西南聯大哲學課 · 第一章 馮友蘭講子學時代

泛論子學時代（節選） 子學時代之開始 中國之文化，至周而具規模。孔子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」在孔子心目中，周之典章制度，實可以「上繼往聖，下開來學」。孔子一生，以能繼文王周公之業為職志。此《論語》所明言者也。 周之文化（即所謂文），周之典章制度（即所謂禮），雖有可觀，然自孔子以前，尚無有私人著述之事（今所傳孔子以前之私人著述皆偽書，《老子》一書亦系晚出，詳下）。章實齋云： 古未嘗有著述之事也。官師守其典章，史臣錄其職載。文字之道，百官以之治，萬民以之察，而其用已備矣。是故聖王書同文以平天下，未有不用之於政教典章，而以文字為一人之著述者也。道不行而師儒立其教，我夫子之所以功賢堯舜也。（《文史通義·詩教上》，《章氏遺書》卷一，頁二三） 此言雖有理想化古代之嫌，然若除去其理想化之部分，則亦似近於事實。蓋古代本為貴族政治，有政權者即有財產者，即有知識者；政治上經濟上之統治階級即智識階級，所謂官師不分者，即此而已。貴族既須執政任事，自少工夫以著書，且既執有政權，即有理想，亦可使之見諸行事，發為「政教典章」，亦無需要而必著書，著書乃不得已而後為之事，中國哲學家固多抱此見解（詳上文）也。哲學為哲學家之有系統的思想，須於私人著述中表現之。孔子以前無私人著述之事，有無正式哲學，不得而知。孔子本人雖亦未「以文字為一人之著述」，然一生竟有未做官不做他事而專講學之時；此在今雖為常見，而在古實為創例。就其門人所記錄者觀之，孔子實有有系統的思想。由斯而言，則在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。後世尊為唯一師表，雖不對而亦非無由也。以此之故，此哲學史自孔子講起，蓋在孔子以前，無有系統的思想，可以稱為哲學也。 子學時代哲學發達之原因 在中國哲學史各時期中，哲學家派別之眾，其所討論問題之多，範圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一。其所以能有此特殊之情形，必有其特殊之原因[注]。茲分述之。 【注】胡適之先生論老孔以前之時勢，歸結於「政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣困苦。有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動」（《中國哲學史大綱》，頁四二）。此種形勢在中國史中幾於無代無之，對於古代哲學之發生，雖不必無關係，要不能引以說明古代哲學之特殊情形。梁任公先生所論是矣。然梁先生所舉「當注意」各事，亦多為後世所通有者，茲均不及之。（參看《梁任公學術講演集》第一輯，頁十一、十六。） 自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放之時代。於其時政治制度，社會組織，及經濟制度，皆有根本的改變。蓋上古為貴族政治，諸國有為周室所封者，有為本來固有者。國中之卿大夫亦皆公族，皆世其官；所謂庶人皆不能參與政權。《左傳·昭公七年》謂：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆有台，馬有圉，牛有牧，以待百事。」古代政治上為貴族世官世祿之制，故社會組織上亦應有此種種階級也。貴族政治破壞，上古之政治及社會制度遂起根本的變化。趙翼曰： 蓋秦漢間為天地一大變局。自古皆封建，諸侯各君其國，卿大夫亦世其官，成例相沿，視為固然。其後積弊日甚，暴君荒主，既虐用其民，無有底止。強臣大族，又篡弒相仍，禍亂不已。再並而為七國，益務戰爭，肝腦塗地，其勢不得不變，而數千年世侯世卿之局，一時亦難遽變。於是先從在下者起，遊說則范雎、蔡澤、蘇秦、張儀等，徒步而為相。征戰則孫臏、白起、樂毅、廉頗、王翦等，白身而為將。此已開後世布衣將相之例，而兼併之力，尚在有國者。天方藉其力以成混一，固不能一旦掃除之，使匹夫而有天下也。於是縱秦皇盡滅六國，以開一統之局。使秦皇當日發政施仁，與民休息，則禍亂不興，下雖無世祿之臣，而上猶是繼體之主也。惟其威虐毒痡，人人思亂，四海鼎沸，草澤競奮。於是漢祖以匹夫起事，角群雄而定一尊。其君既起自布衣，其臣亦自多亡命無賴之徒，立功以取將相，此氣運為之也。天之變局，至是始定。然楚漢之際，六國各立後，尚有楚懷王心，趙王歇，魏王咎，魏王豹，韓王成，韓王信，齊王田儋、田榮、田廣、田安、田巿等。即漢所封功臣，亦先裂地以王彭韓等，繼分國以侯絳灌等。蓋人情習見前世封建故事，不得而遽易之也。乃不數年而六國諸王皆敗滅。漢所封異姓王八人，其七人亦皆敗滅。則知人情猶狃於故見，而天意已另換新局，故除之易易耳。而是時尚有分封子弟諸國，迨至七國反後，又嚴諸侯王禁制，除吏皆自天朝，諸侯王惟得食租衣稅，又多以事失侯。於是三代世侯世卿之遺法，始蕩然淨盡，而成後世徵辟選舉科目雜流之天下矣，豈非天哉！（《廿二史札記》卷二，《廣雅叢書》本，頁九） 吾人對於趙翼所謂天意，雖不同意，然貴族政治之崩壞實當時大勢之所趨。此在春秋之時已見其端，故寧戚以飯牛而得仕於齊，百里奚以奴隸而仕於秦；此庶人之升而為官者也。《詩》有黎侯之賦《式微》，《左傳》謂：「欒、郤、胥、原、狐、續、慶、伯，降為皂隸。」（昭公三年，《左傳》卷二十，《四部叢刊》本，頁十六）孔子本宋之貴族，而「為貧而仕」「嘗為委吏矣」「嘗為乘田矣」；此貴族之降而為民者也。如是階級制度，遂漸消滅，至漢高遂以匹夫而為天子，此政治制度及社會組織之根本的變動也。 與貴族政治相連帶之經濟制度，即所謂井田制度。《詩》云：「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」《左傳·昭公七年》羋尹無宇曰：「天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？」（《左傳》卷二十一，頁十六）所謂王土王臣，在後世視之，只有政治的意義，然在上古封建制度下，實兼有經濟的意義。上所述社會上之諸階級，亦不只是政治的、社會的，而亦且是經濟的也。蓋在上古封建制度下，天子、諸侯及卿大夫，在政治上及經濟上皆為人民之主。例如周以土地封其子弟為諸侯，即使其子弟為其地之君主兼地主也。諸侯再以其地分與其子弟，其子弟再分與庶人耕種之。庶人不能自有土地，故只能為其政治的經濟的主人作農奴而已。《左傳》《國語》中所載當時之政治，皆不過有數幾家貴族之活動；所謂人民者，但平時為貴族工作，戰時為貴族拚命而已。王船山曰： 三代之國，幅員之狹，直今一縣耳。仕者不出於百里之中，而卿大夫之子恆為士，故有世祿者有世田，即其所世營之業也。名為卿大夫，實則今鄉里之豪族而已。世居其土，世勤其疇，世修其陂池，世治其助耕之氓。（《讀通鑑論》卷十九，《船山遺書》本，頁十六） 「其助耕之氓」，即系農奴，夏曾佑曰： 井田之制，為古今所聚訟。據漢唐儒者所言，則似古人真有此事，且為古人致治之根本。以近人天演學之理解之，則似不能有此。社會之變化，千因萬緣，互為牽制，安有天下財產，可以一時勻分者？井田不過儒家之理想。此二說者，迄今未定。茲據秦漢間非儒家之載籍證之，似古人實有井田之制，而為教化之大梗。其實情蓋以土地為貴人所專有，而農夫皆附田之奴，此即民與百姓之分也。至秦商君，乃克去之。此亦為社會進化之一端。（《中國歷史》第一冊，頁二五八） 史謂商鞅「壞井田，開阡陌……王制遂滅，僭差無度，庶人之富者累鉅萬」（《食貨志》，《漢書》卷二十四上，同文影殿刊本，頁七）。此農奴解放後「民」之能崛起占勢力為大地主者也。所謂井田制度之崩壞，亦當時之普通趨勢，不過商鞅特以國家之力，對之作有意識的、大規模的破壞而已。 其次則商人階級亦乘時而占勢力。《漢書》曰： 及周室衰，禮法墮。……其流至乎士庶人莫不離制而棄本，稼穡之民少，商旅之民多，谷不足而貨有餘。……於是商通難得之貨，工作無用之器，士設反道之行，以追時好而取世資。……富者土木被文錦，犬馬余肉粟。……其為編戶齊民，同列而以財力相君。……（《貨殖傳》，《漢書》卷九十一，頁三） 此謂因「王制滅」「禮法墮」，故庶人崛起而營私產，致富豪。然若就經濟史觀之觀點言之，亦可謂因農奴及商人在經濟上之勢力日益增長，故貴族政治破壞，而「王制滅」「禮法墮」。商人階級崛起，弦高以商人而卻秦存鄭，呂不韋以大賈而為秦相，此資本家之與當時政治外交發生直接關係者。總之，世祿井田之制破，庶民解放，營私產，為富豪，此上古經濟制度之一大變動也。 【注】《左傳·昭公十六年》：「宣子（韓起）有環，其一在鄭商。宣子謁諸鄭伯。子產弗與。……曰：『昔我先君桓公，與商人皆出自周。庸次比耦，以艾殺此地。斬之蓬蒿藜藿，而共處之。』世有盟誓，以相信也。曰：『爾無我叛，我無強賈。毋或匄奪。爾有利市寶賄，我勿與知。』恃此質誓，故能相保，以至於今。今吾子以好來辱，而謂敝邑強奪商人，是教敝邑背盟誓也。毋乃不可乎？」（《左傳》卷二十三，頁十四至十五）按誓詞所約，在以後皆為不成問題之事，而乃信誓旦旦。可知貴族之欺壓商人，在當時為常事，而商人原來地位之低，亦可見矣。 此種種大改變發動於春秋，而完成於漢之中葉。此數百年為中國社會進化之一大過渡時期。此時期中人所遇環境之新，所受解放之大，除吾人現在所遇所受者外，在中國已往歷史中，殆無可以比之者。即在世界已往歷史中，除近代人所遇所受者外，亦少可以比之者。故此時期誠中國歷史中一重要時期也。 在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向於守舊之人，目睹「人心不古，世風日下」，遂起而為舊制度之擁護者，孔子即此等人也。不過在舊制度未搖動之時，只其為舊之一點，便足以起人尊敬之心；若其既已動搖，則擁護之者，欲得時君世主及一般人之信從，則必說出其所以擁護之之理由，與舊制度以理論上的根據。此種工作，孔子已發其端，後來儒家者流繼之。儒家之貢獻，即在於此。 然因大勢之所趨，當時舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護而終止。繼孔子而起之士，有批評或反對舊制度者，有欲修正舊制度者，有欲另立新制度以替代舊制度者，有反對一切制度者。此皆過渡時代，舊制度失其權威，新制度尚未確定，人皆徘徊歧路之時，應有之事也。儒家既以理論擁護舊制度，故其餘方面，與儒家意見不合者，欲使時君世主及一般人信從其主張，亦須說出其所以有其主張之理由，與之以理論上的根據。荀子所謂十二子之言，皆「持之有故，言之成理」者也。人既有注重理論之習慣，於是所謂名家「堅白同異」等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發端，亦即哲學化之開始也。 孟子曰： 聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十三） 莊子《天下篇》曰： 天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人，各為其所欲焉以自為方。（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十五至二十六） 《漢書·藝文志》曰： 諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善。以此馳說，取合諸侯。（《漢書》卷三十，頁三十） 所謂「聖王不作」「賢聖不明」「王道既微」，即指原有制度組織之崩壞也。因此崩壞，故「道德不一」，故「時君世主，好惡殊方」；而「天下之人各為其所欲焉以自為方」。上古時代哲學之發達，由於當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。 【注】《藝文志》所謂「時君世主，好惡殊方」一點，本亦為戰國時代思想發達之一因。吾人試看後來皇帝顯宦及富商巨賈對於學術之關係，便可知矣。但春秋戰國時代時君世主，及當時社會所提倡之學術，與後來皇帝等所提倡者，何以不同，則不能不以春秋戰國時之政治社會經濟的背景說明之。時君世主及社會之提倡學術，非春秋戰國時代所特有之情形，故未多論及之。 子學時代之終結 世多以戰國之末，為古代哲學終結之時期。蓋一般人以為秦始皇焚書，禁天下藏「詩書百家語」，故覺秦時如一野蠻時代，以前學說，至此悉滅。其實秦始皇「第燒民間之書，不燒官府之書；第禁私相授受，可詣博士受業」（崔適《史記探源》卷三。參看鄭樵《通志·校讎略》，康有為《新學偽經考》）。秦皇、李斯之意，蓋欲統一思想，非欲盡滅當時之學說也[注一]。故秦始皇所立博士，中有各家學者（王國維《漢魏博士考》，《觀堂集林》卷四）。雖在整齊劃一制度之下，思想言論，失其自由，學術發展誠受相當阻礙，然秦亡極速，不致有大影響。故在漢初，諸家之學仍盛。文帝好黃老家言，為政以慈儉為宗旨。竇太后亦好黃帝老子言。蓋公教曹參以清淨治國家。汲黯修黃老術，治民主清淨。淮南王延客著書，雜取各家之說[注二]。司馬談敘六家以道家為最高。賈誼明申商。晁錯嘗學申商刑名。韓安國受韓子雜說。主父偃學長短縱橫術。《史記》《漢書》，均明言之。劉歆《移讓太常博士書》云：「至孝文皇帝，天下眾書，往往頗出。皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士。」（《漢書》本傳）可見漢文帝時之博士，中亦有各家學者也。至於《禮記》及所謂《易·十翼》，為儒家重要典籍，其中亦有為漢初儒家者流所著作者。《春秋·公羊》家言，亦至漢始為顯學。故儒家哲學，亦在漢初始完備也。觀董仲舒對策之詞，亦可見當時之情形矣。 董仲舒對策曰： 《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同。是以上無以持一統，法制數變；下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。（《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，頁二十至二十一） 又曰： 養士之大者，莫大乎太學。太學者，賢士之所關也，教化之本原也。……臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士。（《漢書》卷五十六，頁十三） 「自武帝初，立魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。」（同上）自此以後，以利祿之道，提倡儒學，而儒學又須為上所定之儒學。於是「天下英雄，盡入彀中」；春秋以後，言論思想極端自由之空氣於是亡矣。 【注一】關於秦皇、李斯焚書之事，其所焚之範圍及焚書之用意，現在史家尚無定論。然即秦皇、李斯果真欲盡滅當時學說，「以愚黔首」，如傳統的說法，然自秦下焚書令至漢兵入關，不過數年之間，盡滅當時學說，事實上亦不可能。 【注二】《鹽鐵論·晁錯篇》曰：「日者淮南衡山，修文學，招四方游士。山東儒墨，皆聚於江淮之間。講義集論，著書數十篇。」（《四部叢刊》本，卷二，頁六）可見此時墨家亦尚存。 董仲舒之主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經學時代始。蓋陰陽五行家言之與儒家合，至董仲舒而得一有系統的表現。自此以後，孔子變而為神，儒家變而為儒教。至所謂古文學出，孔子始漸回復為人，儒教始漸回復為儒家。 古代大過渡時期之終結 漢武、董仲舒統一思想之政策，即秦皇、李斯之政策也。秦皇何以行之而失敗，漢武何以行之而成功？此中原因，固甚複雜，然有可得言者，則自春秋時代所開始之政治社會經濟的大變動，至漢之中葉漸停止；此等特殊之情形既去，故其時代學術上之特點，即「處士橫議」「各為其所欲焉以自為方」之特點，自亦失其存在之根據。上文謂春秋戰國時代所起各方面之諸大變動，皆由於舊文化舊制度之崩壞。舊文化舊制度愈崩壞，思想言論愈自由。秦滅六國，成一統，除皇室而外，其餘原有之貴族，皆夷為平民。在表面上可謂將春秋以來之變局，作一結束。然實則貴族之餘孽，尚有一部分之勢力，故秦皇一死，貴族復起，「楚漢之際，六國各立後」。不過此次貴族之復興，為一種「迴光返照」，等於強弩之末，故平民出身之漢高，終滅群雄而定一尊。漢高雖猶封建子弟功臣，然此時及以後之封建，只有政治上的意義，而無經濟上的意義。及漢之中葉，政治上社會上之新秩序，已漸定。在經濟方面，人亦漸安於由經濟自然趨勢而發生之新制度。《漢書》曰：「其為編戶齊民，同列而以財力相君，雖為仆虜，猶無慍色。」（《貨殖傳》，《漢書》卷九十一，頁三）由貴族政治之眼光觀之，編戶齊民，何能同列以財力相君！然以經濟自然之趨勢，竟至如此。「雖為仆虜，猶無慍色」，可見人已安於此等新經濟秩序矣。漢雖行重農抑商政策，然對於此等社會的經濟的秩序，亦並未有根本的變動也。自春秋時代所開始之大過渡時期至是而終結；一時蓬勃之思想，亦至是而衰。自此而後，至現代以前，中國之政治經濟制度及社會組織，除王莽以政治的力量，強改一時外，皆未有根本的變動，故子學時代思想之特殊狀況，亦未再現也。 孔子及儒家之初起 《史記》曰： 孔子生魯昌平鄉陬邑，其先宋人也。……魯襄公二十二年而孔子生。……孔子之時，周室微，而禮樂廢，《詩》《書》缺。追述三代之禮，序《書傳》。上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事，曰：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；足，則吾能征之矣。」觀殷夏所損益，曰：「後雖百世可知也，以一文一質，周監二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」故《書傳》《禮記》自孔氏。孔子語魯太師：「樂其可知也。始作，翕如；縱之，純如。皦如，繹如也，以成。」「吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。」古者《詩》三千餘篇，及至孔子去其重，取可施於禮義。上采契后稷，中述殷周之盛。至幽厲之缺，始於衽席。故曰：「《關雎》之亂，以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。」三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》韋編三絕，曰：「假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」孔子以《詩》《書》禮樂教，弟子蓋三千焉。身通六藝者，七十有二人。……其於鄉黨，恂恂似不能言者。其於宗廟朝廷，辯辯言，唯謹爾。朝，與上大夫言，誾誾如也；與下大夫言，侃侃如也。入公門，鞠躬如也；趨進，翼如也；君召使儐，色勃如也；君命召，不俟駕行矣。魚餒，肉敗，割不正，不食；席不正，不坐。食於有喪者之側，未嘗飽也。是日哭，則不歌。見齊衰瞽者，雖童子必變。「三人行，必得我師。」「德之不修，學之不講；聞義不能徙，不善不能改；是吾憂也。」使人歌，善，則使復之，然後和之。子不語怪力亂神。……乃因史記，作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰「子」。踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰「天王狩於河陽」。推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之，《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。……孔子年七十三，以魯哀公十六年四月己丑卒。（《孔子世家》，《史記》卷四十七，同文影殿刊本，頁一至二，二十二至二十七） 此數千年來大部分人心目中之孔子也。由今視之，《孔子世家》所說有許多不合事實處；但在西漢時，一般人方以孔子為神，而司馬遷仍以孔子為人，不可謂無特識也。在上節所引文中，其根據《論語》者，大略可信，其成為問題者，即孔子與「易」「詩」「書」「禮」「樂」「春秋」，即所謂六藝或六經者之關係。茲於下節論之。 孔子在中國歷史中之地位 向來所謂經學今文家以六藝為孔子所作，古文家以六藝為孔子所述。其說雖不同，要皆以為孔子與六藝有密切關係也。今謂所謂六藝乃春秋時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未製作之。 關於孔子未嘗製作六藝之證據，前人及時人已舉許多。余於另文中亦已言之（見《燕京學報》第二期），茲不具論。但孔子雖未曾製作六藝，而卻曾以六藝教弟子。故後人以六藝為特別與孔子有密切關係，亦非毫無根據。以六藝教人，並不必始於孔子，據《國語》，士亹教楚太子之功課表中，已即有「詩」「禮」「樂」「春秋」「故志」等。