而異之。問弼曰：「夫無誠萬物之所資也。然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？」
弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老氏是有者也，故恆言無（據《世說》疑「其」之誤）所不足。」
聖人體無，老子是有，顯於其人格上有所軒輊。而聖人所說在於訓俗，老書所談，乃萬物所資。則陽尊儒聖，而實陰崇道術也。
（二）《書經》睿作聖，聖人之德，原重明哲。輔嗣《略例》云：「明夷務暗，豐尚光大。」二卦並舉，蓋以顯聖德之異常。於豐則言其闡弘微細，通夫隱滯。於明夷則稱其示人以朴，能「晦其明」。明尋幽微，知人善任，王者以治天下。大智若愚，不用察察為明，以導百姓於爭競。此則一方主儒聖之明哲，一方又重老學之棄智矣。
聖明知人，天下以臻治平，亦名家所常言。聖人藏明，養正以蒙，乃道家之要義。二者余均別有文論之，茲不再贅。然詳研王氏所謂明尋幽微者，固不限於知人。而聖智之所以異常者，不只在其有似蒙昧。夫聖人則天之德，神與道會。天道變化，聖人神而明之，與之契合。所謂《易》之知幾是也。幾者謂變化之至也。至者指恰當至之時，不在事後，亦不在事先也。
聖人神知當機，不識於事之後，故無悔尤。《論語·佛肸召章》，仲由引夫子曰「親於其身，為不善者，君子不入也」。王氏《釋疑》曰：
君子（原作孔子，茲照《論語》本改）機發後應，事形乃視，擇地以處身，資教以全度者也，故不入亂人之邦。
事形乃視，是不能當機契合。不能契機，自不能免於悔尤。易稱顏子庶幾，有過則改。庶幾者，殆將儕於聖明契道而稍後者也。顏子亞聖，固可稱為君子，而實不及於聖人（君子與聖人有異，見《論語·述而·聖人不得見章》，王弼曾釋之）。聖人則窮神研幾，可以無過（《論語·加我數年章》王注）。蓋聖智之體，與道合其變，於物極其情，直自然之流行，夫何悔尤之可有。《佛肸召章》《釋疑》於論君子之後，繼而稱譽聖人，其言曰：
聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性。（下略）
又「未可與權」句，《釋疑》曰：
權者道之變，變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設，尤至難者也。
聖人通變，隨其所適，此所謂以道合其變也。知天道之權變者，即明於事物之情偽。《論語·里仁》「夫子之道忠恕而已矣」句下，王氏曰：
忠者情之盡也。恕者反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕，而不盡理之極也。
能盡理極，契神故能即物。此所以聖人知幾，於物則極其情也。
然知幾者，亦非預識於前也。不但權變無常，不可豫設（此王氏文，見上引），而且聖人神與道會，應若自然。如形影聲響，同時而有，不為不造。夫漢人之預言吉凶災異者，固非聖人之徒也。《老子》雲「前識者道之華」，王注於此，似斥常人所謂預言。文曰：
前識者，前人而識也。即下德之倫也。竭其聰明，以為前識，……雖德其情，奸巧彌密。
聖人之知，純無造作。前人而識，則毀自然而自矜其智矣。蓋皆大背於老氏之道，而非儒聖之所謂知幾矣。（據現存本嚴遵《老子指歸》，王氏此解疑出於君平。蓋此本中前識下嚴注曰：「預設然也。」其《指歸》有曰：「先識來事以明得失。」）
（三）聖人法道，德合自然。其治世之方，殆亦可推知矣。道大無名，故君人之德，以中和為美。《釋疑》曰：
故至和之調，五味不形，大成之樂，五聲不分。中和質備，五材無名也。
中和質備，則可役偏至之材，而天下以治。自然無造，故不察察而治。《老子注》云：
夫以明察物，物亦競以其明應之。以不信察物，物亦競以不信應之。……若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足。（四十九章注）
故聖人之於天下，歙歙焉心無所主。夫心無所主者，若天之至公；察察為政，則未免於私也。《釋疑》稱堯之德曰：
