西南聯大哲學課 · 第二章 馮友蘭講漢代儒學——以董仲舒為例

董仲舒在西漢儒者中之地位 此時之時代精神，此時人之思想，董仲舒可充分代表之。《漢書》曰： 董仲舒，廣川人也。少治《春秋》，孝景時，為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。進退容止，非禮不行，學士皆師尊之。……仲舒所著，皆明經術之意；及上疏條教，凡百二十三篇；而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。（《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，同文影殿刊本，頁一至二十三） 《漢書》又謂： 劉向稱董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加。……至向子歆以為……仲舒遭漢，承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒首。（《董仲舒傳贊》，《漢書》卷五十六，頁二十三） 又謂： 昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。則乾坤之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道，粲然著矣。漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。（《五行志》，《漢書》卷二十七上，頁二） 董仲舒在西漢儒者中之地位，觀此可見矣。《春秋》一經，以前儒者雖重視，然自經董仲舒之附會引申，而後儒所視為《春秋》之微言大義，乃始有有系統之表現；蓋董仲舒之書之於《春秋》，猶《易傳》之於《周易》也。 【注】董仲舒生卒年月，《漢書》本傳未言及。蘇輿作《董子年表》，起漢文帝元年（公元前179年），止武帝太初元年（公元前104年）（見蘇輿《春秋繁露義證》）。 元、天、陰陽、五行 董仲舒所謂之天，有時系指物質之天，即與地相對之天；有時系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辭，似乎有自相矛盾之處；然董仲舒所說之天，實有智力有意志，而卻非一有人格之上帝，故此謂之為自然也。董仲舒曰： 天、地、陰、陽、木、火、土、金、水：九；與人而十者，天之數畢也。（《天地陰陽》，《春秋繁露》卷十七，蘇輿《春秋繁露義證》，宣統庚戌刊本，下簡稱《繁露》，頁七）[1] 此第一天字，乃指與地相對之天。末句天字，乃指自然之全體也。 董仲舒又言萬物皆有所始，其所始謂之元。董仲舒曰： 謂一元者，大始也。……唯聖人能屬萬物於一而系之元也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《玉英》，《繁露》卷三，頁一至三） 元在天地之天之前，故「人之元乃在天地之前」也。有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始於元，則董仲舒未詳言。 陰陽者，董仲舒曰： 天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異於水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖於水。水之比於氣也，若泥之比於水也。是天地之間，若虛而實。人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相淆也。（《天地陰陽》，《繁露》 卷十七，頁七至八） 此以陰陽為二種物質的氣；然一般陰陽家及董仲舒在多數地方所謂陰陽，則非如此物質的。 五行者，董仲舒曰： 天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也。水，五行之終也。土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央；此其父子之序，相受而布。……五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣；火居南方而主夏氣；金居西方而主秋氣；水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺；火主暑而水主寒。……土居中央，謂之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥之不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主，土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。（《五行之義》，《繁露》卷十一，頁三至四） 《洪範》五行次序乃發生的次序，此五行次序乃分布的次序。又云： 天地之氣，合而為一；分為陰陽；判為四時；列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。（《五行相生》，《繁露》卷十三，頁七） 五行相生，見上。五行相勝，「金勝木……水勝火……木勝土……火勝金……土勝水」（《五行相勝》，《繁露》卷十三，頁十一至十三）。五行之次序，為木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所謂「比相生」。金勝木，中隔水。水勝火，中隔木。木勝土，中隔火。火勝金，中隔土。土勝水，中隔金。