《左傳》《國語》中所載當時人物應答之辭，皆常引「詩」「書」；他們交接用「禮」，卜筮用「易」。可見當時至少一部分的貴族人物，皆受過此等教育。不過孔子卻是以六藝教一般人之第一人。此點下文再詳提。現在我們只說，孔子之講學，與其後別家不同。別家皆注重其自家之一家言，如《莊子·天下篇》所說，墨家弟子誦《墨經》。但孔子則是教育家。他講學目的，在於養成「人」，養成為國家服務之人，並不在於養成某一家的學者。所以他教學生讀各種書，學各種功課。所以顏淵說：「博我以文，約我以禮。」（《子罕》，《論語》卷五，《四部叢刊》本，頁五）《莊子·天下篇》講及儒家，即說：「詩」以道志，「書」以道事，「禮」以道行，「樂」以道和，「易」以道陰陽，「春秋」以道名分。此六者正是儒家教人之六種功課。 唯其如此，所以孔子弟子之成就，亦不一律。《論語》謂：「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。」（《先進》，《論語》卷六，頁一）又如子路之「可使治賦」；冉有之「可使為宰」；公西華之「可使與賓客言」；皆能「為千乘之國」辦事（《公冶長》，《論語》卷三，頁三）。可見孔子教弟子，完全欲使之成「人」，不是教他做一家的學者。 孔子以其時已有之成書教人，教之之時，略加選擇，或亦有之。教之之時，更可隨時引申，如下節所說。如以此等隨時選擇講解，「為刪正六經」，則孔子實可有「刪正」之事；不過此等「刪正」實無非常的意義而已。後來儒家因仍舊貫，仍繼續用六藝教人，恰又因別家只講自家新學說，不講舊書，因之六藝遂似專為儒家所有，為孔子所製作，而刪正（如果有刪正）亦即似有重大意義矣。 《漢書·藝文志》以為諸子皆六藝之「支流余裔」。《莊子·天下篇》，似亦同此見解。此言亦並非毫無理由，因所謂六藝本來是當時人之共同知識。自各家專講其自己之新學說後，而六藝乃似為儒家之專有品，其實原本是大家共有之物也。但以為各家之學說，皆六藝中所已有，則不對耳。 就儒家之名言之，《說文》云：「儒，柔也。術士之稱。」《論語》云：「子謂子夏曰：『女為君子儒，毋為小人儒。』」 （《雍也》，《論語》卷三，頁十四）儒本為有知識才藝者之通稱，故可有君子小人之別。儒家先起，眾以此稱之。其後雖為一家之專名，其始實亦一通名也。 總之，孔子是一教育家。「述而不作，信而好古」（《述而》，《論語》卷四，頁一），「為之不厭，誨人不倦」（同上），正孔子為其自己所下之考語。 由此觀之，孔子只是一個「老教書匠」，但在中國歷史中，孔子仍占一極高地位。吾人以為： （一）孔子是中國第一個使學術民眾化的、以教育為職業的「教授老儒」；他開戰國講學遊說之風；他創立，至少亦發揚光大，中國之非農非工非商非官僚之士之階級。 （二）孔子的行為，與希臘之「智者」相仿佛。 （三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛。 上文已說，士亹教楚太子之功課表中，已有「詩」「禮」「樂」「春秋」「故志」等。但此等教育，並不是一般人所能受。不但當時之平民未必有機會受此等完全教育，即當時之貴族亦未必盡人皆有受此等完全教育之機會。韓宣子系晉世卿，然於到魯辦外交之時，「觀太史氏書」，始得「見《易》《象》與《魯春秋》」（昭公二年，《左傳》卷二十，《四部叢刊》本，頁十二），季札亦到魯方能見各國之詩與樂（襄公二十九年，《左傳》卷十九，頁三至五），可見「易」「春秋」「樂」「詩」等，在當時乃是極名貴的典籍學問。 孔子則抱定「有教無類」（《衛靈公》，《論語》卷八，頁九）之宗旨，「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉」（《述而》，《論語》卷四，頁二）。如此大招學生，不問身家，凡繳學費者即收，一律教以各種功課，教讀各種名貴典籍，此實一大解放也。故以六藝教人，或不始於孔子；但以六藝教一般人，使六藝民眾化，實始於孔子。 說孔子是第一個以六藝教一般人者，因在孔子以前，在較可靠的書內，吾人未聞有人曾經大規模地號召許多學生而教育之；更未聞有人有「有教無類」之說。在孔子同時，據說有少正卯，「其居處足以撮徒成黨，其談說足以飾褒榮眾，其強御足以反是獨立」（《孔子家語》，《四部叢刊》本，卷一，頁五）。據說少正卯也曾大招學生，「孔子門人三盈三虛，惟顏淵不去」（《心隱篇》，劉勰《新論》卷四，涵芬樓影印《漢魏叢書》本，頁八）。莊子說：「魯有兀者王駘，從之游者與仲尼相若。」（《德充符》，《莊子》卷二，《四部叢刊》本，頁二十九）不過孔子誅少正卯事，昔人已謂不可靠；少正卯之果有無其人，亦不可知。《莊子》寓言十九。王駘之「與孔子中分魯」，更不足信。故大規模招學生而教育之者，孔子是第一人。以後則各家蜂起，競聚生徒，然此風氣實孔子開之。 孔子又繼續不斷遊說於君，帶領學生，周遊列國。此等舉動，前亦未聞，而以後則成為風氣；此風氣亦孔子開之。 再說孔子以前，未聞有不農不工不商不仕，而只以講學為職業，因以謀生活之人。古時除貴族世代以做官為生者外，吾人亦嘗聞有起於微賤之人物。此等人物，在未仕時，皆或為農或為工或為商，以維持其生活。孟子說： 舜發於畎畝之中；傅說舉於版築之間；膠鬲舉於魚鹽之中；管夷吾舉於士；孫叔敖舉于海；百里奚舉於市。（《告子下》，《孟子》卷十二，《四部叢刊》本，頁十六） 孟子之言，雖未必盡可信，但孔子以前，不仕而又別不事生產者，實未聞有人。《左傳》中說冀缺未仕時，亦是以農為業（僖公三十三年，《左傳》卷七，頁十五）。孔子早年，據孟子說，亦嘗為貧而仕，「嘗為委吏矣」「嘗為乘田矣」（《萬章下》，《孟子》卷十，頁十）。但自「從大夫之後」，大收學生以來，即純以講學為職業，為謀生之道。不但他自己不治生產，他還不願教弟子治生產。樊遲「請學稼」「請學為圃」；孔子說：「小人哉！樊須也。」（《子路》，《論語》卷七，頁三） 子貢經商，孔子說：「賜不受命而貨殖焉；億則屢中。」（《先進》，《論語》卷六，頁六）他這種不治生產的辦法，頗為其時人所詬病。據《論語》所說，荷丈人謂孔子：「四體不勤，五穀不分。」（《微子》，《論語》卷九，頁十五）此外晏嬰亦說： 夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。（《孔子世家》，《史記》卷四十七，頁五） 《莊子》亦載盜跖謂孔子： 爾作言造語，妄稱文武。……多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士，不反其本，妄作孝弟，而僥倖於封侯富貴者也。（《盜跖》，《莊子》 卷九，頁三十四） 此等批評，未必果是晏嬰、盜跖所說，《莊子》中所說，尤不可認為實事。但此等批評，則是當時可能有者。 戰國時之有學問而不仕者，亦尚有自食其力之人。如許行「其徒數十人，皆衣褐，捆屨織席，以為食」（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁九），陳仲子「身織屨，妻辟 」（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁十五）以自養。但孟子則不以為然。孟子自己是「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」；此其弟子彭更即以為「泰」（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁五），他人當更有批評矣。孟子又述子思受「養」的情形，說： 繆公之於子思也，亟問亟饋鼎肉。子思不悅，於卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：「今而後知君之犬馬畜伋。」……曰：「敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？」曰：「以君命將之，再拜稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。」（《萬章下》，《孟子》卷十，頁十一至十二） 觀此可知儒家之一種風氣。唯其風氣如此，於是後來即有一種非農非工非商非官僚之「士」，不治生產而專待人之養己。此士之階級，孔子以前，似亦無有。以前所謂士，多系大夫士之士，或系男子軍士之稱，非後世所謂士農工商之士也。 【注】按《國語·齊語》中所謂士農商之士，似指軍士，詳見《燕京學報》第二期拙作文中。 此種士之階級只能做兩種事情：即做官與講學。直到現在，各學校畢業生，無論其學校為農業學校或工業學校，仍只有當教員做官兩條謀生之路；此所謂： 仕而優則學；學而優則仕。（《子張》，《論語》卷十，頁四） 孔子即是此階級之創立者，至少亦是其發揚光大者。 此種階級，為後來法家所痛惡。韓非子說： 博習辯智如孔墨；孔墨不耕耨，則國何得焉？修孝寡慾如曾史；曾史不戰攻，則國何利焉？（《八說》，《韓非子》卷十八，《四部叢刊》本，頁五） 又曰： 儒以文亂法，俠以武犯禁。……今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴之尊，則人孰不為也？ （《五蠹》，《韓非子》卷十九，頁三至四） 孔子與希臘「智者」，其行動頗相仿佛。他們都是打破以前習慣，開始正式招學生而教育之者。「智者」向學生收學費，以維持其生活；此層亦大為當時所詬病。孔子說：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」（《述而》，《論語》卷四，頁二）他雖未必收定額學費，但如「贄」之類，必一定收，孔子雖可靠國君之養，未必專靠弟子之學費維持生活，但其弟子之多，未嘗不是其有受養資格之一。在中國歷史中，孔子始以講學為職業，因以維持生活。此言並不損害孔子之價值，因為生活總是要維持的。 孔子還有一點與「智者」最相似。「智者」都是博學多能之人，能教學生以各種功課，而其主要目的，在使學生有作政治活動之能力。孔子亦博學多能，所以： 達巷黨人曰：「大哉孔子，博學而無所成名。」（《子罕》，《論語》卷五，頁一） 太宰問於子貢曰：「夫子聖者與，何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」（同上） 孔子教人亦有各種功課，即所謂六藝是也。至於政治活動，亦為孔子所注意；其弟子可在「千乘之國」，「治賦」「為宰」。季康子問仲由、賜、求，「可使從政也與？」孔子說：「由也果」「賜也達」「求也藝」「於從政乎何有？」（《雍也》，《論語》卷三，頁十二至十三）此即如現在政府各機關之向各學校校長要人，而校長即加考語薦其畢業生一樣。 孔子頗似蘇格拉底。蘇格拉底本亦是「智者」。其不同在他不向學生收學費，不賣知識。他對於宇宙問題，無有興趣；對於神之問題，接受傳統的見解。孔子亦如此，如上文所說。蘇格拉底自以為負有神聖的使命，以覺醒希臘人為己任。孔子亦然，所以有「天生德於予」（《述而》，《論語》卷四，頁六），「天之未喪斯文，匡人其如予何」（《子罕》，《論語》卷五，頁二）之言。蘇格拉底以歸納法求定義（亞里士多德說），以定義為吾人行為之標準。孔子亦講正名，以名之定義，為吾人行為之標準。蘇格拉底注重人之道德的性質。孔子亦視人之「仁」較其「從政」之能力，為尤重。故對於子路、冉有、公西華，雖許其能在「千乘之國」，「治賦」「為宰」「與賓客言」，而獨不許其為「仁」（《公冶長》，《論語》卷三，頁三）。蘇格拉底自己未著書，而後來著書者多假其名（如柏拉圖之對話）。孔子亦不著書，而後來各書中「子曰」極多。蘇格拉底死後，其宗派經柏拉圖、亞里士多德之發揮光大，遂為西洋哲學之正統。孔子之宗派，亦經孟子、荀子之發揮光大，遂為中國哲學之正統。此但略說，下文另詳。 即孔子為中國蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底矣。 孔子對於傳統的制度及信仰之態度 上文謂中國文化至周而具規模；周之典章制度雖不必盡為文王、周公所製作，如經學古文家所說；然文王、周公，為創造周代文化之主要人物，似可認為事實。魯為周公後，宗周文物，在魯者較他國為獨多，祝佗曰： 周公相王室以尹天下，於周為睦，分魯公以大路大旂……以昭周公之明德，分之土田陪敦，祝宗卜史，備物典策，官司彝器。（定公四年，《左傳》卷二十七，頁五至六） 季札聘魯「觀於周樂」（襄公二十九年，《左傳》卷十九，頁三至五）。韓宣子聘魯，「觀書於太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。』」（昭公二年，《左傳》卷二十，頁十二）觀此諸人所稱述，可知在文物方面，魯本為宗周之縮影。及乎「赫赫宗周，褒姒滅之」，平王東遷，文物必多喪失，於是宗周文物，或必在魯乃可盡見也。 孔子平生以好學自負，故曰： 我非生而知之者，好古敏以求之也。（《述而》，《論語》卷四，頁六） 又曰： 十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。（《公冶長》，《論語》卷三，頁十） 又曰： 夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣。（《八佾》，《論語》卷二，頁三至四） 孔子生於魯國，周禮之文獻足征，故孔子對於周禮知之深而愛之切。故曰： 周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。（《八佾》，《論語》卷二，頁五） 唯其「從周」，故孔子一生以能繼文王周公之業為職志，其畏於匡，則曰： 文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後起者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！（《子罕》，《論語》 卷五，頁二） 自述其志，則曰： 如有用我者，吾其為東周乎？（《陽貨》，《論語》卷九，頁三） 為東周者，使宗周之文化，完全實現於東土也。及孔子自嘆其衰，則曰： 久矣吾不復夢見周公。（《述而》，《論語》卷四，頁一） 後世經學家主古文者，謂六藝為周公所作而孔子述之，主今文者謂孔子作《春秋》自比文王。雖皆未必合事實，要之孔子自己所加於自己之責任，為繼文王周公之業，則甚明也。 唯其如此，故後之儒家，皆以周公孔子並稱。孟子曰： 陳良楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁十三） 荀子曰： 孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並。（《解蔽》，《荀子》卷十五，《四部叢刊》本，頁六） 漢人亦謂孔子繼周公之道，《淮南子》曰： 孔子修成康之道，述周公之訓。（《要略》，劉文典先生《淮南鴻烈集解》卷二十一，頁八） 司馬遷曰： 周公卒五百歲而有孔子。（《太史公自序》，《史記》卷百三十，頁八） 孔子「述而不作，信而好古」，其所述者，即周禮也。 孔子對於周禮，知之深而愛之切，見當時周禮之崩壞，即不禁太息痛恨。故見季氏八佾舞於庭，謂為「不可忍」。見「季氏旅於泰山」，曰：「嗚呼，曾謂泰山，不如林放乎？」管仲「有反坫」，孔子謂為「不知禮」（以上見《八佾》，《論語》卷二，頁一至九）。「陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』」（《憲問》，《論語》卷七，頁十九）至孔子自身行事，則自以「從大夫之後，不可徒行」（《先進》，《論語》卷六，頁三）；《鄉黨》所記，起居飲食，儼然貴族。非必孔子之好闊，蓋不如是則「非禮也」。 至對於傳統的信仰之態度，孔子亦是守舊的。《論語》中言及天者： 王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」（《八佾》，《論語》卷二，頁五） 子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《雍也》，《論語》卷三，頁十八） 子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣夫！由之行詐也，無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？」（《子罕》，《論語》卷五，頁五） 顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《先進》，《論語》卷六，頁三） 子曰：「不怨天，不尤人；下學而上達。知我者其天乎！」（《憲問》，《論語》卷七，頁十二） 據上所引，可知孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一「主宰之天」也。 《論語》中之言及命者： 子曰：「吾十有五，而志於學；三十而立；四十而不惑；五十而知天命……」（《為政》，《論語》卷一，頁十） 伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」（《雍也》，《論語》卷三，頁十三至十四） 子曰：「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！」（《憲問》，《論語》卷七，頁十二至十三） 孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《季氏》，《論語》卷八，頁十六） 若天為有意志之上帝，則天命亦應即上帝之意志也。孔子自以為所負神聖的使命，即天所命。故曰：「天之未喪斯文也，匡人其如予何。」孔子同時之人，亦有以孔子為受有天命者。如儀封人曰：「天下之無道久矣。天將以夫子為木鐸。」（《八佾》，《論語》卷二，頁九） 【注】或引《論語》「天何言哉」之言，以證孔子所言之天為自然之天。然此但謂天「無為而治」耳，不必即以天為自然之天。且以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，桌子不言，因石頭桌子，本非能言之物也。 唯孔子對於鬼神，則似有較新的見解，《論語》中言及鬼神者： 祭如在，祭神如神在。（《八佾》，《論語》卷二，頁四至五） 子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《雍也》，《論語》卷三，頁十六至十七） 季路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」（《先進》，《論語》卷六，頁四） 以「敬鬼神而遠之」為知，則不遠之者為不知矣。既以不遠之者為不知，又何必敬之？後來儒家，答此問題，遂成一有系統的「祭祀觀」。今所須注意者，則孔子於此提出一知字。則對於當時之迷信，必有許多不信者。故「子不語怪力亂神」（《述而》，《論語》卷四，頁六）。 正名主義 孔子目睹當時各種制度之崩壞，以為「天下無道」，而常懷想「天下有道」之時。故曰： 天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《季氏》，《論語》卷八，頁十三） 又曰： 祿之去公室，五世矣。政逮於大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣。（《季氏》，《論語》卷八，頁十四） 孔子以為政治上社會上各種階級之破壞皆自上始。「禮樂征伐，自諸侯出」，則十世以後，必又降而「自大夫出」。「自大夫出」，則五世以後，必「陪臣執國命」，而「三桓之子孫微矣」。「陪臣執國命」，則三世以後，庶人必有起者。此即孟子所謂「苟為後義而先利，不奪不饜」者也。 處此情形之下，孔子以為苟欲「撥亂世而反之正」，則莫如使天子仍為天子，諸侯仍為諸侯，大夫仍為大夫，陪臣仍為陪臣，庶人仍為庶人。使實皆如其名，此即所謂正名主義也。孔子認此為極重要，故《論語》云： 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」（《子路》，《論語》卷七，頁一） 齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十七） 蓋一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如「君」之名之定義之所指，即君之所以為君者。「君君，臣臣，父父，子子」，上君字乃指事實上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則「天下有道」矣。孔子目睹當時之「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，故感慨系之，而借題發揮曰： 觚不觚。觚哉！觚哉！（《雍也》，《論語》卷三，頁十七至十八） 孔子以為當時因名不正而亂，故欲以正名救時之弊也。 孔子以為當時名之不正皆自上始，故「反正」亦須自上始。