大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然。不私其子，而君其臣，凶者自罰，善者自功。（下略）
聖王以無名不偏之德，行至公自然之治，無毫末之私，不自有其身，百姓日用而不知，故自成大功，自致太平也。
王弼談治，以因為主。「因而不為」，《老子注》中之所數言，然其所謂因者，非謂因襲前王，而在順乎自然也。《周易·鼎卦》注云：
去故取新，聖賢之不可失也。
其所謂因者，因自然之理，以全民之性（亦即民自全其性）。理有大常，道有大致。修其常，順其理，則得治之方，致治之方。雖順道家之自然，但不必即毀儒家之名教。名教有禮法之防。然王氏注《訟卦》，引孔子無訟之言，而申明之曰：
無訟在於謀始，謀始在於作制。……物有其分，職不相濫，爭何由興。
《師卦》注云：
為師之始，齊師者也。齊眾以律，失眾則散。
是王氏固未嘗毀棄分位法制也。《論語》「林放問禮之本，子曰大哉問」，王氏《釋疑》曰：
時人棄本崇末，故大其能尋禮本意也。
考王氏所謂禮之本意，具詳於《老子》三十八章注中，謂仁義禮敬均須統以自然無為。然則禮者，如能出乎自然無私，旨在以觀感化人，則王道至大者也。《觀卦》注曰：
統說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒，不見聖人使百姓，而百姓自服也。
治用觀感，實因民之性，以期其自化。積極方面，則任民之自然發展。消極方面，則「除其所以迷，去其所以惑」（所以二字甚重要。見《老子》二十九章注）。故政治之用，既有利導，亦有檢制。《論語》「興於詩，立於禮，成於樂」，王氏《釋疑》曰：
言有為政之次序也。夫喜懼哀樂，民之自然，感應而動，則發乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化。故必感以聲樂，以和其神也。
然則王弼論政，雖奉自然，實未廢儒教之禮樂也。引伸上文之意，則陳詩以觀民風。風俗有良窳。良者任其增勝，窳者必見所以然而為之檢制。然後感以樂，以和其神。然則自然之治，固非徒以放縱為事也。
（四）中國社會以士大夫為骨幹。士大夫以用世為主要出路。下焉者欲以勢力富貴，驕其鄉里。上焉者懷璧待價，存願救世。然得志者入青雲，失意者死窮巷。況且庸庸者顯赫，高才者沉淪，遇合之難，志士所悲。漢末以來，奇才雲興，而政途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善終。老於溝壑，反為福果。故於天道之興廢，士人之出處，尤為魏晉人士之所留意。孔子曰「知天命」。《易》曰：「天地盈虛，與時消息。」依儒家之義，時勢之隆污乃歸之於大運之否泰。若更加以道家之說，則天命之興廢，乃自然之推移。因是「用之則行，舍之則藏」，不但合於儒家之明哲保身，亦實即道家之順乎自然。夫聖人本德足君人，而每不逢時在位。王氏釋「子見南子」以為「猶文王之拘於羑里，蓋天命之窮會也」。並曰：
否泰有命，我之所屈不用於世者，乃天命厭之，非人事所免也。
天道自然，興廢有期（參看五十知天命句，王氏《釋疑》），非人事所能改易。聖人於此，亦順而安之雲耳。
夫盈虛消息之義，清談人士之所服膺。輔嗣為玄宗之始，於此曾三致意。然其《易》注，於系遁乃曰「遁之為義宜遠小人」。於肥遁則曰「超然絕志，心無疑顧」。於觀之上九「聖人不在其位」則雲「高尚其志，為天下所觀」。於泰之九三「時將大變」則曰「居不失其正，故能無咎」。於乾之初九「潛龍勿用」則雲「不為世俗所移易」。輔嗣於君子不遇之時，而特重其行義不屈。比于山濤之告嵇紹，不亦勝之遠乎。蓋玄風之始，雖崇自然，而猶嚴名教之大防。魏諷死難，漢室隨亡。何晏被誅，曹祀將屋。清談者，原篤於君父之大節，不願如嵇紹之䩄顏事仇也。王弼雖深知否泰有命，而未嘗不勸人歸於正。然則其形上學，雖屬道家，而其於立身行事，實仍賞儒家之風骨也。
向郭義之莊周與孔子