此所謂「間相勝」。 【注】後漢[2]章帝建初四年（公元79年），大會諸儒於白虎觀，考詳五經同異。命史臣著為通義，即今所傳《白虎通義》是也。其中所說，皆今文經學家言，頗多與董仲舒所說同者。如五行相生相勝之說，《白虎通義》所說與董仲舒同，但較詳。彼云：「五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者親視事；故自同於一行，尊於天也。」（《五行》，《白虎通義》，陳立《白虎通疏證》，《續清經解》本，卷四，頁二十四）土即地。地不敢配天，故「自同於一行」，以見天之尊。又云：「五行所以更王何？以其轉相生，故有終始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。……五行所以相害者，天地之性，眾勝寡，故水勝火也。精勝堅，故火勝金。剛勝柔，故金勝木。專勝散，故木勝土。實勝虛，故土勝水也。」（同上，卷三十七，頁三十九）《五行大義》，引《白虎通義》云：「木生火者，木性溫，暖伏其中，鑽灼而出，故生火。火生土者，火熱故能焚木；木焚而成灰，灰即土也；故火生土。土生金者，金居石依山，津潤而生；聚土成山，山必生石；故土生金。金生水者，少陰之氣，溫潤流澤；銷金亦為水；所以山雲而從潤；故金生水。水生木者，因水潤而能生，故水生木。」（陳立《白虎通疏證》卷四，頁三十五引）此五行所以如此相生相勝之理由也。 四時 木，火，金，水，各主四時之一氣，而土居中以策應之。因四時之氣，代為盛衰，所以有四時之循環變化；四時之氣之所以代為盛衰，則因有陰陽以使之然。董仲舒曰： 天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北。夏交於前，冬交於後。並行而不同路，交會而各代理，此其文與。（《天道無二》，《繁露》卷十二，頁五） 又曰： 陽氣始出東北而南行，就其位也。西轉而北入，藏其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也。西轉而南入，屏其伏也。是故陽以南方為位，以北方為休。陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位而大暑熱。陰至其位而大寒凍。（《陰陽位》，《繁露》卷十一，頁十五） 又曰： 天之道終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之後，陰俯而西入，陽仰而東出。出入之處，常相反也。多少調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也。多勝少者倍入，入者損一而出者益二。天所起一動而再倍。常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠而以變化相輸也。（《陰陽終始》，《繁露》卷十二，頁一） 又曰： 如金木水火，各奉其所主，以從陰陽，相與一力而並功。其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起助其所主。故少陽因木而起助，春之生也。太陽因火而起助，夏之養也。少陰因金而起助，秋之成也。太陰因水而起助，冬之藏也。（《天辨在人》，《繁露》卷十一，頁十三） 陰陽乃相反之物，依「天之常通」，「相反之物，不得兩起」。故陽出則陰入；陽入則陰出。入者其勢力「損一」，出者其勢力「益二」。故出者之勢力，比入者多三分之二。至於陰陽之運行，則董仲舒所說，與一般所說不同。《淮南子·詮言訓》云：「陽氣起於東北，盡於西南。陰氣起於西南，盡於東北。」此為後來一般的說法。董仲舒若依此說，則陽起於東北而南行，至東方遇木所主之氣，即助之使盛而為春。至南方遇火所主之氣，即助之使盛而為夏。陰起於西南而北行，至西方遇金所主之氣，即助之使盛而為秋。至北方遇水所主之氣，即助之使盛而為冬。以圖明之： 此本對於四時變化極簡易之解釋，但董仲舒不用此說。董仲舒以為「陽氣始於東北而南行」，「陰氣始於東南而北行」。陰陽「春俱南，秋俱北。夏交於前，冬交於後」。又詳言云： 天之道，初薄大冬，陰陽各從一方來，而移於後。陰由東方來西，陽由西方來東。至於中冬之月，相遇北方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陰適右，陽適左。……冬月盡而陰陽俱南還。陽南還出於寅，陰南還入於戌。……至於中春之月，陽在正東，陰在正西，謂之春分。春分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陰日損而隨陽（蘇輿云：「陽字疑衍，隨謂委隨。」）；陽日益而鴻。故為暖熱。初得大夏之月，相遇南方，合而為一，謂之曰至。別而相去，陽適右，陰適左。……夏月盡而陰陽俱北還。陽北還而入於申，陰北還而出於辰。……至於中秋之月，陽在正西，陰在正東，謂之秋分。秋分者，陰陽相半也。故晝夜均而寒暑平。陽日損而隨陰（蘇輿云：「陰字亦疑衍。」），陰日益而鴻。（《陰陽出入》，《繁露》卷十二，頁三至四） 試以圖明之： 此說較為繁複。唯依此說，則當秋時，陰不在正西而在正東，如何能助金？董仲舒解釋云： 至於秋時，少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功。雖不得以從金，亦以秋出於東方，俯其處而適其事，以成歲功，此非權與？……是故天之道有倫，有經，有權。（《陰陽終始》，《繁露》卷十二，頁二） 「至春少陽東出就木，與之俱生；至夏太陽南出就火，與之俱煖」 （《陰陽終始》，《繁露》卷十二，頁一），此天之經也。