《論語》云： 季康子問政於孔子，孔子對曰：「政者，正也，子率以正，孰敢不正。」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十八） 季康子患盜，問於孔子，孔子對曰：「苟子之不欲。雖賞之不竊。」（同上） 季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政。焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十九） 蓋在貴族政治時代，人民毫無知識，「君子」即貴族之行為，對於小人即庶人，固有甚大影響也。 普通以為孔子欲實行其正名主義而作《春秋》。據孟子說，孔子作《春秋》之目的及功用在使「亂臣賊子懼」；然《左傳·宣公二年》，趙穿弒晉靈公。 太史書曰「趙盾弒其君」，以示於朝。宣子曰：「不然。」曰：「子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰？」……孔子曰：「董狐，古之良史也，書法不隱。」（《左傳》卷十，頁四） 又《左傳·襄公廿五年》，崔杼弒齊莊公。 太史書曰：「崔杼弒其君。」崔子殺之。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執簡以往，聞既書矣，乃還。（《左傳》卷十七，頁十一） 據此則至少春秋時晉齊二國太史之史筆，皆能使「亂臣賊子懼」，不獨《春秋》為然。蓋古代史官，自有其紀事之成法也。孟子說： 晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」 （《離婁下》，《孟子》卷八，頁七） 「其義」不止是《春秋》之義，實亦是《乘》及《檮杌》之義，觀於董狐史筆，亦可概見。孔子只「取」其義，而非「作」其義。孟子此說，與其孔子作《春秋》之說不合，而卻似近於事實。 但亦或因魯是周公之後，「禮義之邦」，所以魯之《春秋》，對於此等書法，格外認真。韓宣子聘魯觀書於太史氏，特注意於「《魯春秋》」，或「《魯春秋》」果有比「晉之《乘》」「楚之《檮杌》」較特別之處；所以在孔子以前，已有人以《春秋》為教人之教科書。楚莊王使士亹傅太子箴；士亹問於申叔時。叔時曰： 教之《春秋》而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心。（《楚語上》，《國語》卷十七，《四部叢刊》本，頁一） 可見《春秋》早已成教人之一種課本。但此皆在孔子成年以前，所以皆與孔子無干。 《春秋》之「聳善抑惡」，誅亂臣賊子，「《春秋》以道名分」（《天下篇》，《莊子》卷十，頁二十五），孔子完全贊成。不過按之事實，似乎不是孔子因主張正名而作《春秋》，如傳說所說；似乎是孔子取《春秋》等書之義而主張正名，孟子所說其義則丘「竊取」者是也。 【注】劉師培云：「《孟子·滕文公》篇云：『孔子懼，作《春秋》。』後儒據之，遂謂《春秋》皆孔子所作。然作兼二義：或訓為始；或訓為為。訓始見《說文》，即創作之作，乃《樂記》所謂『作者之為聖』也。訓為見《爾雅》，與創作之作不同。《書》言：『汝作司徒』，言以契為司徒，非司徒之官始於契。《論語》言：『始作翕如』，《左傳》言：『金奏作於下』；則奏樂亦言作樂，與『作樂崇德』之作殊。《左傳》言：『召穆糾合宗族於成周而作詩曰：「棠棣之華，鄂不 」』；則歌詩亦言作詩，與『侍人孟子，作為此詩』之作殊。蓋創作謂之作；因前人之意而為，亦謂之作。孟子言孔子作《春秋》，即言孔子因古史以為《春秋》也。故又言：『其事則齊桓晉文，其文則史。』至於《詩》亡然後《春秋》作，則作為始義，與作《春秋》之作殊。言《春秋》所記之事，始於東周也。」（《左庵集》卷二）若以奏樂可言作樂，歌詩可言作詩之例言之，則作《春秋》即講《春秋》耳。孔子講《春秋》特別注重於正名之一點，所謂「其義則丘竊取之」，所以使「亂臣賊子懼也」。 孔子以述為作 孔子「述而不作」，《春秋》當亦不能例外。不過孔子能將《春秋》中及其他古史官之種種書法歸納為正名二字，此實即將《春秋》加以理論化也。孔子對於中國文化之貢獻，即在於開始試將原有的制度，加以理論化，予以理論的根據。《論語》云： 宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛，於其父母乎？」（《陽貨》，《論語》卷九，頁九） 此孔子將三年之喪之制度，加以理論的根據也。 【注】或謂三年之喪之制，乃孔子所定。然《左傳》謂「叔向曰：『王一歲而有三年之喪二焉。……三年之喪，雖貴遂服，禮也。王雖弗遂，宴樂以早，亦非禮也。』」（昭公十五年，《左傳》卷二十三，頁十三）觀此則三年之喪，本「天下之通喪也」，不過在孔子時，行者已不多，故王亦「弗遂」。孔子又提倡之，且予以理論的根據。 即孔子之以六藝教人，亦時有新意。正名主義即孔子自《春秋》及其他古史官之書法中所歸納而得之理論，上文已述。此外子貢因《詩》之「巧笑倩兮，美目盼兮」，而悟及「禮後乎」。孔子許為「可與言詩」（《八佾》，《論語》卷二，頁三）。又云： 《詩》三百，一言以蔽之；曰：「思無邪。」（《為政》，《論語》卷一，頁九） 《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。（《陽貨》，《論語》卷九，頁五） 可見孔子講《詩》，注重於其中之道德的意義，不是只練習應對，只求「使於四方，不辱君命」矣。《論語》又云： 或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎，惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《為政》，《論語》卷一，頁十四至十五） 此以「齊家」為「治國」之本，可見孔子講《書》，已注重於引申其中之道德的教訓，不只記其中之言語事跡矣。《論語》又云： 林放問禮之本，子曰：「大哉問，禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。」（《八佾》，《論語》卷二，頁二） 又云： 禮之用，和為貴，先王之道斯為美。（《學而》，《論語》卷一，頁七） 孔子云： 禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！（《陽貨》，《論語》卷九，頁六） 又云： 樂其可知也，始作翕如也，從之純如也，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》，《論語》卷二，頁八） 可見孔子講禮樂，已注重「禮之本」及樂之原理，不只講其形式節奏矣。《論語》又云： 子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！」「不恆其德，或承之羞」，子曰：「不占而已矣。」（《子路》，《論語》卷七，頁九） 「不恆其德，或承之羞」，為《易·恆》卦爻辭，可見孔子講《易》，已注重於引申卦爻辭之意義，不只注重於筮占矣。此非只「述而不作」，實乃以述為作也。此種精神，此種傾向，傳之於後來儒家，孟子、荀子及所謂七十子後學，大家努力於以述為作，方構成儒家思想之整個系統。所以《易》是本有，是儒家所述，而《繫辭》《文言》等，則儒家所作，而《易》在思想史上的價值，亦即在《繫辭》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊傳》等則是儒家所作，而《春秋》在思想史上的價值，亦即在《公羊傳》等。《儀禮》是本有，是儒家所述，而《禮記》則儒家所作，而《禮記》在思想史上的價值，則又遠在《儀禮》之上。由此言之，所謂古文家以為六經皆史，孔子只是述而不作，固然不錯；而所謂今文家以為孔子只是作而不述，亦非毫無根據。由此言之，後來之以孔子為先聖兼先師，即所謂至聖先師，亦非無因。因為若使《周易》離開《繫辭》《文言》等，不過是卜筮之書；《春秋》離開《公羊傳》等，不過是「斷爛朝報」；《儀禮》離開《禮記》，不過是一禮單；此等書即不能有其在二千年間所已有之影響。在中國歷史中，自漢迄清，有大影響於人心者，非《周易》，而乃帶《繫辭》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃帶《公羊傳》等之《春秋》；非《儀禮》，而乃有《禮記》為根據的《儀禮》。不過所謂今文家及以孔子為至聖先師者，應知其所謂孔子，已非歷史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。 直、仁、忠、恕 上文謂孔子講禮，注重「禮之本」。《論語》云： 子夏問曰：「《詩》云：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』，何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言詩已矣。」（《八佾》，《論語》卷二，頁三） 子夏以「繪事後素」而悟及「禮後」，蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女之必先有巧笑美目，然後可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非唯不足貴，且亦甚可賤矣。故孔子曰： 人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！（《八佾》，《論語》卷二，頁一） 不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。孔子云： 君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛靈公》，《論語》卷八，頁五） 蓋禮「質」須相副而行也。 孔子注重人之有真性情，惡虛偽，尚質直；故《論語》中屢言直。孔子曰： 人之生也直；罔之生也，幸而免。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六） 直者內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如其實以出之者也。《論語》又云： 葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」（《子路》，《論語》卷七，頁七） 直者由中之謂，稱心之謂。其父攘人之羊，在常情其子決不願其事之外揚，是謂人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至證明其父之攘人羊。是其人非估名買直，即無情不仁，故不得為真直也。《論語》又云： 子曰：「孰謂微生高直，或乞醯焉，乞諸其鄰而予之。」 （《 公冶長》，《論語》卷三，頁八至九） 直者內忖諸己者也，曲者外揣於人者也。家自無醯，則謝之可矣。今唯恐人之不樂我之謝，而必欲給其求，是不能內忖諸己，而己不免揣人意向為轉移，究其極將為巧言令色，故不得為直也。孔子曰： 巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。（《公冶長》，《論語》卷三，頁九） 恥之者，恥其不直也。《論語》又云： 子貢問曰：「鄉人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」曰：「鄉人皆惡之，何如？」子曰：「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」（《子路》，《論語》卷七，頁九） 夫至鄉人皆惡之，是必不近人情之人也。然至鄉人皆好之，此難免專務人人而悅之，為鄉愿之徒，亦虛偽無可取矣。然直雖可貴，尚須「禮以行之」。《論語》云： 子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（《泰伯》，《論語》卷四，頁十一） 又曰：「好直不好學，其蔽也絞。」（《陽貨》，《論語》卷九，頁五）學即學禮也。古時所謂禮之義極廣，除現在禮字所有之意義外，古時所謂禮，兼指一切風俗習慣，政治社會制度。子產謂：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」《莊子·天下篇》謂：「禮以道行。」（《莊子》卷十，頁二十五）蓋凡關於人之行為之規範，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護者，故其教育弟子，除教以知識外，並以禮約束之。顏淵所謂「博我以文，約我以禮」是也。唯孔子同時又注重「禮之本」，故又言直。言直則注重個人性情之自由，言禮則注重社會規範對於個人之制裁。前者為孔子之新意，後者乃古代之成規。孔子理想中之「君子」，為能以真性情行禮者，故曰： 質勝文則野；文勝質則史；文質彬彬，然後君子。（《雍也》，《論語》卷三，頁十六） 又曰： 不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《子路》，《論語》卷七，頁八） 又云： 鄉愿，德之賊也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁六） 「文質彬彬」，即中行也。狂狷之行為，雖不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。若鄉愿則為偽君子，尤劣於真小人矣。 【注】自上文「孔子屢言直」起至此，選抄錢穆先生《論語要略》並采美國學者德效騫（Homer H. Dubs）所作之「The Conflict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics」文之意，該文見Open Court雜誌第四十卷第三號。 上文謂不仁之人無真性情。《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。《論語》云： 子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」（《學而》，《論語》卷一，頁四） 又云： 子曰：「剛毅木訥近仁。」（《子路》，《論語》卷七，頁十） 巧言令色矯飾以媚悅人，非性情之真的流露，故「鮮矣仁」。「剛毅木訥」之人，質樸有真性情，故「近仁」也。《論語》又云： 樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《顏淵》，《論語》卷六，頁二十） 仁以同情心為本，故愛人為仁也。《論語》又云： 憲問：「克，伐，怨，欲，不行焉，可以為仁矣？」子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」（《憲問》，《論語》卷七，頁十一） 焦循曰：「孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，使有積倉而無怨曠。孟子之學，全得諸孔子。此即己達達人，己立立人之義。必屏妃妾，減服食，而於百姓之饑寒仳離，漠不關心，則堅瓠也。故克伐怨欲不行，苦心潔身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不難，而仁已至矣。絕己之欲則不能通天下之志，非所以為仁也。」（《論語補疏》） 孔子又云： 人之過也，各於其黨，觀過斯知仁矣。（《里仁》，《論語》卷二，頁十二） 人之性情之真的流露或有所偏而為過，然要之為性情之真的流露，故「觀過斯知仁矣」。《論語》又云： 顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二至十三） 「好直不好學，其蔽也絞」，故仁為人之性情之真的，而又須為合禮的流露也。《論語》又云： 仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十三） 又云： 子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。」（《雍也》，《論語》卷三，頁十九） 「為仁之方」在於「能近取譬」，即謂為仁之方法在於推己以及人也。「因己之欲，推以知人之欲」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，即所謂忠也[注]。「因己之不欲，推以知人之不欲」，即「己所不欲，勿施於人」，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。《論語》云： 子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯！」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」（《里仁》，《論語》卷二，頁十四） 孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：「仁遠乎哉，吾欲仁斯仁至矣。」 【注】恕為「己所不欲，勿施於人」，見《論語·衛靈公》孔子答子貢問。但忠之為義，《論語》中未有確切明文，後人遂以忠為「盡己」之義。按《論語》云：「為人謀而不忠乎？」（《學而》，《論語》卷一，頁四）又云：「與人忠。」（《子路》，《論語》卷七，頁七）又云：「臣事君以忠。」（《八佾》，《論語》卷二，頁七）又云：「孝慈則忠。」（《為政》，《論語》卷一，頁十四）又云：「忠焉能勿誨乎？」（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）忠有積極為人之義；此則《論語》中有明文者。若盡己之義，則《論語》未有明文，似非必孔子言忠之義。 宋明道學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定「滿街都是聖人」，故以為人只須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意。人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重「克己復禮為仁」。然禮猶為外部之規範。除此外部之規範外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若「能近取譬」，推己及人。己之所欲，即施於人；「己所不欲，勿施於人」。則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故「直」尚有行不通處，而仁則無行不通處。故仁為孔子「一貫」之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。曰：「求仁而得仁，又何怨？」（《述而》，《論語》卷四，頁四）曰：「若聖與仁，則吾豈敢？」（《述而》，《論語》卷四，頁九）曰：「無求生以害仁。有殺身以成仁。」（《衛靈公》，《論語》卷八，頁三）此所謂仁皆指人之全德而言也。 【注】《論語》中所言之仁，實有上述兩重意義。向來對此兩重意義，不加分別。此即近人著述中種種辯論所由起也。 唯仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德，宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以後孟子言：「未有仁而遺其親者」（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言：「所求乎子以事父」，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也[注]。孔子以「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」，為「殷有三仁」（《微子》，《論語》卷九，頁十一），是仁可包忠也。以後孟子言：「未有仁而後其君者」（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁二）；《中庸》言：「所求乎臣以事君」，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：「未知焉得仁？」（《公冶長》，《論語》卷三，頁七）是仁可包智也。「仁者必有勇」（《憲問》，《論語》卷七，頁十二），是仁可包勇也。「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」（《顏淵》，《論語》卷六，頁十二）是仁可包禮也。「子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之。曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。』」（《陽貨》，《論語》卷九，頁三）是仁可包信等也。 【注】《論語》中所言孝如服從、養志、幾諫等，皆為孝之方法，非孝之原理，故未論及。 義利及性 觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰： 子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》，《論語》卷五，頁二） 又曰： 子曰：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」（《子罕》，《論語》卷五，頁十） 逸民伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？」謂柳下惠、少連，「降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣」。謂虞仲、夷逸，「隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可」。（《微子》，《論語》卷九，頁十六至十七） 蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂「毋意，毋必，毋固，毋我」也。此所謂「我則異於是，無可無不可」也。若對於一切，皆執一定之規則，則即所謂「可與立，未可與權」者也。 人之性情之真的流露，只須其合禮，即是至好。至其發於行為，果得有利的結果與否，不必問也。事實上凡人性情之真的及合禮的流露之發於行為者，對於社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意於此。如三年之喪之制，本可以曾子所謂「慎終追遠，民德歸厚」（《學而》，《論語》卷一，頁六）之說，予以理論的根據；但孔子則只謂不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安。此制雖亦有使「民德歸厚」之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之制之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護云： 君子之仕也，行其義也。道之不行也，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九，頁十六） 「道之不行也，已知之矣」，而猶席不暇暖，以求行道，所以石門晨門謂孔子為「知其不可而為之者也」（《憲問》，《論語》卷七，頁十三）。董仲舒謂：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」「君子之仕也，行其義也」，即「正其誼」「明其道」也；至於道之果行與否，則結果也，「利」也，「功」也，不必「謀」，不必「計」矣。《論語》云： 子罕言利。（《子罕》，《論語》卷五，頁一） 孔子云： 君子喻於義，小人喻於利。（《里仁》，《論語》卷二，頁十四） 此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。 【注】論者多謂孔子論治國之道：「既庶矣」，「富之」；「既富矣」，「教之」（《子路》，《論語》卷七，頁四）；孟子所說王政，亦注重人民生活之經濟方面，故儒家非不言利。不知儒家不言利，乃謂各事只問其當否，不必問其結果，非不言有利於民生日用之事。此乃儒家之非功利主義，與墨家之功利主義相反對。參看下文講墨子及孟子章更明。 觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方面。故後來儒家皆注重心理學。孔子云： 性相近也，習相遠也。（《陽貨》，《論語》卷九，頁一） 對於性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為後來儒家之大問題矣。 墨子及前期墨家（節選） 關於墨子之考證 墨子為中國歷史中一甚大人物。由戰國至漢初，人多以孔墨並稱。但《史記》對於墨子之記載，則極簡略。蓋司馬遷作《史記》時，思想界已成為儒家之天下。故孔子躋於世家，而墨子不得一列傳。直至清末以後，研究墨學之興趣，始漸興起；關於墨子之考證，亦始漸加多。 《史記》謂：「蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節用。或曰並孔子時；或曰在其後。」（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁六）墨子在孔子後，今已為定論。孫詒讓作《墨子年表》，起周貞定王元年（公元前468年），迄安王二十六年（公元前376年）（《墨子後語》卷上）。錢穆先生作《墨子年表》，起周敬王四十一年（公元前479年）即孔子卒年，迄安王二十一年（公元前381年），即吳起死年（《墨子》，商務印書館《國學小叢書》內，第一章）。錢表起迄年代，比孫表略早。依《呂氏春秋》所記，吳起死時，墨家鉅子，已為孟勝，則墨子必死於吳起前。由此則錢表較近是。表中所包時間，幾及百年。此非謂墨子必有如此大壽，只謂墨子一生，大約在此百年內耳。 墨子或雲宋人，或雲魯人。孫詒讓考定為魯人（《墨子後語》卷上）。似亦可為定論。至其學之來源，則《呂氏春秋》謂：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。桓公使史角往；惠公止之。其後在於魯，墨子學焉。」（《當染篇》，《呂氏春秋》卷二，《四部叢刊》本，頁十） 《漢書·藝文志》謂：「墨家者流，蓋出於清廟之守。」（《漢書》卷三十，同文影殿刊本，頁二十五）似即本此。但此說無他證，只可備一說而已。《淮南王書》謂：「孔丘墨翟修先聖之術，通六藝之論。」 （《主術訓》卷九，劉文典先生《淮南鴻烈集解》，商務鉛印本，頁二十四）又謂： 「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久（據王校補）服傷生而害事。故背周道而用夏政。」（《要略》，《淮南子》卷二十一，頁八）《墨子》書中，引《詩》《書》處不少。孔子聚徒講學，開一時之風氣。墨子既為魯人，則其在此風氣中，學《詩》《書》，受孔子之影響，乃當然應有之事。且孔子本亦有尚儉節用之主張。如云：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人。」（《學而》，《論語》卷一，《四部叢刊》本，頁四至五）又云：「禮與其奢也寧儉。」（《八佾》，《論語》卷二，頁二）又云：「禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無間然矣。」（《泰伯》，《論語》卷四，頁十八）然則謂墨子尚儉、節用、明鬼、尊禹之主張，乃就孔子之教之此方面發揮，亦一可通之說也。 據此則墨學起源於魯，與儒學同。然亦有謂墨子之學為與宋有關者。俞正燮云： 《管子》書《立政》云：「兼愛之說勝，則士率不戰。」《立政九敗解》云：「不能令彼無攻我，彼以教士，我以驅眾，彼以良將，我以無能。其敗必覆軍殺將。」如此正宋襄公之謂。《左傳》公子目夷謂襄公未知戰：「若愛重傷，則如勿傷；愛其二毛，則如服焉。」兼愛非攻，蓋宋人之敝。《呂氏春秋·審應》云：「偃兵之意，兼愛天下之心也。」據《左傳》，襄公歿後，華元向戌皆以止兵為務。墨子出，始講守御之法，不如《九敗解》所譏。墨子實宋大夫。其後宋亦墨徒，欲止秦楚之兵，言戰不利。……《公孟篇》云：「墨子謂公孟曰：『子法周而未法夏，非古也。』」……荀子言儒者法後王，所以為儒。墨以殷後，多感激不法周而法古，所以為墨。（《癸巳類稿》卷十四） 宋人以愚著稱。諸子中言及愚人，常以宋人為代表。如《莊子》謂：「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。」（《逍遙遊》，《莊子》卷一，《四部叢刊》本，頁十四）孟子謂：「宋人有閔其苗之不長，而揠之者。」（《公孫丑上》，《孟子》卷三，《四部叢刊》本，頁七） 韓非子謂宋人守株待兔（《韓非子·五蠹》），皆謂宋人之愚也。墨子之道，「其生也勤，其死也薄，其道太觳」，「以自苦為極」（《天下篇》，《莊子》卷十，頁二十八，二十九），所謂「其智可及也，其愚不可及也」，亦有宋人之風。或者墨子先在魯受孔子上述數點之影響。及後為宋大夫，又合宋人兼愛非攻之教，遂成墨學歟？ 舊說墨子姓墨名翟。近人始有謂：「古之所謂墨者，非姓氏之稱，乃學術之稱也。」（江瑔《論墨子非姓墨》，《讀子卮言》）墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流（錢穆先生《墨子》第一章）。蓋墨子節用、短喪、非樂等見解，皆趨於極端，與當時大夫君子之行事相反，其生活刻苦，又與勞工同。故從其學者，當時稱之謂墨者，意謂此乃刑徒奴役之流耳。《墨子·貴義篇》謂楚獻惠王「使穆賀見子墨子。子墨子說穆賀。穆賀大說，謂子墨子曰：『子之言則誠善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰「賤人之所為」而不用乎？』」（《墨子》卷十二，孫詒讓《墨子間詁》，涵芬樓影印本，頁二）墨子所主張者為「賤人之所為」； 此其所以見稱為墨道也。然墨子即樂於以墨名其學派。此猶古希臘安提斯塞尼斯（Antisthenes）之學之見稱為犬學，而安氏亦樂於以此名其學，死後其墓上並刻一石犬以為墓表也。 墨子反貴族而因及貴族所依之周制。故其學說，多系主張周制之反面，蓋對於周制之反動也。因儒家以法周相號召，故墨子自以其學說為法夏以抵制之。蓋當時傳說中之禹，本有節儉勤苦之名，觀《論語》所說可知；故墨子樂以此相號召也。若必謂墨子法古或法夏，則「非愚則誣」。汪中曰： 墨子者，蓋學焉而自為其道者也。故其《節葬》曰：「聖王制為節葬之法」；又曰：「墨子制為節葬之法」；則謂墨子自製者是也。（《墨子後序》，汪中《述學》卷二，阮氏匯印《文選樓叢書》本，頁六） 墨子之學說，蓋就平民之觀點，以主張周制之反面者也。 《經》《經說》及《大取》《小取》六篇之時代 《墨子》書中《經》及《經說》等篇，乃戰國後期墨者所作。戰國後期遊學之風極盛，誦習簡編，求簡練易記，所以各家作「經」。墨家有《墨經》，《荀子》中引有《道經》，《韓非子》中有《內外儲說》之經。若戰國前期，則尚無此體裁之著作也（顧頡剛先生說，見《古史辯》第一冊上編，頁五十六）。 古書之為私人著作者，據現在所知，最早為《論語》。《論語》為記言體，其記言體又極簡約。及《孟子》《莊子》書，遂由簡約的記言進而為鋪排的記言，更有設寓的記言，此乃戰國諸子文體之初步。及此以後，則有捨去記言之體而據題抒論者，如《荀子》之一部分是也。舍記言體而據題為論，此乃戰國諸子文體演進之第二步（傅斯年先生說）。《墨子》書中如《大取》《小取》篇皆為據題抒論之著述體裁，亦非墨子時代所有也。 且《經》《經說》及《大取》《小取》等篇中所說，「堅白同異」「牛馬非牛」等辯論，皆以後所有，故孟子雖好辯，而對於此等問題，皆毫未談及也。由此諸方面觀察，可知此六篇為戰國後期之作品矣。 墨者為一有組織的團體 《墨子·公輸篇》云： 公輸般為楚造雲梯之械成，將以攻宋。子墨子聞之……見公輸般。……子墨子解帶為城，以牒為械，公輸般九設攻城之機變，子墨子九距之。公輸般之攻械盡，子墨子之守圉有餘。……子墨子曰：「……臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣不能絕也。」楚王曰：「善哉，吾請無攻宋矣。」（《墨子》卷十三，頁十二至十六） 於此故事中，可見二事，一者墨子非攻，固反對一切攻勢的戰爭，主張兼愛，固應各國皆愛。但當時強侵弱，眾暴寡之事甚多，而墨子實際救護被攻之國，則只聞有此一事，此亦或可見墨子與宋有特別關係也。二者墨者為一有組織的團體，故救宋之舉，能為有組織的行動，墨子往楚見公輸般，其弟子三百人即在宋守城也。《耕柱篇》云： 子墨子使管黔游高石子於衛，衛君致祿甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：「衛君以夫子之故，致祿甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也，衛君無乃以石為狂乎？」子墨子曰：「去之苟道，受狂何傷。……」高石子曰：「石去之，焉敢不道也。……」子墨子說。（《墨子》卷十一，頁二十一至二十二） 又曰： 子墨子游荊（蘇云：「荊字疑衍。」）耕柱子於楚。二三子過之，食之三升，客之不厚。二三子復於子墨子曰：「耕柱子處楚無益矣。二三子過之，食之三升，客之不厚。」子墨子曰：「未可知也。」毋幾何而遺十金於子墨子曰：「後生不敢死，有十金於此，願夫子之用也。」子墨子曰：「果未可知也。」（《墨子》卷十一，頁十八） 《魯問篇》云： 子墨子使勝綽事項子牛，項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之。（《墨子》卷十三，頁十） 據此則墨子弟子之出處行動，皆須受墨子之指揮。弟子出仕後如所事之主，不能行墨家之言，則須自行辭職，如高石子之例是也。如弟子出仕之後，曲學阿世，則墨子可「請」於其所事之主「而退之」，如勝綽之例是也。弟子出仕後之收入，須分以供墨者之用，如荊耕柱子之例是也。《淮南子》謂：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」（《泰族訓》，《淮南子》卷二十，頁十四）可見墨子弟子對於其師之絕對服從矣。 墨者之首領，名曰「鉅子」。《莊子·天下篇》謂墨者「以鉅子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世」（《莊子》卷十，頁九）。墨者之第一任「鉅子」當為墨子。此外見於《呂氏春秋》者，有孟勝、田襄子、腹三人。《呂氏春秋》云： 墨者鉅子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：「符合聽之。」荊王薨，群臣攻吳起，兵於喪所，陽城君與焉。荊罪之，陽城君走；荊收其國。孟勝曰：「受人之國，與之有符；今不見符而力不能禁，不能死，不可。」其弟子徐弱諫孟勝曰：「死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世，不可。」孟勝曰：「不然，吾於陽城君，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絕於世也。」徐弱曰：「若夫子之言，弱請先死以除路。」還歿頭前於孟勝。因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十三人。二人已致命于田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：「孟子已傳鉅子於我矣，當聽。」不聽，遂反死之。（《上德篇》，《呂氏春秋》卷十九，頁八至九） 據此則墨者之行為，與所謂俠者相同，《史記·遊俠列傳》所謂「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困」者也。《呂氏春秋》又云： 墨者有鉅子，腹，居秦，其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有他子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹對曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。」不許惠王，而遂殺之。（《去私篇》，《呂氏春秋》卷一，頁十二） 據此可知墨者之團體內，紀律極嚴。鉅子對於犯墨者之法者，且有生殺之權矣。 墨子哲學為功利主義 尚儉節用，及兼愛非攻，雖為其時人原有之主張，但墨子則不但實行之，且予之以理論的根據，使成為一貫的系統。此墨子對於哲學之貢獻也。 墨子書中反對儒家之處甚多，蓋墨家哲學與儒家哲學之根本觀念不同。儒家「正其誼不謀其利；明其道不計其功」。而墨家則專注重「利」，專注重「功」。試就孔子個人及墨子個人之行為考之，「孔席不暇暖，墨突不暇黔」，二人皆栖栖皇皇以救世之弊。然二人對於其自己行為之解釋，則絕不相同。子路為孔子解釋云： 君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。（《微子》，《論語》卷九，頁十六） 此謂孔子之所以欲干預政治，乃以「應該」如此。至於如此之必無結果，「道之不行」，則「已知之矣」。但墨子對於其自己之行為之意見則不然。《墨子·貴義篇》云： 子墨子自魯即齊，遇故人謂子墨子曰：「今天下莫為義，子獨自苦而為義，子不若已。」子墨子曰：「今有人於此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？食者眾而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也。何故止我？」（《墨子》卷十二，頁一） 《公孟篇》云： 公孟子謂子墨子曰：「……今子遍從人而說之，何其勞也？」子墨子曰：「……且有二生於此，善筮。一行為人筮者，一處而不出者。行為人筮者，與處而不出者，其糈孰多？」公孟子曰：「行為人筮者其糈多。」子墨子曰：「仁義均，行說人者其功善亦多，何故不行說人也？」（《墨子》卷十二，頁八至九） 此謂為義者雖少，然有一二人為之，其「功」猶勝於無人為之。「遍從人而說仁義」，雖不能使盡聽，然其結果終勝於「不行說人」。其結果終是天下之利也。孔子乃無所為而為；墨子則有所為而為。 「功」「利」乃墨家哲學之根本意思。《墨子·非命上》云： 子墨子言曰：「必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。」何謂三表？子墨子言曰：「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。」（《墨子》卷九，頁一至二） 此三表中，最重要者乃其第三。「國家百姓人民之利」，乃墨子估定一切價值之標準。凡事物必有所用，言論必可以行，然後為有價值。 《公孟篇》云： 子墨子問於儒者曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」（《墨子》卷十二，頁十四至十五） 《耕柱篇》云： 葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也；仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。不以人之所不知告人，以所知告之。故葉公子高未得其問也；仲尼亦未得其所以對也。」（《墨子》卷十一，頁二十） 又云： 子墨子曰：「言足以復行者常之；不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《墨子》卷十一，頁二十一） 「何為樂？」及「何所為而需樂？」此二問題，自墨子視之，直即是一。儒家說樂以為樂；墨子不承認為樂可為一種用處；蓋為樂乃求目前快樂，不能有將來有利的結果也。不可行及不告人以行之之道之言論，不過為一種「理智的操練」，雖可與吾人以目前的快樂，而對於將來，亦為無用，所以亦無有價值也。 【注】《非命中》云：「使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，聖王之事。於其原之也，征以先王之書。用之奈何？發以為刑（畢云：「據上篇有政字。」）此言之三法也。」（《墨子》卷九，頁七）此以天鬼之志加於三表中，亦主張天志者應有之說也。 何為人民之大利 凡事物必中國家百姓人民之利，方有價值。國家百姓人民之利，即是人民之「富」與「庶」。凡能使人民富庶之事物，皆為有用，否者皆為無益或有害；一切價值，皆依此估定。《節用上》云： 聖人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其國家，去其無用之費，足以倍之。……故孰為難倍？唯人為難倍，然人有可倍也。昔者聖王為法曰：「丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人。」此聖王之法也。聖王既沒，於民恣也。其欲早處家者，有所二十年處家；其欲晚處家者，有所四十年處家。以其早與其晚相踐，後聖王之法十年。若純三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民早處家而可以倍與？（《墨子》卷六，頁一至三） 據此節亦可見功利主義之注重算賬。人民之富庶，既為國家百姓人民之大利。