《莊子》向秀、郭象二注之異同，近人多有論列。郭鈔向注，其例至多。《秋水》《至樂》子期亦似實未注（《秋水篇》《釋文》所引，均出於向之《莊子音》）。則《世說》所載，非全誣枉。然據今所考，向、郭所用《莊子》版本，互有不同。而子玄之注不但文字上與向注有出入，其陳義亦有時似較子期圓到。則《晉書·向秀傳》所謂郭因向注「述而廣之」，固是事實。而向秀作注，自成一家，時人譽為莊周不死（《世說》注），依今所知，郭氏精義，似均源出向之《隱解》。雖嘗述而廣之，然根本論據，恐無差異。故《世說》曰：「向、郭二《莊》，其義一也。」
向、郭二《莊》，美言絡繹，茲不能詳，唯取其對於孔子、莊子之意見推論之。向秀稱「周、孔窮神」。又言，「聖人窮理盡性」（《難嵇叔夜養生論》）。蓋以孔子為聖人也。《大宗師》孔子曰：「彼遊方之外者也。丘遊方之內者也。」郭注曰：「未有極游外之致，而不冥於內者也。」又曰：「聖人常游外以弘內。」則郭亦以孔子為聖人也。《莊子》郭注序文，是否亦曾竊向之文不可知，但其旨似不相違，郭序曰：「莊子者可謂知本矣。」又曰，莊生「雖未體之，言則至矣」。此蓋僅許其知言，為百家之冠，然而未稱之為聖人也。夫《天下篇》言莊子「與造物者游」，而祖尚老、莊者，乃不許其為聖人。莊子絕聖棄智，非堯舜，薄湯武，而向、郭乃持推尊孔子，且為之辯護。不亦甚可異乎？
郭序曰，《莊子》之書「明內聖外王之道」。向、郭之所以尊孔抑莊者，蓋由於此。內聖外王之義，郭注論之詳矣。聖人無心玄應，唯感之從。會通萬物之性，而陶鑄天下之化。順萬物之性分而正之，則物咸自正。因人心之所欲亡而亡之，則人心不失。泛乎若不系之舟，東西之非已也，無行而不與百姓共，故無往而不為天下之君。夫與物冥而無不順，心無為而過於為，天下遂以不治治之（參看《逍遙遊》《齊物論》注）。故郭注曰：「無心而任乎自化者，應為帝王也。」（《應帝王》注）由此言之，則《莊子》養性之學，即治天下之術也。
然世之讀《莊子》者，不知此義，而每多誤解。（一）或以為堯舜一日萬幾，即失性命之情。而不知堯舜「雖在廟堂之上，然其心無異在山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣。見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣」（《逍遙遊》注）。豈知至足者不虧，而聖人之不以外傷內耶？（二）或貴無為之風，遂雲「行不如臥」（《馬蹄》注）。而不知聖人治天下，順自然而治，固非真不治也。夫「無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也」（《天道》注）。（三）或聞游乎方外之嘆，遂以為外天下者必離人（《人間世》注聖不離人）。不知外天下者，淡然無系，泛然從眾耳。卞隨、務光以及許由、巢父固不得謂之外天下也（《讓王》注）。「若謂拱默乎山林之中，而得稱無為者，此莊、老之談所以見棄於當塗」也（《逍遙遊》注）。由此言之，士君子固須宅心玄虛，而不必輕忽人事。《世說》載向子期舉郡計入洛，文王引進問曰：「聞君有箕山之志，何以在此？」對曰：「巢、許狷介之士，不足多慕。」說者謂「向秀甘淡泊」，其入洛當別有理由，茲姑不論。但依郭注觀之，子期之言，亦因其平生主張如是也（向氏《難養生論》有寡情慾，抑富貴，未之敢許之言。《難養生論》與《莊子隱解》均作於子期入洛之前）。
內聖外王之義，乃向、郭解《莊》之整個看法，至為重要。且孔子貴名教，老、莊崇自然。名教所以治天下，自然所以養性命。《莊子注》之理想人格，合養性命、治天下為一事，以《逍遙遊》《齊物論》與《應帝王》為一貫。於是自然名教乃相通而不相違。謝康樂《辨宗論》雲，「向子期以儒道為壹」，其關鍵或在此歟？
（《難養生論》以富貴關之自然，則合名教自然之又一義，茲不贅。）又正心修身為治國平天下之本，黃老原亦為君人南面之術。內聖外王本為中華最流行之政治理想。孟子之對齊王，朱子之告宋帝，千古政論，奉此不墜。莊注所陳，亦非例外。雖其內聖之德不同，治國之術亦有殊，然正陛下之心乃能正天下之心，其說與儒家不異也。夫論自然名教相同，乃晉代之通說；聖王合一，乃我國道德政治之原則。向、郭所論，亦此通說此原則之表現也。