少陰出於東方，「俯其處而適其事」，委屈以成歲功，此天之權也。其所以使陰受如此委屈者，則以天「任陽不任陰，好德不好刑」（《陰陽位》，《繁露》卷十一，頁十二）。「是故天之行陰氣也，少取之以成秋，其餘以歸之冬。」（《陰陽義》，《繁露》卷十二，頁三） 故四時之變化，實因陰陽消長流動之所致也。陽盛則助木，火為春，夏，而萬物生長；陰盛則助金，水為秋，冬，而萬物收藏。故陽為「天之德」，而陰為「天之刑」。董仲舒曰： 天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也。陰者，天之刑也。……天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也。喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。（《陰陽義》，《繁露》卷十二，頁二） 人副天數 天與人為同類，更可於人之生理見之。董仲舒曰： 莫精於氣，莫富於地，莫神於天。天地之精，所以生物者，莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚（盧曰：「倚疑當從下文作高物二字。」）。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義。物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚而類於天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地 （蘇輿曰：「天地二字疑衍。」）而行，人獨題直立端尚（盧云：「疑作人獨頲立端向。」《爾雅》：「頲，直也。」），正正當之。是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正當之。此見人之絕於物而參天地。是故人之身，首而員，象天容也。發，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。鼻口呼吸，象風氣也。胸中達知，象神明也。腹胞實虛，象百物也。……天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數成人之身，故小節三百六十六，副日數也。大節十二分，副月數也。內有五臟，副五行數也。外有四肢，副四時數也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也。心有計慮，副度數也。行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身（蘇輿曰：「暗字疑誤。」盧曰：「膚他本作慮。」），與人俱生，比而偶之弇合（蘇輿曰：「弇合二字上疑有脫文。」）。於其可數也，副數。於其不可數者，副類。皆當同而副天，一也。（《人副天數》，《繁露》卷十三，頁二至四） 又曰： 為生不能為人，為人者，天也。人之人本於天（盧文弨曰：「人之人，疑當作人之為人。」）。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人。人之情性，有由天者矣。（《為人者天》，《繁露》卷十一，頁一） 人與天如此相同，故宇宙若無人，則宇宙即不完全，而不成其為宇宙。董仲舒曰： 天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。（《立元神》，《繁露》卷六，頁十二至十三） 人在宇宙間之地位，照此說法，可謂最高矣。 性情 就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，與天之陰陽相當。董仲舒曰： 身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》，《繁露》卷十，頁十一） 性之表現於外者為仁；情之表現於外者為貪。董仲舒曰： 人之誠有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。（《深察名號》，《繁露》卷十，頁七至九） 貪即情之表現；仁即性之表現也。[注] 【注】董仲舒所謂性，似有廣狹二義。就其廣義言，則「如其生之自然之資謂之性；性者，質也」（《深察名號》，《繁露》卷十，頁六）。依此義，則情亦系人之「生之自然之資」，亦在人之「質」中。故曰：「天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。」（《深察名號》，《繁露》卷十，頁十）就其狹義言，則性與情對，為人「質」中之陽；情與性對，為人「質」中之陰。《說文》云：「情，天之陰氣有欲者；性，人之陽氣性善者也。」《論衡·本性篇》：「仲舒覽孫孟之書，作情性之說，曰：『天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。』」（《論衡》卷三，《四部叢刊》本，頁十七）此皆就董仲舒所謂性之狹義言也。為避免混亂起見，下文以董仲舒所謂「質」，替代其所謂廣義之性。 因人之「質」中有性有情，有貪有仁，故未可謂其為善。董仲舒曰： 謂性已善，奈其情何？（《深察名號》，《繁露》卷十，頁十） 此性字系指人之質而言。又曰： 善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為有所至而止，止之內謂之天；止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。豈敢美辭，其實然也。