故凡對之無直接用處或對之有害者，皆當廢棄。所以吾人應尚節儉，反對奢侈。《節用中》云： 是故古者聖王制為節用之法，曰：「凡天下群百工，輪車匏，陶冶梓匠，使各從事其所能。」曰：「凡足以奉給民用，則止；諸加費不加於民利者，聖王弗為。」……古者聖王制為衣服之法，曰：「冬服紺之衣，輕且暖；夏服綌之衣，輕且清，則止。諸加費不加於民利者，聖王弗為。」古者聖人為猛禽狡獸，暴人害民，於是教民以兵行。日帶劍，為刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲為衣則輕且利，動則兵且從，此甲之利也。車為服重致遠，乘之則安，引之則利；安以不傷人，利以速至，此車之利也。古者聖王為大川廣谷之不可濟，於是制（本作利，依王校改）為舟楫，足以將之，則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾，此舟之利也。古者聖王制為節葬之法，曰：「衣三領足以朽肉，棺三寸足以朽骸，掘穴深不通於泉，流不發泄，則止。死者即葬，生者毋久喪用哀。」古者人之始生，未有宮室之時，因陵丘掘穴而處焉。聖王慮之，以為掘穴，曰：「冬可避風寒，逮夏，下潤濕，上熏烝，恐傷民之氣。」於是作為宮室而利。然則為宮室之法將奈何哉？子墨子曰：其旁可以圉寒風，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔可以祭祀，宮牆足以為男女之別，則止。諸加費不加民利者，聖王弗為。」（《墨子》卷六，頁四至六） 據此則墨子並不反對「加費」，但「加費不加民利者」，則應禁止耳。 以同一理由，吾人應節葬短喪。《節葬下》云： 上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能早朝。……使農人行此，則必不能早出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。細計厚葬為多埋賦財者也；計久喪為久禁從事者也。財已成者，挾而埋之，後得生者而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也。富之說無可得焉，是故求以富家而既已不可矣。欲以眾人民意者可邪？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者為政，君死，喪之三年；父母死，喪之三年；妻與後子死者，五皆喪之三年；然後伯父，叔父，兄弟，孽子，期；族人五月；姑，姊，甥，舅，皆有月數；則毀瘠必有制矣。使面目陷，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其飢約又若此矣。是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣；以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也。（《墨子》卷六，頁十一至十三） 儒家所主張厚葬久喪之制，對於「求富」「求眾」，均有甚大妨礙；故須主張節葬短喪。 以同一理由吾人應反對音樂。《非樂上》云： 舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故萬民出財，齎而予之，不敢以為戚恨者何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，譬之若聖王之為舟車也，即我弗敢非也。民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙而揚干戚，民衣食之財，將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊並興，不可禁止也。然即當為之撞巨鍾，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我以為未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：為樂非也。（《墨子》卷八，頁二十二至二十三） 樂既為無用而可廢，則他諸美術，亦當然在被擯斥之列矣。音樂美術，皆系情感之產物，亦只能動情感，墨子以為無用而擯斥之；其對於情感之態度，於此可見。由墨子極端功利主義之觀點觀之，人之許多情感，皆為無用，且亦無意義；須壓抑之，勿使為吾人行為之障礙。如儒家所說居喪之道，顏色之戚，哭泣之哀，本為人之情感之表現，但自墨子極端功利主義之觀點觀之，此不唯無用，亦且無意義。《公孟篇》曰： 公孟子曰：「三年之喪，學吾子（依俞校增）之慕父母。」子墨子曰：「夫嬰兒子之知，獨慕父母而已。父母不可得也，然號而不止，此其故何也？即愚之至也。然則儒者之知，豈有以賢於嬰兒子哉？」（《墨子》卷十二，頁十四） 儒家不執有鬼神，而又注重祭祀，蓋亦為求情感之滿足也。由墨子極端功利主義之觀點觀之，儒家所主張之祭祀亦同一無意義。《公孟篇》云： 公孟子曰：「無鬼神。」又曰：「君子必學祭祀。」子墨子曰：「執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。」（《墨子》卷十二，頁十三） 又《貴義篇》云： 子墨子曰：「必去六辟，默則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡（去惡二字，據俞校增），而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必為聖人。」（《墨子》卷十二，頁三） 喜，怒，樂，悲，愛，惡，皆屬於情感方面，墨子以為「六辟」，皆須去之。必使吾人「默則思，言則誨，動則事」，使吾人一舉一動，皆在理智用事之狀態中。此墨子排除情感之明文也。 宗教的制裁 墨子雖以為兼愛之道乃唯一救世之法，而卻未以為人本能相愛。《所染篇》云： 子墨子見染絲者而嘆曰：「染於蒼則蒼，染於黃則黃；所入者變，其色亦變；五入而已則為五色矣；故染不可不慎也！」（《墨子》卷一，頁八） 墨子以人性為素絲，其善惡全在「所染」。吾人固應以兼愛之道染人，使交相利而不交相害；然普通人民，所見甚近，不易使其皆有見於兼愛之利，「交別」之害。故墨子注重種種制裁[注]，以使人交相愛。 【注】邊沁謂人之快樂苦痛，有四來源：即物質的，政治的，道德的，宗教的。法律及行為規則，皆利用此四者所生之苦痛快樂，以為勸懲，而始有強制力。故此四者，名曰制裁（sanction）（邊沁《道德立法原理導言》，二十五頁）。 墨子注重宗教的制裁，以為有上帝在上，賞兼愛者而罰交別者。《天志上》云： 故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故欲富且貴者，當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：「昔三代聖王禹、湯、文、武，此順天意而得賞者也；昔三代之暴王，桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。」然則禹、湯、文、武，其得賞何以也？子墨子言曰：「其事上尊天，中事鬼神，下愛人；故天意曰：『此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之；愛人者，此為博焉；利人者此為厚焉。』故使貴為天子，富有天下，業萬世，子孫傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之聖王。」然則桀、紂、幽、厲，其得罰何以也？子墨子言曰：「其事上詬天，中詬鬼，下賊人；故天意曰：『此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之；惡人者此為博也；賤人者此為厚也。』故使不得終其壽，不歿其世，至今毀之，謂之暴王。」然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內，粒食之民，莫不牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神。天有邑人，何用弗愛也？且吾言殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予人不祥者誰也？則天也。若以天為不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺而天予之不祥？此我所以知天之愛天下之百姓也。（《墨子》卷七，頁三至四） 墨子以此證明上帝之存在及其意志之如何；其論證之理論，可謂淺陋。不過墨子對於形上學本無興趣，其意亦只欲設此制裁，使人交相愛而已。《天志中》云： 天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤；此天之所不欲也。不止此而已；欲人之有力相營，有道相教，有財相分也；又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣。若國家治，財用足，則內有以潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以環璧珠玉以聘撓四鄰，諸侯之冤不興矣，邊境兵甲不作矣。內有以食飢息勞，持養其萬民，則君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝。故唯毋明乎順天之意，奉而光施之天下，則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。是故子墨子曰：「今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。」（《墨子》卷七，頁七） 上帝之外，又有鬼神，其能「賞善罰暴」，與上帝同。《明鬼篇》云： 逮至昔三代聖王既沒，天下失義，諸侯力征，是以存夫為人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，御無罪人乎道路術徑，奪人車馬衣裘，以自利者，並作。由此始是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？（《墨子》卷八，頁一至二） 雖有鬼神，人亦須「自求多福」，不可但坐而祈神佑。《公孟篇》云： 子墨子有疾；跌鼻進而問曰：「先生以鬼神為明，能為禍福。為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？」子墨子曰：「雖使我有疾，鬼神何遽不明？人之所得於病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦；百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？」（《墨子》卷十二，頁十八） 墨子既以諸種制裁，使人交相愛而不交相別，故非命。上帝鬼神及國家之賞罰，乃人之行為所自招，非命定也。若以此為命定，則諸種賞罰，皆失其效力矣。《非命上》云： 是故古之聖王，發憲出令，設以為賞罰以勸賢沮暴。是以入則孝慈於親戚，出則弟長於鄉里，坐處有度，出入有節，男女有辨。是故使治官府則不盜竊，守城則不崩叛，君有難則死，出亡則送。此上之所賞，而百姓之所譽也。執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。」是故入則不慈孝於親戚，出則不弟長於鄉里，坐處不度，出入無節，男女無辨。是故治官府則盜竊，守城則崩叛，君有難則不死，出亡則不送。此上之所罰，百姓之所非毀也。執有命者言曰：「上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。」以此為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟；而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。（《墨子》卷九，頁四至五） 政治的制裁 於宗教的制裁之外，墨子又注重政治的制裁。他以為欲使世界和平，人民康樂，吾人不但需有一上帝於天上，且亦需有一上帝於人間，《尚同上》云： 古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義；是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞；腐餘財不以相分；隱匿良道不以相教。天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選擇天下之賢可者，立以為天子。……正長既已具；天子發政於天下之百姓，言曰：「聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。」（《墨子》卷三，頁一至二） 在西洋近代哲學史中，霍布士（Thomas Hobbes）以為人之初生，無有國家，在所謂「天然狀態」之中；於其時人人皆是一切人之仇敵，互相爭奪，終日戰爭。人不滿意於此狀態，故不得已而設一絕對的統治者而相約服從之。國家之起源如此，故其威權，應須絕大；不然則國家解體而人復返於「天然狀態」中矣。國家威權之絕對，有如上帝，不過上帝永存，而國家有死而已（Leviathan，Pt. ii. Chap. 17. ）。墨子之政治哲學，可謂與霍布士所說極相似。 【注】《尚同中》云：「則此語古者上帝鬼神之建設國都，立政長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也。將以為萬民興利，除害，富貧，眾寡，安危，治亂也。」（《墨子》卷三，頁十）此又以為國家乃上帝鬼神所設，亦主張天志者應有之說也。 在未有國家刑政之時，既因是非標準之無定而大亂；故國家既立之後，天子之號令，即應為絕對的是非標準。除此之外，不應再有任何標準。故除政治的裁製外，不應再有社會的制裁。《尚同下》云： 今此何為人上而不能治其下，為人下而不能事其上；則是上下相賊也。何故以然？則義不同也。若苟義不同者有黨，上以若人為善，將賞之；若人雖使得上之賞，而避百姓之毀，是以為善者未必可使勸，見有賞也。上以若人為暴，將罰之；若人雖使得上之罰，而懷百姓之譽。是以為暴者未必可使沮，見有罰也。故計上之賞譽不足以勸善，計其毀罰不足以沮暴；此何故以然？則義不同也。（《墨子》卷三，頁十五） 霍布士以為「國家之病」，蓋有多端，其一即起於「煽惑人之學說之毒；此種學說以為每一私人，對於善惡行為，皆可判斷」（Leviathan，Pt. ii. Chap. 29. ）。墨子之見，正與相同。故墨子以為天下一切人皆應「上同而不下比」。《尚同下》云： 然則欲同一天下之義，將奈何可？……然胡不嘗試用家君發憲布令其家，曰：「若見愛利家者必以告，若見惡賊家者必以告。」若見愛利家以告，亦猶愛利家者也；上得且賞之，眾聞則譽之。若見惡賊家者不以告，亦猶惡賊家者也；上得則罰之，眾聞則非之。是以遍若家之人，皆欲得其長上之賞譽，避其毀罰，是以善言之，不善言之。家君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人之賞，而惡人之罰，則家必治矣。然計若家之所以治者何也？唯以尚同一義為政故也。……故又使家總其家君之義，以尚同於國君。……故又使國君選其國之義，以尚同於天子。天子亦為發憲布令於天下之眾曰：「若見愛利天下者必以告，若見惡賊天下者亦以告。」若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也；上得則賞之，眾聞則譽之。若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也；上得則罰之，眾聞則非之。是以遍天下之人，皆欲得其長上之賞譽，避其毀罰，是以見善不善者告之。天子得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計天下之所以治者何也？惟以尚同一義為政故也。天下既已治，天子又總天下之義，以尚同於天。（《墨子》卷三，頁十五至十七） 在下者既皆須同於上，而在上者又唯以兼相愛交相利為令，如此則天下之人，必皆非兼相愛交相利不可矣。然「尚同」之極，必使人之個性，毫無發展餘地，荀子云：「墨子有見於齊，無見於畸。」（《荀子·天論篇》）其所以「無見於畸」，只因其太「有見於齊」也。所尤可注意者，墨子雖謂人皆須從天志，然依「尚同」之等級，則唯天子可上同於天。天子代天發號施令，人民只可服從天子。故依墨子之意，不但除政治的制裁外無有社會的制裁，即宗教的制裁，亦必為政治的制裁之附庸。此意亦復與霍布士之說相合。霍布士亦以為教會不能立於國家之外而有獨立的主權；否則國家分裂，國即不存。他又以為若人民只奉個人的信仰而不服從法律，則國亦必亡（Leviathan，Pt. ii. Chap. 29. ）。依墨子天子上同於天之說，則上帝及主權者之意志，相合為一，無復衝突；蓋其所說之天子，已君主而兼教皇矣。 餘論 墨子以為吾人宜犧牲一切以求富庶；此說亦極有根據。依生物學所說，凡生物皆求保存其自我及其種族。依析心術（psychoanalysis）派之心理學所說，吾人諸欲中之最強者，乃係自私之欲及男女之欲。中國古亦有云：「食、色，性也。」墨子之意，亦欲世上之人，皆能維持生活，而又皆能結婚生子，使人類日趨繁榮而已。兼愛之道，國家之制，以及其他方法，皆所以達此目的者也。 此根本之義，本無可非；不過此學說謂吾人應犧牲一切目前享受，以達將來甚遠之目的，則誠為過於算賬。《莊子》云： 不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟禽滑釐聞其風而說之。為之大過，已之大循，作為《非樂》，命之曰「節用」，生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒，又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》之樂，武王周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等；天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己；未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道。反天下之心，天下不堪；墨子雖獨能任，奈天下何？離於天下，其去王也遠矣。（《天下篇》，《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十六至二十八） 此批評可謂正當，墨學不行於後世，此或亦一故也。 荀子謂「墨子蔽於用而不知文」（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，《四部叢刊》本，頁五）。然劉向《說苑》云： 禽子問於墨子曰：「錦繡紵，將安用之？」墨子曰：「……今當凶年，有欲予子隨侯之珠者，不得賣也，珍寶而以為飾；又欲予子一鍾粟者。得珠者不得粟，得粟者不得珠，子將何擇？」禽子曰：「吾取粟耳；可以救窮。」墨子曰：「誠然，則惡在事夫奢也？長無用，好末淫，非聖人之所急也。故食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求樂；為可長，行可久；先質而後文：此聖人之務。」（《反質篇》，《四部叢刊》本，卷二十，頁三至五） 若此報告果真，則墨子亦非認奢侈文飾等為本來不好。「文」亦系一種好，但須「先質而後文」耳。吾人必須能生活，然後可有好的生活；此亦一真實義。不過欲使世上人人皆能生活，誠亦甚難。故墨子以為世上人人皆須勤苦節用；非不知「文」之為一種好，特無暇於為「文」耳。 孟子及儒家中之孟學 孟子之抱負及其在中國歷史中之地位 《史記》曰： 自孔子卒後，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相；小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學，後陵遲以至於始皇，天下並爭於戰國，儒術既絀焉。然齊魯之間，學者獨不廢也。於威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。（《儒林傳》，《史記》卷百二十一，同文影殿刊本，頁一至二） 蓋孔子開以講學為職業之風氣，其弟子及以後儒者，多以講學為職業，所謂「大者為師傅卿相，小者友教士大夫」也。然能「以學顯於當世」者，則推孟子荀卿。二人實孔子後儒家大師也。孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明亢爽亦似之；荀子在中國歷史之地位如亞里士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實沉博亦似之。 《史記》曰： 孟軻，鄒人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王；宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德。是以所如者不合。退而與萬章之徒，序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，頁一） 孟子生卒年，《史記》不詳。元程復心《孟子年譜》謂：孟子生於周烈王四年（公元前372年），卒於赧王二十六年（公元前289年），孟子鄒人，鄒與魯極近，皆為儒家之根據地。故儒家者流，《莊子·天下篇》稱之為「鄒魯之士，搢紳先生」（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁二十五）也。孔子一生之職志為繼文王周公之業，孟子一生之職志為繼孔子之業。故曰： 昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。予豈好辯哉，予不得已也。（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁十四） 又曰： 由堯舜，至於湯，五百有餘歲。若禹、皋陶，則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至於今百有餘歲。去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁十九） 「去聖人之世，若此其未遠；近聖人之居，若此其甚」；即孟子所處之時地也。「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」，見無他人繼孔子而起，隱然以繼孔子之業為自己之責任，無旁貸也。故曰：「如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？」（《公孫丑下》，《孟子》卷四，頁十六）又曰：「乃所願則學孔子也。」（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁十）宋儒所謂道統之說，孟子似持之。 孟子對於周制之態度 孔子以六藝教人，後來儒家繼之。《史記》云：「孟子序《詩》《書》，述仲尼之意。」趙岐《孟子題辭》云：「孟子通六經，尤長於《詩》《書》。」今孟子書中，引《詩》者三十，論《詩》者四；引《書》者十八，論《書》者一，又有但引《書》而不言「《書》曰」者；禮及《春秋》，亦時言及（陳澧《東塾讀書記》卷三，頁九至十）。孟子之講《詩》《書》，尤注重於引申其中之意義，如孟子云： 《詩》云：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」（《告子上》，《孟子》卷十一，頁六） 又曰： 《小弁》之怨，親親也；親親仁也，固矣夫高叟之為詩也。（《告子下》，《孟子》卷十二，頁三至四） 「為詩」不能「固」，即孟子所說： 故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。（《萬章上》，《孟子》卷九，頁八） 孟子講《書》之態度亦如此。故曰： 盡信書則不如無書，吾於《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁二） 以自己之意見自由解釋《詩》《書》，此儒家對於六藝所以以述為作也。 孟子以繼孔子之業為職志，故對於其時之傳統的制度，大端仍持擁護態度。《孟子》云： 北宮錡問曰：「周室班爵祿也，如之何？」孟子曰：「其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里，凡四等。不能五十里，不達於天子，附於諸侯，曰附庸。天子之卿受地視侯，大夫受地視伯，元士受地視子男。大國地方百里，君十卿祿，卿祿四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。次國地方七十里，君十卿祿，卿祿三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。小國地方五十里，君十卿祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。耕者之所獲，一夫百畝。百畝之田，上農夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為差。」（《萬章下》，《孟子》 卷十，頁三至五） 此所說之政治經濟制度，雖不必為歷史上的周制；歷史上的周制，在詳細節目上，在諸國亦不能如此之整齊劃一；然周制之普通原理，與此所說，當相差不遠。孟子云： 離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。……《詩》云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁一） 所謂仁政，即是上述之政治經濟制度。孟子云： 夫仁政必自經界始。經界不正，井地不均，穀祿不平。……經界既正，分田制祿，可坐而定也。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁七） 「不愆不忘，率由舊章」，「遵先王之法」以「分田制祿」，其結果必與「周室班爵祿」大致相同。就此方面觀之，孟子對於當時之傳統的制度之態度，為守舊的。 孟子之理想的政治及經濟制度 在此方面觀之，孟子仍是「述而不作」。不過儒家之「述而不作」，非真不作，乃以述為作，前文已詳。此種以述為作之傾向及精神，孔子已發其端，孟子乃益向此方向發展。故孟子所主張之政治經濟制度，雖表面上仍為「率由舊章」，「遵先王之法」，而實際上已將「先王之法」理想化、理論化矣。 孟子雖仍擁護「周室班爵祿」之制，但其在政治上經濟上之根本的觀點，則與傳統的觀點，大不相同。依傳統的觀點，一切政治上經濟上之制度，皆完全為貴族設。依孟子之觀點，則一切皆為民設。此一切皆為民設之觀點，乃孟子政治及社會哲學之根本意思。孟子貴王賤霸，以為「仲尼之徒，無道桓文之事者」（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁九）。其實孔子頗推崇齊桓公及管仲，曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《憲問》，《論語》卷七，《四部叢刊》本，頁十七）又曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。」（同上）蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國後來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切製作設施，均係為民，故民皆悅而從之；霸者則唯以武力征服人強使從己。故曰： 以力假仁者霸……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁十一至十二） 又王者之為民，乃係出於其「不忍人之心」；「以不忍人之心」，「發為不忍人之政」，即王政也。霸者之製作設施，雖亦有時似乎為民，然其意則不過以之為達其好名好利好尊榮之手段，故曰：「以力假仁者霸也。」孟子又曰： 堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《盡心上》，《孟子》卷十三，頁十二） 孟子以一切政治的經濟的制度皆為民設，所謂君亦為民設。故曰： 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁五） 觀此則孟子雖仍主有天子、諸侯、大夫，諸治人者之存在，如「周室班爵祿」然；但諸治人者所以存在之理由，則完全在其能「得乎丘民」。如所謂君者不「得乎丘民」，則即失其所以為君者，即非君矣。故孟子曰： 賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《梁惠王下》，《孟子》卷二，頁十二） 此亦正名主義也。古史家及孔子正名而「亂臣賊子懼」；至孟子則正名而亂君亦懼矣。 【注】孟子以為此等辦法不能施於父，如瞽叟雖不慈，而舜則仍孝，故舜為大孝。蓋孟子以其「民為貴」之根本意思施於政治，當然須有上述之主張；至對於父子兄弟方面，則仍可依照傳統的見解也。 孟子雖以為社會中仍應有君子、野人，治人者及治於人者之區分，但此區分乃完全以分工互助為目的。孟子駁許行「君臣並耕」之說云： 然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。……堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於耕耳。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁十至十三） 又曰： 無君子莫治野人，無野人莫養君子。（《滕文公上》，《孟子》 卷五，頁七） 在社會中，一人之生活，需用許多工藝之出產，所謂「一人之身而百工之所為備也」。「必自為而後用之」，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治於人者，其所事雖不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相無也。 根據此分工互助之原則，人中誰應為治人者，誰應為治於人者？孟子以為： 天下有道，小道役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁五） 此謂在治世，小德役於大德，小賢役於大賢；在亂世，小役於大，弱役於強。不過亂世之強吞弱，眾暴寡，乃人與人相競爭，非人與人相互助，與分工互助之原則不合。若根據分工互助之原則，必使能治人者治人，猶之使能陶冶者陶冶。孟子謂齊宣王曰： 為巨室則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任矣。匠人斲而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學之，壯而欲行之。王曰「姑舍女所學而從我」，則何如？今有璞玉於此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至於治國家，則曰「姑舍女所學而從我」，則何異於教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王下》，《孟子》卷二，頁十二至十三） 國家社會，猶大木也，玉也。治之者亦須為「幼而學之」之專家。所謂大德大賢，即能治國家社會之專家也。 推此理也，則政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必聖人乃可為之。故堯舜禪讓，成為孟子之理想的政治制度。《孟子》曰： 萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天，而天受之。暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天，而天受之；暴之於民，而民受之，如何？」曰：「使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之；故曰，天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」萬章問曰：「人有言，至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子，有諸？」孟子曰：「否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹於天。十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩，三年之喪畢。益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟。曰：『吾君之子也。』謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰：『吾君之子也。』丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。舜、禹、益，相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。」（《萬章上》，《孟子》卷九，頁九至十二） 據此則孟子之理想的政治制度，為以有聖人之德者君天子之位。此聖人既老，則在其死以前預選一年較少之聖人，先使為相以試之。及其成效卓著，則薦之於天，以為其自己之替代者。及老聖人既死，此少聖人即代之而為天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果歸之，即天以天下與之；故薦之於天，即薦之於民也。「匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子薦之者」；蓋無天子薦之，則不能先為相以自試，不能施澤於民，民不歸之也。此理想與柏拉圖《共和國》之主張極相似；但儒家以述為作，故必托為史事，以代表其理想。又以依附周制及宗奉文王、周公之故，對於「繼世以有天下」者，亦不攻擊。此則在邏輯上不能自圓其說，只可歸之「莫之為而為者天也，莫之致而致者命也」。 孟子之理想的經濟制度，《孟子》中所述亦甚詳。孟子云： 請野九一而助，國中什一使自賦。卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝。死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。所以別野人也。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁七至八） 又云： 不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁四至五） 此就原有之井田制度，轉移觀點，將其變為含有社會主義性質的經濟制度也。所謂轉移觀點者，蓋古代土地為國君及貴族所私有，農民受土地於貴族，為之作「助耕之氓」，為之做農奴。故原有之井田制度，乃為貴族之利益。依孟子之理想，乃土地為國家所公有，人民受土地於國家而自由耕種之。其每井中公田之出產，雖仍可為國君卿大夫之祿，「以代其耕」；但農民之助耕公田，乃如納稅於國家之性質，非如農奴為地主服役之性質。此理想中之制度，乃使民「養生喪死無憾」，乃為人民之利益。故謂孟子所說之井田制度，即古代所實行者，非也。謂孟子所說之井田制度，純乎為理想，為創造，亦非也。二者均有焉，此所謂以述為作也。墨子就平民之觀點，以主張周制之反面。孟子則就平民之觀點，與周制以新解釋新意義。此孟子與墨子在此方面之不同也。 依孟子之意，國家不但須使人有恆產，解決其生活問題；且應設教育機關，教育人民。孟子曰： 設為庠序學校以教之。庠者，養也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。皆所以明人倫也。人倫明於上；小民親於下。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁六） 人人皆能生活，「養生喪死無憾」，不過為「王道之始」。必人人皆受教育，「明人倫」，然後方為王道之完成。此亦孔子「富之教之」之意也。 性善 以上所述之各種理想的制度，即孟子所謂王道、王政，或仁政也。仁政何以必須行？仁政何以能行？孟子曰： 人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁十四） 「不忍人之政」，即仁政也。「人皆有不忍人之心」，不忍見人之困苦，此即仁政之所以必須行也。人既皆有此心為仁政之根據，此即仁政之所以能行也。孟子因齊宣王不忍一牛之「觳觫而就死地」，斷其必能行王政。曰： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。《詩》云：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《梁惠王上》，《孟子》卷一，頁十二） 齊宣王謂己好貨好色，不能行王政。孟子言：「王如好貨」，「王如好色」，「與百姓同之，於王何有？」（《梁惠王下》，《孟子》卷二，頁九至十）因己之好貨好色，即推而與百姓同之，即「舉斯心加諸彼」也。若實現此心於政事，則其政事即仁政矣。「善推其所為」，即仁也，即忠恕也。孔子講仁及忠恕，多限於個人之修養方面。孟子則應用之於政治及社會哲學。孔子講仁及忠恕，只及於「內聖」；孟子則更及於「外王」。 「人皆有不忍人之心」，即所謂人性皆善也。孟子曰： 人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁十四至十六） 陳澧曰：「孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。」（《東塾讀書記》卷三，頁一）孟子所謂性善，只謂人皆有仁義禮智之四「端」；此四「端」若能擴而充之，則為聖人。人之不善，皆不能即此四「端」擴而充之，非其性本與善人殊也。故曰： 乃若其情，則可以為善矣；乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《告子上》，《孟子》卷十一，頁五至六） 俞正燮曰：「情者，事之實也。《大學》『無情者』，鄭注云：『情猶實也』，是也。」（《癸巳存稿》卷二，頁三十）朱熹曰：「才猶材質。」（《孟子集注》）才即材料之意；即不善之人，按之實際，亦豈無「可以為善」之材質？亦豈無上述之四端？不過不能擴而充之，或且壓抑而喪失之，然此「非才之罪」也。 人何以必須擴充此善端？此亦一問題也。若依功利主義說，則人之擴充善端於社會有利，否則有害，此即墨子主張兼愛之理由也。唯依孟子之意，則人之必須擴充此善端者，因此乃人之所以為人也。孟子曰： 人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。（《離婁下》，《孟子》卷八，頁六） 人之所以為人，即人之要素，人之名之定義，亦即人之所以別於禽獸者也。人之所以為人者，即人之有人心，《孟子》云： 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」（《告子上》，《孟子》卷十一，頁十五） 亞里士多德《倫理學》謂飲食及情慾乃人與禽獸所共有，人之所以別於禽獸者，唯在其有理性耳。「心之官則思」，能思即有理性也。能思之心為人所特有，乃「天之所以與我」者，所以為大體也。耳目之官，乃人與禽獸所同有，所以為小體也。若只「從其小體」，則不唯為小人，且為禽獸矣（見下）。「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已。」若聽其自然，則能「陷溺其心」（《告子上》，《孟子》卷十一，頁七），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者為理義。孟子云： 故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《告子上》，《孟子》卷十一，頁七至八） 故人必依理義而行，乃為「從其大體」。從其大體，乃得保人之所以為人，乃合乎人之定義。否則人即失其所以為人，而與禽獸同。孟子云： 雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《告子上》，《孟子》卷十一，頁九） 「夜氣」即人「仁義之心」之未完全受摧殘者。人若「夜氣不存」，即失其「所以為人者」，當然即為禽獸矣。孟子所以主張「求放心」及「不失本心」者，蓋必如此方能為人也。 人皆有人心，即人性之所以為善也。孟子言性善時，亦特別使人注意於其所說之性為「人之性」。《孟子》云： 告子曰：「生之謂性。」孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白歟？