《莊注》內聖外王之說既明，則郭象謂莊生非聖人之言，乃有據。夫聖王窮神而能兼化，以不治治天下。莊子並未兼化，自亦未足以語窮神。莊子既未能化洽天下，自亦未躋於不治。反之，則兼化者窮神，治天下者必已神於不治，則堯、舜、孔子其人矣。郭象對於莊子未以理想人格許之，因依其學說固有所不足也。蓋莊子僅知聖知本耳，於為聖人則有所不及。聖人暗與理會，以化為體。身游乎玄冥，而德洽百姓。知聖知本者，言能與理相應，而未體道。只足以知天，而未嘗能治人。故郭序評蒙叟曰，「應而非會，則雖當無用。言非物事，則雖高不行」也。
複次，郭序曰，莊子「未始藏其狂言」。蓋體道者，則藏其狂言。至道唯在自得，非言之所得。狂言雖為至言，然至道何用言乎？（《知北游》注）向秀曰：「至人其動也天，其靜也地。其行也水流，其湛也淵嘿。」（《列子·黃帝篇》注）郭象曰，堯舜「非修之也。萬物自無為而治。若天之自高，地之自厚，日月之明，雲行雨施而已」
（《論語》皇疏卷七，「修己以安百姓堯舜其猶病諸」注）。故聖王「悽然似秋，暖然似春」（《大宗師》）。「暖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝。淒乎若秋霜之自降，故雕落者不怨」（《大宗師》郭注）。「生而非惠，則賞者自得。戮而非怒，則罰者自刑」（支遁《上哀帝書》語，支此意與向、郭同得之於《莊子》）。蓋「物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合」，無所用於言也（《齊物論》注）。天無言而四時成，堯無言而天下治。莊子言之，而天下未見其治也。故郭序評莊子又曰：「與夫寂然不動不得已而後起者，固有間矣。」聖人法天之無言，體至一之宅，而會乎必然之符（《人間世》「一宅而寓於不得已」注，又《刻意》注曰，「任理而起，吾不得已也」）。既任乎必然之極，則天下自安矣（《在宥篇》「君子不得已而臨蒞天下」注）。若莊子者言雖至矣（郭序），而未能任自然之極。然則何能有君人之德，不得已而臨天下，教澤自被於百姓哉？
郭子玄論莊子之人格，與王輔嗣評老、莊之言，實頗相同。《世說》云：
王輔嗣弱冠，詣裴徽。徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？」弼曰：「聖人體無，無又不足以訓，故言必及有。老、莊未免於有，恆訓其所不足。」
此言聖人體無，於無反莫肯致言。老莊於體無則有所不足，乃申之無已，而發為狂言。郭序稱，心無為者，則「言唯謹爾」（用《論語》句，本指孔子），未體化者，則「游談於方外」（《莊子》）。王曰，言及有，乃足以訓。郭曰，言非物事，雖高不行。郭說與王弼論聖人與老、莊之不同，實無有異也。又孔子固亦王輔嗣之聖人也。《論語》「子曰，予欲無言」。王弼曰：「子欲無言，蓋欲明本，舉本統末以示物於極者也。」修本者廢言，則天以行化（皇疏九）。聖人無言，亦王與向、郭之所同意。由是觀之，則不肯致言，正明孔子之所以為聖。而申之無已，亦直顯老、莊之未及於聖也。
複次，漢代儒家已稱獨尊。班固人表列孔子為聖人，與堯、舜、禹、湯、文、武相同。老子則僅在中人以上。莊子且在中人以下。聖人以儒家之理想為主，而老、莊乃不及聖人。此類品評，幾為學術界之公論。及至漢末以後，中華學術漸變，祖尚老、莊。然王輔嗣仍言孔子聖而體無，老、莊未免於有。何晏曰：「鬻莊軀放玄虛，而不周於時變。」（王坦之《廢莊論》）《文章敘錄》云：「自儒者論以老子非聖人，絕禮棄學，晏說與聖人同。」（《世說》注）蓋王、何舊說，皆以為老不及聖（《弘明集》周顒致張融書語）。莊子人格或且下於老子。但依王、何之學，孔子之所以為聖，在於體無。而老子恆言虛無，故與聖學同。留儒家孔子聖人之位，而內容則充以老、莊之學說。學術宗尚，已趨於新義。而人物評價，則仍舊說。向秀、郭象繼承王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合於自然。外王必內聖，而老、莊乃為本，儒家為末矣。故依向、郭之義，聖人之名（如堯、舜等）雖仍承炎漢之舊評，聖人之實則已純依魏晉之新學也。