天之所為，止於繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯（蘇輿曰：「當作以禾為米。」），以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也。（《實性》，《繁露》卷十，頁十九） 此性字亦系指人之質言。人之質中有與情相對之性，故其中實有善；但其中亦有與性相對之情，故不能本來即善。須加以人力，以性禁情，方可使人為善人。董仲舒曰： 栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。……天有陰陽禁；身有情慾栣；與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光，乍全乍傷。天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情，以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性，不乘於教，終不能栣（蘇輿曰：「天性二字疑情慾之誤。天性不當言栣。」）。（《深察名號》，《繁露》卷十，頁七至九） 以性禁情為教，教乃「人之繼天」，而亦即人之所以法天也。 董仲舒之性說，按一方面說，為調和孟荀。按又一方面說，則董仲舒亦謂人之質中本有善端，故其說實與孟子性善之說不悖；不過董仲舒以為若性中僅有善端，則不能謂之為善。故曰： 或曰：性有善端，心有善質，尚安非善？應之曰：非也。繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。比類率然，有何疑焉？天生民有六經（蘇輿云：「或雲，六當為大。」），言性者不當異。然其或曰性也善，或曰性未善。則所謂善者，各異意也。性有善端，動之愛父母（蘇輿曰：「動疑作童。」），善於禽獸，則謂之善；此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善；此聖人之善也。是故孔子曰：「善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣。」由是觀之，聖人之所謂善，未易當也。非善於禽獸，則謂之善也。……夫善於禽獸之未得為善也，猶知於草木而不得名知。……質於禽獸之性，則萬民之性善矣。質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善。吾上質於聖人之所為，故謂性未善。善過性，聖人過善。（《深察名號》，《繁露》卷十，頁十四至十五） 然此特指普通人之「質」言之耳。人亦有生而即不止僅有善端者，亦有生而即幾無善端者，孔子所謂上智與下愚是也。董仲舒曰： 名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號》，《繁露》 卷十，頁十一） 又曰： 聖人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛；繭待繰以涫湯而後能為絲。性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也。（《實性》，《繁露》卷十，頁十九至二十） 董仲舒之論性，蓋就孔、孟、荀之說而融合之。 個人倫理與社會倫理 欲發展人質中之善端，使之成為完全之善，則須實行諸德。其關於個人倫理者，則仁義最為重要。董仲舒曰： 天之為人性，命使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，苟為生苟為利而已。（《竹林》，《繁露》卷二，頁十一） 至於所謂仁義之意義，董仲舒云： 《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之與我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂而大抵常亂，凡以於人我之分，而不省仁義之所在也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛其諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。……故曰：仁者愛人，不在愛我；此其法也。……義與仁殊。仁謂往，義謂來。仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義（蘇輿曰：「上義字疑作宜。」）。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。（《仁義法》，《繁露》卷八，頁十六至二十） 仁義之外，又須有智之德。董仲舒曰： 莫近於仁，莫急於智。……仁而不智，則愛而不別也。智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。……何謂之智？先言而後當，凡人慾舍行為，皆以其智先規而後為之。……智者見禍福遠，其知利害蚤。物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終。……其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務，如是者謂之智。（《必仁且智》，《繁露》卷八，頁二十二至二十四） 董仲舒蓋以仁義智為人所必具之德，猶《中庸》之以智仁勇為人之達德也。 【注】諸德對於人之心理，生理，及其他方面之關係，《白虎通義》更有詳說。