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？」曰：「然。」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」（《告子上》，《孟子》卷十一，頁二至三） 天下之白同，而性不同。牛不與人同類，故其性亦與人異。人之性包涵「人之所以為人者」。失其性則與禽獸相同矣。孟子又云： 仁，人心也；義，人路也。（《告子上》，《孟子》卷十一，頁十二） 仁即「人」所應有之心；義即「人」所應由之路。若不「居仁由義」，則即非人矣。 【注】若人之性專指人之所以為人，人之所以異於禽獸者而言，則謂人性全然是善，亦無不可。蓋普通所謂人性中與禽獸相同之部分，如孟子所謂小體者，嚴格言之，非人之性，乃人之獸性耳。若只就人性言，則固未有不善也。 據此則知孟子所謂： 楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁十三） 亦非隨便謾罵。蓋儒家以為人之四端之表現於社會組織者，即所謂人倫。故云： 仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁十六） 又曰： 聖人，人倫之至也。（《離婁上》，《孟子》卷七，頁三） 若楊墨之道，廢棄人倫，則失其「所以為人者」，不合人之定義，故為禽獸也。亞里士多德以為人為政治動物。人性若能充分發展，即須有國家社會。否則不成其為人。儒家以為人須有君父，亦此意也。 人皆有善端，所謂聖人，不過將此善端擴而充之，至於「人倫之至」而已。故人人皆可以為聖人。孟子引顏淵曰： 舜何人也，予何人也，有為者亦若是。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁一） 若自以為「吾身不能居仁由義」，則即「謂之自棄矣」。 孟子極重視個人，故亦注重個人之自由。至於所謂禮者，若人認為不合，可以否認之，改革之。《孟子》云： 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」王曰：「禮，為舊君有服，何如斯可為服矣？」曰：「諫行言聽，膏澤下於民。有故而去，則君使人導之出疆，又先於其所往。去三年不返，然後收其田裡。此之謂三有禮焉。如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民。有故而去，則君搏執之，又極之於其所往。去之日，遂收其田裡。此之謂寇讎。寇讎，何服之有！」（《離婁下》，《孟子》卷八，頁二） 此孟子否認舊禮之言論也。孟子又曰： 非禮之禮，非義之義，大人弗為。（《離婁上》，《孟子》卷八，頁三） 此亦謂個人判斷之權威，可在世俗所謂禮義之上。上文謂孔子注重個人性情之自由，同時又注重人之行為之外部規範。前者為孔子之新意，後者為古代之成規。孟子則較注重於個人性情之自由。蓋孟子既主性善之說，以為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。則個人之道德判斷，當然可重視矣。 人人皆可以為聖人，此人所皆可以自期許者也。至於人生中他方面之成敗利鈍，則不能計，亦不必計。孟子曰： 若夫成功則天也，君如彼何哉，強為善而已矣。（《梁惠王下》，《孟子》卷二，頁十六） 又曰： 哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《盡心下》，《孟子》 卷十四，頁十四） 此所謂天所謂命，皆指人力所無奈何之事，所謂「莫之為而為者天也，莫之致而致者命也」。吾人行事，只問其當否。當行則行，所謂「強為善」也。至其成敗利鈍，則依各方面之環境為轉移。此非盡為人力所能統治者；此所謂天也，命也。所謂命運之天即指此。墨家立非命之說，以與儒家對峙。實則儒家所謂之命，至少孟荀所謂之命，並無迷信在內，與墨家所非者，並非一事。 孟子反功利 於此亦可知孟子所以反對利之故矣。孟子以為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端。擴而充之，則為仁、義、禮、智之四德。四德為人性發展之自然結果，而人之所以鬚髮展人性，因必如此方為盡「人之所以為人者」，非因四德為有利而始行之也。四德之行，當然可生於社會有利之結果，此結果雖極可貴，然亦系附帶的。猶之藝術家之作品，固可使人愉悅，然此乃附帶的結果；彼藝術家之創作，則所以表現其理想與情感，非為求人悅樂愉快也。 不過孟子雖主張義，反對利，然對於義利之辨，未有詳細說明，亦未將公利私利，分開辯論，故頗受後人之駁詰。唯孟子與墨者夷之辯薄葬之說，頗可顯其非功利主義之主要意義。彼云： 蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁十七） 又曰： 古者棺槨無度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人。非直為觀美也，然後盡於人心。（《公孫丑下》，《孟子》卷四，頁八） 墨家之攻擊儒家厚葬久喪，主節葬短喪，純從功利主義立論。而孟子則純不從功利主義立論。厚葬久喪，對社會固亦有利。「慎終追遠，民德歸厚矣。」此從功利主義立論以主張厚葬久喪者也。然孟子則但謂厚葬為「盡於人心」，此儒家之精神也。 天、性及浩然之氣 孟子之所謂天，有時似指主宰之天，如「堯薦舜於天」之天。有時似指運命之天，如上所說者。有時則指義理之天。孟子因人皆有仁、義、禮、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃「天之所與我者」，人之所得於天者。此性善說之形上學的根據也。孟子云： 盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心上》，《孟子》卷十三，頁一） 心為人之「大體」；故「盡其心者」「知其性」。此乃「天之所與我者」；故「盡其心」「知其性」，亦「知天」矣。孟子又云： 夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？（《盡心上》，《孟子》卷十三，頁五） 又云： 萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。（《盡心上》，《孟子》卷十三，頁二） 「萬物皆備於我」「上下與天地同流」等語，頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也。 【注】神秘主義一名，有種種不同的意義。此所謂神秘主義，乃專指一種哲學承認有所謂「萬物一體」之境界。在此境界中，個人與「全」（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。普通多謂此神秘主義必與唯心論的宇宙論相關連。宇宙論必為唯心論的：宇宙之全體，與個人之心靈，有內部底關係；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體，特以有後起的隔閡，以致人與宇宙，似乎分離。一部分佛家所說之無明，宋儒所說之私慾，皆指此後起的隔閡也。若去此隔閡，則個人與宇宙複合而為一，佛教所說之證真如，宋儒所說「人慾盡處，天理流行」，皆指此境界也。不過此神秘主義，亦不必與唯心論的宇宙論相連。如莊子之哲學，其宇宙論非必為唯心論的，然亦注重神秘主義也。中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。但兩家之所用以達此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以純粹經驗忘我；儒家所用之方法，乃以「愛之事業」（叔本華所用名詞）去私。無我無私，而個人乃與宇宙合一。如孟子哲學果有神秘主義在內，則萬物皆備於我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不「誠」。若「反身而誠」，回復與萬物為一體之境界，則「樂莫大焉」。如欲回復與萬物為一體之境界，則用「愛之事業」之方法。所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。 如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中之精神狀態。故曰： 其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁六） 至於養此氣之方法，孟子云： 其為氣也，配義與道，無是，餒也；是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。我故曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助長也。（《公孫丑上》，《孟子》卷三，頁七） 此所謂義，大概包括吾人性中所有善「端」。是在內本有，故曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」此諸善「端」皆傾向於取消人我界限。即將此逐漸推擴，亦勿急躁求速，亦勿停止不進（「而勿正」，焦循《孟子正義》引《詩·終風序》箋及《〈莊子·應帝王篇〉釋文》謂「正之義通於止」），「集義」既久，則行無「不慊於心」，而「塞乎天地之間」之精神狀態，可得到矣。至此境界，則居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。（《滕文公下》，《孟子》卷六，頁三） 《老子》及道家中之《老》學 老聃與李耳 《老子》一書，相傳為系較孔子為年長之老聃所作。其書之成，在孔子以前。今以為《老子》系戰國時人所作，關於此說之證據，前人已詳舉（參看崔東壁《洙泗考信錄》，汪中《老子考異》，梁啓超《評胡適之〈中國哲學史大綱〉》），茲不贅述。就本書中所述關於上古時代學術界之大概情形觀之，亦可見《 老子》為戰國時之作品。蓋一則孔子以前，無私人著述之事，故《老子》不能早於《論語》。二則《老子》之文體，非問答體，故應在《論語》《孟子》後。三則《老子》之文，為簡明之「經」體，可見其為戰國時之作品。此三端及前人所已舉之證據，若只任舉其一，則不免有為邏輯上所謂「丐詞」（begging the question）之嫌。但合而觀之，則《老子》之文體、學說及各方面之旁證，皆指明其為戰國時之作品，此則必非偶然矣。司馬談曰： 道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。與時推移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。（《太史公自序》，《史記》卷百三十，同文影殿刊本，頁四） 此明謂道家後起，故能采各家之長。而後世乃謂各家皆出於道家，亦可謂不善讀司馬談之《論六家要旨》矣。 【注】胡適之先生謂此道家乃謂漢初之道家，即《漢書·藝文志》所謂雜家，非謂老、莊。然《漢書·藝文志》於雜家外另有道家，故雜家不包老、莊。司馬談所謂道家，則包老、莊。 後世所以有此種錯誤，蓋由於司馬遷作《史記》，誤以李耳及傳說中之老聃為一人。其實《老》學（即現在《老子》書中所講之學）之首領，戰國時之李耳也。傳說中之「古之博大真人」，乃老聃也。老聃之果為歷史的人物與否不可知，但李耳之籍貫家世，則司馬遷知之甚確。《史記·老莊申韓列傳》云： 老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。名耳，字聃，姓李氏（據《索隱》本）。……老子修道德，其學以自隱無名為務。……老子，隱君子也。老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。宗子注，注子宮。宮玄孫假，仕於漢孝文帝。而假之子解，為膠西王卬太傅，因家於齊焉。（《史記》卷六十三，頁一至四） 據此則李耳實有其人，不過司馬遷誤以為與傳說中之老聃為一人，故於此李耳傳中，夾雜許多飄緲恍惚之談，曰：「老子……莫知其所終。或曰，老萊子，亦楚人也。……蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲。……自孔子死之後，百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公。……或曰，儋即老子；或曰，非也。世莫知其然否。」於是所謂《老子傳》，乃首尾是歷史，中間是神話。於是所謂老聃乃如一神而戴人帽，著人鞋，亦一喜劇矣（此段大意采劉汝霖先生《周秦諸子考》）。 然司馬遷之致此誤，亦非無故。蓋李耳既為「隱君子」，「其學以自隱無名為務」，則其講學必不願標自己之名。其時傳說中恰有一「古之博大真人」之老聃，故李耳即以其學為老聃之學。既可隱自己之名，又可收莊子所謂「重言」之效。故《荀子》《呂氏春秋》《莊子·天下篇》，皆以《老》學為老聃之學。及司馬遷知李耳為《老》學首領，而又狃於世人之以《老》學為老聃之學之說，故遂誤將老聃及李耳合為一人矣。吾人今當依司馬遷認李耳為戰國時《老》學首領，但認李耳為歷史的人物，而老聃則為傳說中的人物，二者是二非一也。 然「書缺有間」「文獻不足征」，以上所說，亦難執為必定無誤。今所有之《老子》，亦曾經漢人之整理編次，不能必謂成於一人之手。故本章題為《老子》，明以書為本位也。 《老》學與莊學 《老子》之學說，《荀子》批評之；《莊子·天下篇》稱述之；《韓非子》「解」之「喻」之；《戰國策》中，遊說之士亦引用之[注]；故可知其在戰國時已為「顯學」矣。 【注】如《齊策》：顏斶云：「老子曰：『雖貴必以賤為本；雖高必以下為基。是以侯王稱孤寡不穀。」（《戰國策》，《四部叢刊》本，卷四，頁十四） 漢以前，無道家之名，《老子》之學說與莊子亦不同。上文謂《老》學為楊朱之學之更進一步者，而莊學則為其更進二步者，已略言之矣。《莊子·天下篇》，凡學說之相同者，如宋、尹文，皆列為一派。而老聃、莊周，則列為二派。《天下篇》云： 以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃，聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。」老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後，曰：「受天下之垢。」人皆取實，己獨取虛。無藏也，故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰：「苟免於咎。」以深為根，以約為紀。曰：「堅則毀矣，銳則挫矣。」常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹，老聃乎，古之博大真人哉！（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁三十六） 又云： 寂寞無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？茫乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以ç見之也。以天下為沉濁不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。（《莊子》卷十，《四部叢刊》本，頁三十六） 據此所述，《老》莊之學之不同，已顯然可見矣。此二段中，只「澹然獨與神明居」一語，可與「獨與天地精神往來」之言，有相同的意義。除此外，吾人可見《老》學猶注意於先後、雌雄、榮辱、虛實等分別。知「堅則毀」「銳則挫」，而注意於求不毀不挫之術。莊學則「外死生，無終始」。《老》學所注意之事，實莊學所認為不值注意者也。 戰國以後，《老》學盛行於漢初；莊學盛行於漢末。陳澧云： 洪稚存云：自漢興，黃老之學盛行。文景因之以致治。至漢末，祖尚玄虛，於是始變黃《老》而稱《老》莊。陳壽《魏志·王粲傳》末言，嵇康好言《老》莊。《老》莊並稱，實始於此。即以注二家者而論，為《老子》解義者，鄰氏、傅氏、徐氏、河上公、劉向、毋丘望之、嚴遵等，皆西漢以前人也，無有言及莊子者。注《莊子》實自晉議郎清河崔始；而向秀、司馬彪、郭象、李頤等繼之。（《東塾讀書記》卷十二） 司馬談謂道家「與時遷移，應物變化。立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多」。《漢書·藝文志》謂道家為「君人南面之術」。大約漢人所謂道家，實即《老》學也。《老》學述應世之方法，莊學則超人事而上之。「漢興，黃老之學盛行」，主以清靜無為為治，此《老》學也。「至漢末祖尚玄虛」，始將《老子》莊學化而並稱《老》莊焉。實則《老》自《老》，莊自莊也。 道家之名，乃漢人所立，其以《老》莊皆為道家者，則因《老》學莊學雖不同，而同為當時一切傳統的思想制度之反對派。再則《老》學與莊學所說道、德之二根本觀念亦相同。此漢人所以統名之曰道家之理由也。司馬談稱道家為道德家，可見其以此二觀念為道家之根本觀念矣。 楚人精神 李耳為楚人。而《論語》中所記「隱者」之流，據《史記》亦多孔子在楚時所遇。蓋楚人為新興民族，本無較高文化，孟子所謂「南蠻舌之人，非先王之道」（《滕文公上》，《孟子》卷五，《四部叢刊》本，頁十四）者也。孟子又謂：「陳良，楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國。北方之學者，未能或之先也。」（《滕文公上》，《孟子》卷五，頁十三）可見楚人慕周之文化者，須至北方留學，方能得之。然楚人雖不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束，故其人多有極新之思想。《漢書·地理志》謂：「楚有江漢川澤山林之饒，民……食物常足。故啙窳偷生，而亡積聚。飲食還給，不憂凍飢，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。」（《漢書》卷二十八下，同文影殿刊本，頁三十六）然《離騷》中，屈原遠遊，驅使鬼神，其對於鬼神之態度，為詩的而非宗教的。至於《天問》一篇，則更對於一切人神之傳說，皆加質問；對於宇宙之所以發生，日月之所以運行，亦提出問題。或者一般人過於「信巫鬼，重淫祀」，故激起有思想人之反動也。 所謂「隱者」之流，對於當時政治，皆持反對態度。而許行之徒，不但反對當時政治，且反對傳統的政治社會制度。及後所謂道家者流，在周秦之際，乃一切傳統的思想制度之反對者。而《老子》《莊子》二書，乃其二重要代表也。 【注】日人小柳司氣太云：「道家淵源的鬻子及發揮光大道家思想的老子莊子，皆為楚人。更據《漢志》，蜎子、長盧子、老萊子、鶡冠子，亦皆楚人。至於其他傳說中的隱逸，有狂接輿、長沮、桀溺（見《論語·微子》），詹何（見《列子·湯問》《說符》及《韓非子·解老》），北郭先生（見《韓詩外傳》卷九），江上老人（見《呂覽·異寶篇》），繒封人（見《荀子·堯問》），皆楚人。屈原《遠遊》云：『曰：道可受兮而不可傳，其小無內兮其大無垠，毋滑而魂兮彼將自然』，與《莊子·大宗師》『道可傳而不可受』相通。又曰：『載營魄兮登遐』，與《老子》『載營魄抱一，能無離乎』相通。《漁父辭》云：『聖人不凝滯於物，而能與世推移』，與《老子》『和光同塵』相通。」（《文化史上所見之古代楚國》，《東方學報》，東京第一冊，東方文化學院東京研究所昭和六年三月出版） 道、德 古代所謂天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子則所謂天，有時已為義理之天。所謂義理之天，常含有道德的唯心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》則直謂「天地不仁」，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義。古時所謂道，均謂人道，至《老子》乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道。故《韓非子·解老》云： 道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。（《韓非子》卷六，《四部叢刊》本，頁七） 此謂各物皆有其所以生之理，而萬物之所以生之總原理，即道也。 《老子》云： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（二十五章，《老子》上篇，《武英殿聚珍版叢書》本，頁二十四至二十五）[1] 又云： 大道氾兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。（三十四章，上篇，頁三十五） 道之作用，並非有意志的，只是自然如此。