雖然，考《莊子》之書，舊評之與新學似有牴牾，不可不察也。老、莊絕聖棄知，鄙薄仁義，毀棄禮樂，而不滿於堯、舜、禹、湯、孔子之論，尤常見於莊生之書。然則欲陽存儒家聖人之名，而陰明道家聖人之實者，文義上殊多困難，必須加以解答。依《莊子》郭注，其解有二。一為方法之解答。一為理論之解答。
方法之解答為何？寄言顯意之義是矣。魏、晉之際，言意關係問題之討論甚盛。其說約有三。一、言不盡意（語出《周易·繫辭》），當代之士，「通才達識，咸以為然」（歐陽建《言盡意論》，《藝文類聚》十九）。二、言盡意。歐陽堅石主之，東晉人士，如王茂弘嘗道之（《世說》）。三、王輔嗣注《易》反對漢人象數之學，乃申引《莊子·外物篇》之言，稱言以盡象，得象則忘言。象以盡意，得意則忘象。因言之所明者象，若已得象，應不存言。象之所表者意，若已得意，應不存象。猶蹄者所以在兔，得兔則忘蹄。筌者所以在魚，得魚者忘筌（《易例·明象章》）。此說介乎上二說之中。一方主「盡意莫若象，盡象莫若言」。一方主因言象者象意之代表，故「得意在忘象，得象在忘言」。因此言象非不可用，要唯能得其所表者與否。若滯於文義而不得其所表，則失之遠矣。郭象注《莊》，用輔嗣之說。以為意寄於言，寄言所以出意。人宜善會文意，「忘言以尋其所況」（《逍遙遊》注）。讀《莊子》者最好方法，要當善會其旨歸，而不滯文以害意。《莊子》辭多不經，難求其解。然齊諧志怪之言，不必深求。支遁通《逍遙遊》曰：「莊子建言大道，而寄旨鵬。」（由此可見，道林注《莊》亦采子玄之法）鵬之狀，無須曲與生說。但當錄其論大道之意，乃不害其弘旨。至若書中毀聖賢之處，子玄力言均當善會其義，而不必滯於文。故曰：「夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。」（《山木》注，一身謂莊子）按寄言之說郭注用以解書中不經處甚少。而用之以釋絕聖棄知處則其例甚多（茲不贅述）。是此種讀《莊》方法，謂因欲解答上述聖人名實問題，而子玄乃用之，固亦可也。
理論之解答為何？聖人之跡之義是矣。聖人者有內有外，有本有末。外末者聖人之跡，內本者聖人之所以跡。聖人舉本統末，真體起用。廢體而存用，則用非其用。忘本而逐末，則本失其真。必不可也。故曰，所以跡為「父」（《天地》注）為「真性」（《天運》注）。跡為「容」（外表也，《天地》注）為「名」（《在宥》注）。徒彰其名，仿佛其容，而忘父，忘真性，必不可也。夫聖人神於齊物，故應為帝王。《齊物論》言無心。循順自然，玄同彼我。與物無對，任而不助。曠然無累，與物俱化，而無所不應。（一）與物俱化，則任天下之自能，而各當其分，放萬物之自爾，而各反其極。所謂聖人無心，與物冥也。（二）無所不應者，因時變不一，故感應無方。無成見，無執著。務自來，而理自應。隨其分，故所施無常。所謂聖人無心，隨感而應也（上文多出《齊物論》注）。「物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。」此謂與物冥，則隨感而應也。與物冥者，與變化為一。隨感應者，因物之自行。與變化為一，則無所不忘，而忘其所以跡（《大宗師》注）。因物之自行，非有心以扇仁義之風，故亦可曰聖人無跡（《讓王》注）。雖然，聖人固可謂無跡矣。「顧自然之理，行則影從，言則響隨。順物而遺名跡，而名跡自立」（《德充符》注）。非為仁，而仁跡行。非為義，而義功見（《駢拇》注）。舉本統末，固未嘗無末。真體起用，而未嘗無用。然世人則僅見其外用，而昧於內體。徒見仁義之跡，而忘其所以跡。忘其所以跡，則拘拘於聖人之名，彰揚聖人之跡，以號召天下。弊弊然傷性，哼哼然亂國。而不知其所效法追求者，僅虛影空響耳。今夫聖王以下之治天下也，乃以跡求治，而忘聖人之所以跡也。夫如是，則離體言用。離體之用，則所謂用者非用也，直死物耳，假象耳。與聖人之真性無干也。（一）跡者死物，乃前人所遺留。時移勢異，禮法宜變，禮法不適時，則已去之物，非應變之具（《胠篋》注）。由此背今向古，舍己效人，胡能隨感而應耶？（參看《釋文》引《胠篋》向秀注首二段，正具此意。）