《白虎通義》曰：「性情者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也；性者，生也。此人所稟六氣以生者也。……五性者何？謂仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。六情者，何謂也？喜怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六，何？人本含六律五行之氣而生，故內有五臟六府，此情性之所由出入也。……五臟者，何也？謂肝，心，肺，腎，脾也。……五臟：肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生。東方者，陽也，萬物始生。故肝象木，色青而有枝葉。……肺所以義者何？肺者金之精。義者斷決。西方亦金，殺成萬物也。故肺象金，色白也。……心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑。故心象火，色赤而銳也。……腎所以智何？腎者，水之精。智者進止無所疑惑，水亦進而不惑。北方水，故腎色黑。水陰，故腎雙。……脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。……六府者，何謂也？謂大腸，小腸，胃，膀胱，三焦，膽也。府者，謂五臟宮府也。故《禮運》記曰：『六情者，所以扶成五性也。』……喜在西方，怒在東方，好在北方，惡在南方，哀在下，樂在上。何以？西方萬物之成，故喜。東方萬物之生，故怒。北方陽氣始施，故好。南方陰氣始起，故惡。上多樂，下多哀也。」（《性情》，《白虎通義》卷八，頁二十三至二十八）依「天人合一」之觀點，諸德固應有此諸根據也。 對於社會倫理，董仲舒有三綱五紀之說（見《深察名號》篇）。所謂三綱者，董仲舒曰： 凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有里。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰。……仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。（蘇輿云：「二語疑衍。」）王道之三綱，可求於天。（《基義》，《繁露》卷十二，頁八至十） 此於儒家所說人倫之中，特別提出三倫為綱。而「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」之說，在中國社會倫理上，尤有勢力。依向來之傳統的見解，批評人物，多注意於其「忠孝大節」；若大節有虧，則其餘皆不足觀。至於批評婦人，則只多注意於貞節問題，即其對於夫婦一倫之行為。「餓死事小，失節事大」，苟一失節，則一切皆不足論矣。「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」，於是臣、子、妻，即成為君、父、夫之附屬品。此點，在形上學中亦立有根據。董仲舒以為「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道」。《白虎通義》亦然。蓋儒家本以當時君臣，男女，父子之關係，類推以說陰陽之關係；及陰陽之關係如彼所說，而當時君臣，男女，父子之關係，乃更見其合理矣。 【注】所謂五紀，董仲舒未詳說。《白虎通義》對於三綱更有發揮；又改五紀為六紀。《白虎通義》云：「三綱者，何謂也？謂君臣，父子，夫婦也。六紀者，謂諸父，兄弟，族人，諸舅，師長，朋友也。故《含文嘉》曰：『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。』又曰：『敬諸父兄，六紀道行。諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。』何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化。若羅網之有紀綱，而萬目張也。《詩》云：『亹亹文王，綱紀四方。』君臣父子夫婦，六人也。所稱三綱何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序。剛柔相配，故六人為三綱。」（《三綱六紀》，《白虎通義》卷八，頁十八）《白虎通義》更引申以為社會上一切制度，皆取法於五行。《白虎通義》曰：「父死子繼何法？法木終火王也。兄死弟及何法，夏之承春也。善善及子孫何法？春生待夏復長也。惡惡止其身何法？法秋煞不待冬。主幼臣攝政何法？法土用事於季孟之間也。子復仇何法？法土勝水，水勝火也。子順父，妻順夫，臣順君，何法？法地順天也。男不離父母何法？法火不離木也。女離父母何法？法水流去金也。娶妻親迎何法？法日入陽下陰也。……」（《五行》，《白虎通義》卷四，頁四十二）所說尚多，不詳引。 人必依此等倫理的規律而行，方可盡人之性，而真為人。董仲舒曰： 人受命於天，固超然異於群生。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施。粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五穀以食之，桑麻以衣之，六畜以養之，服牛乘馬，圈豹欄虎，是其得天之靈貴於物也。故孔子曰：天地之性人為貴。明於天性，知自貴於物。知自貴於物，然後知仁誼。知仁誼，然後重禮節。重禮節，然後安處善。安處善，然後樂循禮。樂循禮，然後謂之君子。故孔子曰，不知命亡以為君子，此之謂也。