（二）跡者假象，乃事功之可見者。夫與物無對，泯然與天下為一，任物之自明，付人之自得。若不任自然，而畫地設禁，使人從己，則胡能與物冥耶？（《人間世》注）夫舍己效人，則逐物而喪真。使人從己，則作偽而好知。日日言法聖人，而忘聖人之所為聖人也。於是仁義之途，是非之端，紛然為大盜所利用。六經之文，古聖之名，儼然為奸雄所表章。此豈真聖人之過哉？用之不得其人耳。《釋文》引向子期《胠篋篇》注曰，「苟非其人，雖法無益」，正指此也。
由上所述之義言之，莊子絕聖棄知之言，蓋可解矣。莊子毀仲尼，鄙仁義，均斥常人之棄本逐末，舍己芸人者耳。其論及堯、舜、湯、武，固只寄言出義，而未嘗有毀之之意也。夫堯、舜、湯、武者，非徒帝王之名，亦必有其神人之實也（《逍遙遊》注，參看《在宥》注）。必須內為神人，乃外為聖人。無神人之實，而求法聖人之跡（此即不崇自然，而空談名教），則未嘗可治天下也。故郭注聖人之跡一義，固與內聖外王說一貫也。
雖然，猶有疑問也。由上所言，堯、舜有神人之實，而天下治，則自為內聖外王。至若孔子有神人之實，而不居帝王之位，則胡能為聖人乎？此難，郭注想必用素王之義以釋之。《天道篇》注曰：「有其道為天下所歸而無其爵者，所謂素王自貴也。」夫聖人則天行化，與物無不冥（《德充符》注云，仲尼非不冥也）。雖無其爵，而能體化應務，則亦聖王也。郭子玄曰：「聖人常游外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形，而神氣無變。俯仰萬機，而淡然自若。」此乃陳述內聖外王之道，而意亦指仲尼也。又此注系釋孔子答子貢之言，見於《大宗師》。夫大哉孔子，固天下所宗師，而應為帝王者也。
謝靈運《辨宗論》書後
謝康樂具文學上之天才，而於哲理則不過依傍道生，實無任何「孤明先發」之處。唯其所著《辨宗論》（在《廣弘明集》中），雖本文不及二百字，而其中提出孔釋之不同，折中以新論道士（道生）之說，則在中國中古思想史上顯示一極重要之事實。似不能不加以表章，然此事牽涉頗廣，今僅能略發其端耳。
《辨宗論》者旨在辨「求宗之悟」，宗者「體」之舊稱，「求宗」猶言「證體」。此論蓋在辨證體之方，易言之即成佛之道或作聖之道也，此中含有二問題：一、佛是否可成，聖是否可至；二、佛如何成，聖如何至。
世傳程伊川作《顏子所好何學論》，胡安定見而大驚。伊川立論為安定賞識者果何在，頗難斷定。但伊川意謂此學乃聖人之學，而好學即在成聖人也。夫「人皆可以為堯舜」乃先秦已有之理想。謂學以成聖似無何可驚之處。但就中國思想之變遷前後比較言之，則宋學精神在謂聖人可至，而且可學；魏晉玄談蓋多謂聖人不可至不能學；隋唐則頗流行聖人可至而不能學（頓悟乃成聖）之說。伊川作論適當宋學之初起，其時尚多言聖人可至而不能學。伊川立論反其所言，安定之驚或亦在此。而謝康樂之論成於晉亡之後，其時正為聖人是否可至、如何能學問題爭辯甚烈之時，謝侯采生公之說，分別孔釋，折中立言以解決此一難題，顯示魏晉思想之一轉變，而下接隋唐禪門之學，故論文雖簡，而詔示於吾人者甚大也。
謂聖人不可至不能學，蓋在漢代已為頗流行之說。《漢書·人表》稱「生而知之者上也」，而聖人則固居於上上，《白虎通》王者「雖有自然之性，必立師傳焉」（《辟雍》），《論衡》載儒者立論「聖人不學自知」，賢者所不及，蓋「聖人卓絕與賢者殊也」（見《實知篇》）。此說與讖緯神仙有關，王充雖不信儒者所論，但亦嘗言聖凡均因「初稟」，又雖謂聖可學，但神則不可學，此所謂神略當道術之仙，嵇康已謂仙人「非積學所能致」（《養生論》），而讀《抱朴子》已見仙人稟異氣，仙人有種諸說。至若玄學則當推王弼、郭象為領袖，王輔嗣著論曰「聖人茂於人者神明也」，郭子玄注《莊》曰「學聖人者學聖人之跡」。引申二公之說，自可及聖人不可學不能至之結論。蓋玄學者玄遠之學，談玄遠之與人事本出於漢代天人之際（何平叔譽王輔嗣「可與言天人之際」）。大體言之，在魏晉之學「天」為「人」之所追求憧憬，永不過為一理想。天道盈虛消息永為人力所不能挽（清談人生故歸結常為無可奈何而安之若命）。聖道仰高鑽堅，永為凡人之所不能及。謂聖人既不能學，自不可至，固必為頗風行之學說也。
《辨宗論》曰：「孔氏之論，聖道既妙，雖顏殆庶。」蓋謂儒家立義凡聖絕殊，妙道彌髙彌堅，凡人所不能至，即顏回大賢亦殆幾為聖人，而固非聖人也。
世言玄學出於老莊，而清談者固未嘗自外於儒教，故其說經，常見聖人不可學且不能至之理論。《論語集解》皇疏集魏晉玄談之大成，其《學而第一》下疏曰：
言降聖以下皆須學成。
夫《法言》《學行》第一，《潛夫論》《贊學》居首，均明言聖人可學而至。皇疏於《論語》開宗明義所言，依全書陳義觀之，則聖固不與於學成之列。道家本主絕聖棄智，而經玄學家之引申則謂聖人卓絕與凡人殊類也。聖人既不可學，然《學而》乃居第一者，蓋所以勸教，所以勉勵凡人也。故《志學章》疏曰：
此章明孔子隱聖同凡……皆所以勸物也。
又引李充曰：
誘之形器，為教之例，在乎茲矣。
又引孫綽曰：
勉學之至言。
此與《中人以上章》疏曰：
聖人不須教也。
《我非生知章》疏曰：
孔子謙以同物，自同常教。
蓋同依寄言出意之原則以解經。經中雖常言學，而意在勸教，若聖人則固非學能也。
又王輔嗣以下多主聖人知幾故能無過，賢人庶幾隻不二過，《論語》謂顏子不遷怒不二過，蓋明示其天分僅止於大賢（亞聖），故此章皇疏曰：
雲不遷怒者，此舉顏回好學分滿，所得之功也。
據此，顏子好學，其所得者只庶幾為聖而終不及聖。觀乎此類言論，則伊川著論謂顏子學為聖人，不誠為可驚之說乎？顏子既分只大賢，則《論語》載其言仰高鑽堅亦因之而甚易了解。蓋顏子雖好學而自知其分際，凡聖懸隔，非可強致，故晉代玄學名家孫綽曰：
夫有限之高，雖嵩岱可陵，有形之堅，雖金石可鑽……絕域之高堅，未可以力致也。（參看皇疏五並引江熙之言）
《思不如學章》皇疏曰：
夫思而後通，習而後能者，百姓皆然也……故謂聖人亦必勤思而力學，此百姓之情也，故用其情以教之。
此蓋引郭象之言，子玄之意謂經雖明言孔子亦學，但意亦在勸教，百姓雖須學，但聖人固無所謂學，此章蓋亦方便立言，非謂聖人因學而至也。（附註——前年與友人馮芝生先生談聖人不可學致乃魏晉之通說，馮先生疑之，並引《莊子·大宗師》七日九日之文，而謂既有階級則自須學。但郭象注莊名家，據上文則因謂聖人與百姓不同〔郭氏對此整個學說為何茲不具述〕。而魏晉人註疏，亦不似現代系統論文之分析詳盡。實則學有階級與聖非學至並不衝突。蓋學固可有階級，而聖則卓絕居階級之外也。此本為當時之一問題，《辨宗論》問答中已經提出。）
《辨宗論》曰：「釋氏之論，聖道雖遠，積學能至。」蓋釋教修持，目標本在成佛（或羅漢），而修持方法擇滅煩惱循序漸進。小乘之三道四果，大乘之十住十地，致聖之道似道阻且長，然其能到達目標固無疑也。佛教自入中國以後本列於道術之林，漢魏間仙是否可學亦為學者聚訟之點，晉《抱朴子》論之甚詳，葛洪本意則認為成仙雖有命，但亦學而能至。由漢至晉佛徒亦莫不信修煉無為必能成佛也。實則如不能成佛，絕超凡入聖之路，則佛教根本失其作用。漢晉間釋氏主積學至聖，文證甚多，但姑不徵引。
總上所言，漢魏以來關於聖人理想之討論有二大問題：（一）聖是否可成；（二）聖如何可以至。而在當時中國學術之兩大傳統立說大體不同，中國傳統（謝論所謂孔氏）謂聖人不可學不可至；印度傳統（謝論所謂釋氏）聖人可學亦可至。學術界二說並立相違似無法調和，常使人徘徊歧路墮入迷惘，故《世說新語·文學篇》曰：
佛經以為祛練神明則聖人可致（此敘印度傳統），簡文雲，不知便可登峰造極不？（此似據中國傳統立說不同而生疑）然陶練之功尚不可誣。