（《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，頁十六） 人若無倫常道德，則即不能異於群生而與禽獸無別矣。 政治哲學與社會哲學 唯因人之性未能全善，故需王以治之。董仲舒曰： 天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王；王承天意以成民之性為任者也。（《深察名號》，《繁露》卷十，頁十三） 王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其責任甚大。董仲舒曰： 古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之施，施其時而成之（蘇輿曰：「疑脫二字，施疑作法。」），法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法（蘇輿曰：「疑當作法其道而以出治。」），治其志而歸之於仁（蘇輿曰：「治疑作法。」）。（《王道通三》，《繁露》卷十一，頁九） 「王者唯天之法。」「法其時而成之」者，董仲舒曰： 然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也。其俱暖清寒暑，而以變化成功也。天出此物者（蘇輿曰：「物疑作四。」），時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數，亂世與惡歲同數，以此見人理之副天道也。……人主立於生殺之位，與天共持變化之勢。物莫不應天化。天地之化如四時。所好之風出，則為暖氣而有生於俗。所惡之風出，則為清氣而有殺於俗。喜則為暑氣而有養長也，怒則為寒氣而有閉塞也。人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當則歲美，不時而妄則歲惡，天地人主一也。（《王道通三》，《繁露》卷十一，頁十至十二） 又曰： 天之道春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰，王者配天；謂其道，天有四時，王有四政，若四時通類也，天人所同有也。（《四時之副》，《繁露》卷十三，頁一）人主之喜怒哀樂，慶賞刑罰，以四時為法；若皆得其宜，則「世治」矣。 「天之為人性命，使行仁義而羞可恥」，「法其命而循之諸人」，當即「施成性之教」，「繼天」以「成」人之善也。董仲舒曰： 天令之謂命；命非聖人不行。質樸之謂性；性非教化不成。人慾之謂情；情非制度不節。是故王者，上謹於承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。（《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，頁十六） 此王者「承天意」以教人之事也。 「法其數而以起事者」，董仲舒曰： 王者制官，三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取儀金天之大經（俞云：「金字乃法字之誤。」），三起而成，四轉而終。官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀於三月而為一時也。四選而止，儀於四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之；王以三自持。立成數以為植，而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹於道之意也。……一陽而三春，非自三之時與？而天四重之，其數同矣。天有四時，時三月。王有四選，選三臣。是故有孟，有仲，有季，一時之情也。有上，有下，有中，一選之情也。三臣而為一選，四選而止，人情盡矣。人之材故有四選，如天之時固有四變也。聖人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選。由此而下者，不足選也。四選之中，各有節也。是故天選四堤十二而人變盡矣（蘇輿云：「疑當云：天選四時，終十二，而天變盡矣。」）。盡人之變合之天，唯聖人者能之。所以立王事也。……故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。人生於天，而體天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先王因人之氣而分其變，以為四選。是故三公之位，聖人之選也。三卿之位，君子之選也。三大夫之位，善人之選也。三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三臣。如天之分歲之變以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相和而成歲。王以四位之選，與十二臣相砥礪而致極。道必極於其所至，然後能得天地之美也。（《官制象天》，《繁露》卷七，頁二十六至三十） 設官分職，均法天之數，非可隨便規定也。 「法其道而以出治」者，董仲舒曰： 天之道有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉。微而至遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。聖人視天而行。是故其禁而審好惡喜怒之處也，欲合諸天之非其時不出暖清寒暑也。其告之以政令而化風之清微也，欲合諸天之顛倒其一而以成歲也（蘇輿云：「兩句並疑有誤字。」）。其羞淺末華虛而貴敦厚忠信也，欲合諸天之默然不言而功德積成也。