二大傳統因流行愈久而其間之衝突日趨明朗。學人之高識沉思者，自瞭然於二說之不一致，故簡文發問疑之於前，康樂作論明示於後。而在此時亦正因佛經一闡提成佛義出而爭論極烈。印度佛教本有立種姓義者，依此義則超凡入聖亦可謂有不可能。晉末六卷《泥洹經》出，乃明載一闡提不能成佛之說，印度傳統中乃起一異說，但竺道生精思絕倫，「孤明先發」，根據法體之貞一（《辨宗論》謂理歸一極），力駁此說之妄偽。謂佛性乃群生之真性，一闡提乃屬群生，何得獨無佛性。一闡提既同具佛性自得成佛，故當東晉末葉印度傳統中有一部分人士違背聖人可學可至之宗義，經道生精闢之立張，加以《涅槃》新經之明證，而印度立說乃維持其原來所立之宗義。晉末因印度傳統既生波動，而整個問題（即上述之兩項）益為學人所注意，竺道生大頓悟義原在求本問題之總解決。謝靈運《辨宗論》述其旨，立言簡要，拈出兩大傳統之不同，而建樹一折中之新義。關於整個問題之解決或可分為四句：
一、聖人不可學不可至，此乃中國傳統。
二、聖人可學可至，此乃印度傳統。
三、聖人可學不可至，此說無理不能成立。
四、聖人不可學但能至，此乃《辨宗論》述生公之新說，所謂「閉其累學」「取其能至」是也。
梁釋僧旻曰「宋世貴道生，頓悟以通經」，蓋一闡提成佛乃經中之滯義，生公立大頓悟本為此滯疑之解決，而且魏晉學術之二大異說亦依此而調和，則生公之可貴豈獨在通經耶？抑亦在將當時義學之迷惘一舉而廓清之也。
竺道生曰，成佛由於頓悟，謝康樂曰，得道應需慧業，故成聖者固不由學也。然謂聖人能至而不可學。欲知其立說之由來，亦當明了魏晉學人之所謂學果含何義。當時學字之意義，實應詳加研討，大要言之，相關之意義約有四：
一、學者乃造為。道家任自然無為無造。鶴脛雖長斷之則悲，鳧脛雖短續之則憂。玄學棄智，用人之聰明為其所不取。王弼曰「智慧自備為則偽也」，郭象曰「任之而理自至」。夫「學」者即謂有所欲為，則聖人德合自然，應不能學，此其一。
二、「學」者效也，乃由教，由外鑠。《論語集解》何晏曰「學自外入」，皇疏引謬協曰「學自外來，非復內足」。夫聖人神明自茂，反身而誠。故皇疏三有曰「聖人不須教也」。《涅槃集解》引僧亮（劉宋初人）曰「無師自悟是覺義」。佛本大覺，應無所謂學。此其二。
三、學者漸進，累積而有成。孔子「志學」「而立」之差，佛家十地四果之階，均以示學之程序。鳩摩羅什曰「能積善果功自致成佛」。然理歸一極，法本無妄，以不可妄之法，不可分之理，而謂能漸滅虛妄，由分至全者，是不通之論。是則證體成佛自須頓得，不容有階差，自亦無所謂學，此其三。
四、學者由於不足。不自足乃有所謂學。然王弼曰物皆得一以成，則群有均不離道；郭象曰物皆適性為逍遙，則萬物本不假外求。然則眾生本皆自足，人皆可聖，亦不需學，此其四。
綜上四者，聖人不須教，佛為無學道，則作聖成佛果何因乎？竺道生乃提出頓悟學說，其說余已別詳，茲姑不贅。當時學說之二大傳統依上所陳各有是非：中國傳統謂聖不能至固非，而聖不能學則是。印度傳統謂聖可至固是，而聖能學則非。
生公去二方之非，取二方之是，而立頓悟之說，謂聖人可至，但非由積學所成要在頓得自悟也。自此以後，成聖成佛乃不僅為一永不可至之理想，而為眾生均可企及之人格。神會和尚曰：「世間不思議事為布衣登九五，出世間不思議事為立地成佛。」實則成佛之事，在魏晉玄談幾不可能，非徒不可思議也。自生公以後，超凡入聖，當下即是，不須遠求，因而玄遠之學乃轉一新方向，由禪宗而下接宋明之學，此中雖經過久長，然生公立此新義實此變遷之大關鍵也。
康樂承生公之說作《辨宗論》，提示當時學說二大傳統之不同，而指明新論乃二說之調和。其作用不啻在宣告聖人之可至，而為伊川謂「學」乃以至聖人學說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。
注釋
[1]即《世說新語·文學篇》。——編者注
[2]本章中《世說》皆指《世說新語》。——編者注
[3]宋忠亦作宋衷。——編者注