其不阿黨偏私而美泛愛兼利也，欲合諸天之所以成物者少霜而多露也。 （《天容》，《繁露》卷十一，頁十二至十三） 此皆人主法「天之道」以「出治」者也。 「法其治而歸之於仁」者，董仲舒曰： 仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之（蘇輿曰：「有又同。」）。事功無已，終而復始；凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。人之受命於天也，取仁於天而仁也。是故人之受命天之尊（盧文弨曰：「七字疑衍。」），父兄子弟之親（盧文弨曰：「父兄上應有有字。」），有忠信慈惠之心，有禮義廉恥之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博。唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，春秋冬夏，皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也（蘇輿曰：「而備疑當作皆其。」）。（《王道通三》，《繁露》卷十一，頁九至十） 天以愛利人為意；王者法之，亦以愛利人為意，此點與墨子之學說有相同處。 董仲舒之社會哲學，注重於均貧富，「塞併兼之路」。董仲舒曰： 孔子曰：「不患貧而患不均。」故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴；此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於上，而小民羸瘠於下。則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止。是世之所以難治也。……天不重與。有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者，象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業，乃天理也。（《度制》，《繁露》卷八，頁一至三） 「為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業」，即所以「塞併兼之路」也。此制度，董仲舒以為與「天理」合。 董仲舒理想中之土地分配製度，仍為井田制度，所謂： 方里而一井，一井而九百畝，而立口。方里八家，一家百畝，以食五口。上農夫耕百畝，食九口。次八人，次七人，次六人，次五人。（《爵國》，《繁露》卷八，頁十） 自貴族政治破壞後，人民在經濟方面自由競爭之結果，秦漢之際，新起之富豪多，貧富不均之現象顯。當時有識之士，多以為言。董仲舒蓋亦力欲矯此流弊者也。 災異 天人之關係，既如上諸節所述，故人之行事，若有不合而異常，則天亦顯現非常的現象。此天所顯現之非常的現象，即所謂災異。董仲舒曰： 其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異；小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》曰「畏天之威」，殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。（《必仁且智》，《繁露》卷八，頁二十四） 此謂人之行為有不當，「天生災異以譴告之」。董仲舒又曰： 今平地注水，去燥就濕。均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類；惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見。其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。……天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起。其道一也。明於此者，欲致雨則動陰以起陰；欲止雨則動陽以起陽。故致雨非神也，而疑於神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。（《同類相動》，《繁露》卷十三，頁四至六） 又曰： 刑罰不中，則生邪氣。邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。（《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，頁五） 又曰： 人下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖盪四海之內。物之難知者若神，不可謂不然也。今投地死傷而不騰相助（孫詒讓云：「當作而不能相動。」）。投淖相動而近，投水相動而愈遠。由此觀之，夫物愈淖而愈易變動搖盪也。今氣化之淖，非直水也，而人主以眾動之無已時。是故常以治亂之氣，與天地之化相殽，而不治也。世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起（盧文弨曰：「氣上疑脫一字。」）。（《天地陰陽》，《繁露》卷十七，頁七） 此謂人之行為有不當，則陰陽之氣即機械的受感應而有非常的現象出現。所謂災異之原因果為上述二者中之何者，或兼為二者，董仲舒未言及。蓋陰陽家言中，對於天人相感之理，本有此二說也。 注釋 [1]本章凡引用《繁露》，未加特別說明者，皆出自宣統庚戌刊本，後不再註明。——編者注 [2]此處指東漢。——編者注