故曰： 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章，上篇，頁二十六） 道即萬物所以生之總原理，道之作用，亦即萬物之作用。但萬物所以能成萬物，亦即由於道。故曰： 道常無為而無不為。（三十七章，上篇，頁三十七） 由此而言，道乃萬物所以生之原理，與天地萬物之為事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可謂為無。然道能生天地萬物，故又可稱為有。故道兼有無而言；無言其體，有言其用。故《老子》云： 道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此二者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（一章，上篇，頁一） 「此二者」，即有無也。有無同出於道，蓋即道之兩方面也。《老子》又云： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。（四十二章，下篇，頁八） 又云： 天地萬物生於有，有生於無。（四十章，下篇，頁六） 《莊子·天下篇》云：「建之以常無有，主之以太一。」（《莊子》卷十，頁三十五）常無常有，道之兩方面也。太一當即「道生一」之一，「天地萬物生於有」，「有」或即「太一」乎？二者，天地也。三者，陰氣、陽氣、和氣也。《莊子·田子方篇》曰：「至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地（天地二字，疑當互易）。兩者交通成和而物生焉。」（《莊子》卷七，頁三十三）即此意也（「二者，天地也」以下至此，高亨先生《老子正詁》說）。 謂道即是無。不過此「無」乃對於具體事物之「有」而言，非即是零。道乃天地萬物所以生之總原理，豈可謂為等於零之「無」。 《老子》曰： 道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（二十一章，上篇，頁二十一） 「恍」「惚」言其非具體的事物之有；「有象」「有物」「有精」，言其非等於零之無。第十四章「無狀之狀，無物之象」，王弼注云：「欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形」，即此意。 道為天地萬物之所以生之總原理，非具體的事物；故難以指具體的事物，或形容具體的事物之名，指之或形容之。蓋凡名皆有限制及決定之力；謂此物為此，則即決定其是此而非彼。而道則「周行而不殆」，在此亦在彼，是此亦是彼也。故曰： 道常無名。（三十二章，上篇，頁三十三） 又曰： 道隱無名。（四十一章，下篇，頁八） 「道盡稽萬物之理，故不得不化，故無常操」，本不可以名名之，「字之曰道」，亦強字之而已。 道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所以生之原理，即《韓非子》所謂「萬物各異理」之理也。《老子》曰： 孔德之容，惟道是從。（二十一章，上篇，頁二十） 又曰： 道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇，頁十六） 《管子·心術上》云：「德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者無別也。」（《管子》卷十三，《四部叢刊》本，頁三）「德者道之舍。」舍當是舍寓之意，言德乃道之寓於物者。換言之，德即物之所得於道，而以成其物者。此解說道與德之關係，其言甚精。《老子》所云「道生之，德畜之」，其意中道與德之關係，似亦如此，特未能以極清楚確定的話說出耳。「物形之，勢成之」者，呂吉甫云：「及其為物，則特形之而已。……已有形矣，則裸者不得不裸；鱗介羽毛者，不得不鱗介羽毛；以至於幼壯老死，不得不幼壯老死；皆其勢之必然也。」（焦竑《老子翼》卷五引，漸西村舍刊本，頁二） 形之者，即物之具體化也。物固勢之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」 對於事物之觀察 《老子》以為宇宙間事物之變化，於其中可發現通則。凡通則皆可謂之為「常」，《韓非子·解老篇》云： 夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，謂常。（《韓非子》卷六，頁七） 常有普遍永久之義。故道曰常道。所謂： 道可道，非常道。（一章，上篇，頁一） 自常道內出之德，名曰常德。所謂： 常德不忒，復歸於無極。……常德乃足，復歸於朴。（二十八章，上篇，頁二十九至三十） 言道之為「無」，則曰「常無」；言道之為「有」，則曰「常有」（一章）。言道之不可形容，則曰： 道常無名。（三十二章，上篇，頁三十三） 言道之功用，則曰： 道常無為而無不為。（三十七章，上篇，頁三十七） 言道德之尊貴，則曰： 夫莫之命而常自然。（五十一章，下篇，頁十六） 至於人事中可發現之通則，則如： 取天下常以無事。（四十八章，下篇，頁十三） 民之從事，常於幾成而敗之。（六十四章，下篇，頁三十一） 常有司殺者殺。（七十四章，下篇，頁三十九） 天道無親，常與善人。（七十九章，下篇，頁四十二） 凡此皆為通則，永久如此。吾人貴能知通則；能知通則為「明」。 《老子》曰： 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。（十六章，上篇，頁十四） 《老子》中數言「知常曰明」，可知明之可貴。故《老子》云： 知常，容。容乃公。公乃王。（馬夷初先生《老子覈詁》云：「王本王字作周。」）王乃天。（《老子覈詁》云：「疑天字乃大字之訛。」）天乃道。道乃久。歿身不殆。（十六章，上篇，頁十五） 容當即《莊子·天下篇》所說：「常寬容於物」（見第97頁）之容。知常之人，依常而行，不妄逞己之私意，故為公也。道「周行而不殆」，「強為之名曰大」（二十五章，上篇，頁二十五）。知常之人，依常而行，亦可周行而不殆。故曰，「公則周，周則大，歿身不殆」也。「知常」即依之而行，則謂之「襲明」（《老子覈詁》云：「襲、習，古通。」）。所謂： 是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物：是謂襲明。（二十七章，上篇，頁二十八） 或謂為「習常」，所謂： 見小曰明，守柔曰強。……無遺身殃，是為習常。（五十二章，下篇，頁十八） 若吾人不知宇宙間事物變化之通則，而任意作為，則必有不利之結果。所謂： 不知常，妄作，凶。（十六章，上篇，頁十四） 事物變化之一最大通則，則一事物若發達至於極點，則必一變而為其反面。此即所謂「反」，所謂「復」。《老子》云： 反者道之動。（四十章，下篇，頁五） 又云： 大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二十五章，上篇，頁二十五至二十六） 又云： 萬物並作，吾以觀復。（十六章，上篇，頁十四） 唯「反」為道之動，故「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」。「正復為奇，善復為妖」（五十八章，下篇，頁二十四）。唯其如此，故「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（二十二章，上篇，頁二十二）。唯其如此，故「飄風不終朝，驟雨不終日」（二十三章，上篇，頁二十三）。唯其如此，故「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還」（三十章，上篇，頁三十一）。唯其如此，故「天之道其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之」（七十七章，下篇，頁四十）。唯其如此，故「天下之至柔，馳騁天下之至堅」（四十三章，下篇，頁九）。「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」（七十八章，下篇，頁四十一）。唯其如此，故「物或損之而益，或益之而損」（四十二章，下篇，頁八）。凡此皆事物變化自然之通則，《老子》特發現而敘述之，並非故為奇論異說。而一般人視之，則以為非常可怪之論。故曰：「正言若反。」（七十八章，下篇，頁四十一）故曰：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」（六十五章，下篇，頁三十三）故曰：「下士聞道大笑之，不笑不足以為道。」（四十一章，下篇，頁六） 處世之方 事物變化既有上述之通則，則「知常曰明」之人，處世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居於此如何之反面，南轅正所以取道北轍。故將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。（三十六章，上篇，頁三十七） 甚愛必大費，多藏必厚亡。（四十四章，下篇，頁十） 此非《老子》之尚陰謀，《老子》不過敘述其所發現耳。反之，則將欲張之，必固歙之；將欲強之，必固弱之。故聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶？故能成其私。（七章，上篇，頁七） 不自見故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故長；夫惟不爭，故天下莫能與之爭。（二十二章，上篇，頁二十二至二十三） 以其終不自為大，故能成其大。（三十四章，上篇，頁三十六） 貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不穀。（三十九章，下篇，頁五） 大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。（六十一章，下篇，頁二十八） 是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。……以其不爭，故天下莫能與之爭。（六十六章，下篇，頁三十三） 慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。（六十七章，下篇，頁三十四） 夫惟病病，是以不病。（七十一章，下篇，頁三十七） 凡此皆「知常曰明」之人所以自處之道也。一事物發展至極點，必變為其反面。其能維持其發展而不致變為其反面者，則其中必先包含其反面之分子，使其發展永不能至極點也。故明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱。廣德若不足，建德若偷。質真若渝，大方無隅。（四十一章，下篇，頁六至七） 大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（四十五章，下篇，頁十至十一） 「知常曰明」之人，知事物真相之如此，故知其雄，守其雌，為天下谿。……知其白，守其黑，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷。（二十八章，上篇，頁二十九至三十） 總之： 聖人去甚，去奢，去泰。（二十九章，上篇，頁三十一） 其所以如此，蓋恐事物之發展若「泰」「甚」，則將變為其反面也。故曰： 持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。（九章，上篇，頁七至八） 又曰： 保此道者不欲盈。（十五章，上篇，頁十三至十四） 黑格爾謂歷史進化，常經「正」「反」「合」三階級。一事物發展至極點必變而為其反面，即由「正」而「反」也。「大直若屈，大巧若拙。」若只直則必變為屈，若只巧則必「弄巧成拙」。唯包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即「正」與「反」之「合」也。故大直非屈也，若屈而已。大巧非拙也，若拙而已。「知常曰明」之人，「知其雄，守其雌」，常處於「合」，故能「歿身不殆」矣。 【注】按一哲學系統之各部分之發生的程序，與其邏輯的程序，不必相同。本章敘述《老子》哲學，注重於其邏輯的程序。故先述其所謂道、德；次述其所謂反、復。但若就《老子》哲學之發生的程序說，則或《老子》之作者，先有見於「法令滋彰，盜賊多有」等反、復之事實，乃歸納為所謂反、復之理論也。 政治及社會哲學 上述物極則反之通則，無論在何方面，皆是如此。如五色本以悅目，而其極能「令人目盲」。五音本以悅耳，而其極能「令人耳聾」（見十二章，上篇，頁十）。本此推之，則社會上政治上諸制度，往往皆足以生與其原來目的相反之結果。故曰： 天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。（五十七章，下篇，頁二十三） 法令本所以防盜賊，法令滋彰，盜賊反而多有。又如人之治天下，本欲以有所為，然以有為求有所為，則反不足以有所為，故曰： 天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。（二十九章，上篇，頁三十） 又曰： 民之難治，以其上之有為，是以難治。（七十五章，下篇，頁三十九） 又如民之求生太過者，往往適足以求死。故曰： 人之生動之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。（五十章，下篇，頁十五） 又曰： 益生曰祥。（五十五章，下篇，頁二十一） 又曰： 民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。（七十五章，下篇，頁三十九） 故聖人之治天下，注重於取消一切致亂之源。法令仁義，皆排除之。以無為為之，以不治治之；無為反無不為，不治反無不治矣。故曰： 我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。（五十七章，下篇，頁二十三） 聖人之養生，亦以不養養之，故曰： 夫惟無以生為者，是賢於貴生。（七十五章，下篇，頁三十九） 「人法地，地法天，天法道，道法自然」（二十五章，上篇，頁二十六），是人亦法自然。以上所說，亦與人法自然之理相合也。 然人在天地間，若欲維持生活，亦不可無相當之製作，特不可使其發展達於極點而生其反面之結果耳。故曰： 朴散則為器，聖人用之，則為官長。（二十八章，上篇，頁三十） 又曰： 道常無名，朴雖小，天下莫能臣也。……始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。（三十二章，上篇，頁三十三） 就宇宙之發生言，則道為無名，萬物為有名。就社會之進化言，則社會原始為無名，所謂「朴」也；製作為有名，所謂「朴散則為器，聖人用之，則為官長也」。「名亦既有」，唯「知止可以不殆」，即不使製作太多而生其反面之結果也。 《老子》對於欲及知之態度 《老子》中屢言及欲。蓋人生而有欲，又設種種方法以滿足其欲。然滿足欲之方法愈多，欲愈不能滿足，而人亦愈受其害，所謂「益生曰祥」，「物或益之而損」也。故與其設種種方法以滿足欲，不如在根本上寡慾。欲愈寡即愈易滿足，而人亦愈受其利，所謂「物或損之而益」「夫惟無以生為者，是賢於貴生」也。寡慾之法，在於減少欲之對象，《老子》曰： 不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。（三章，上篇，頁三至四） 又曰： 絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡慾。（十九章，上篇，頁十八） 又曰： 化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。（三十七章，上篇，頁三十八） 三章及三十七章皆言無欲，然無欲實即寡慾。蓋《老子》之意，仍欲使民「實其腹」「強其骨」。人苟非如佛家之根本絕滅人生，即不能絕對無欲也。故即在《老子》之理想社會中，尚須「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。則其民非絕對無欲明矣。《老子》之意，只使人「去甚，去奢，去泰」。其所以如此者，蓋知足不辱，知止不殆，可以長久。（四十四章，下篇，頁十） 禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。（四十六章，下篇，頁十二） 《老子》曰： 治人事天莫若嗇。（五十九章，下篇，頁二十五） 寡慾亦即嗇也。 為欲寡慾，故《老子》亦反對知識。蓋（一）知識自身本即一欲之對象。（二）知識能使吾人多知欲之對象因而使吾人「不知足」。（三）知識能助吾人努力以得欲之對象因而使吾人「不知止」，所謂「為學日益」（四十八章，下篇頁十二）也。《老子》云： 知慧出，有大偽。（十八章，上篇，頁十七） 又曰： 民之難治，以其智多；故以智治國國之賊，不以智治國國之福。（六十五章，下篇，頁三十二至三十三） 唯「不以智治國國之福」，故「絕聖棄智，民利百倍」；「絕學無憂」（二十章，上篇，頁十八）也。 《老子》曰： 是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。（六十四章，下篇，頁三十二） 「欲不欲」即欲達到無欲或寡慾之地步，即以「不欲」為「欲」也。「學不學」即欲達到無知之地步，即以「不學」為學也。以學為學，乃眾人之過；以不學為學，乃聖人之教也。 理想的人格及理想的社會 嬰兒之知識欲望皆極簡單，故《老子》言及有修養之人，常以嬰兒比之。如云： 我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。（二十章，上篇，頁十九） 又曰： 常德不離，復歸於嬰兒。（二十八章，上篇，頁二十九） 又曰： 專氣致柔，能嬰兒乎？（十章，上篇，頁八） 又曰： 含德之厚，比於赤子。（五十五章，下篇，頁二十） 聖人治天下，亦欲使天下之人皆如嬰兒，故曰： 聖人在天下，歙歙為天下渾其心，聖人皆孩之。（四十九章，下篇，頁十四） 《老子》又以愚形容有修養之人，蓋愚人之知識欲望亦極簡單也。故曰： 我愚人之心也哉，沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，颺兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。（二十章，上篇，頁十九至二十） 聖人治天下，亦欲使天下之人皆能如此，故曰： 古之善為道者，非以明民，將以愚之。（六十五章，下篇，頁三十二） 「不以智治國」，即欲以「愚」民也。然聖人之愚，乃修養之結果，乃「大智若愚」之愚也。「大智若愚」之愚，乃智愚之「合」，與原來之愚不同。《老子》所謂「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲」（三章，上篇，頁三至四）。此使民即安於原來之愚也。此民與聖人之不同也。 「為道日損」，若使人之「知」與「欲」，皆「損之又損，以至於無為」（四十八章，下篇，頁十三），則理想的社會，即可成立矣。 《老子》云： 小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。（八十章，下篇，頁四十二） 此即《老子》之理想的社會也。此非只是原始社會之野蠻境界；此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也，有而無所乘之而已。非無甲兵也，有而無所陳之而已。「甘其食，美其服」，豈原始社會中所能有者？可套《老子》之言曰：「大文明若野蠻。」野蠻的文明，乃最能持久之文明也。 【注】一民族若只僅有文明而無野蠻，則即為其衰亡之先兆。中國人文采彬彬，以弱不勝衣為可貴，此即僅有文明而無野蠻。中國民族若真衰老，則即因其太文明也。 莊子及道家中之莊學（節選） 莊子與楚人精神 《史記》曰： 莊子者，蒙人也。名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。其著書十餘萬言，大抵率寓言也。……善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨；雖當世宿學，不能自解免也。言其洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟；當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉。」（《老莊申韓列傳》，《史記》卷六十三，同文影殿刊本，頁四至五） 蒙為宋地，莊子為宋人。然莊子之思想，實與楚人為近。《史記》謂屈原《離騷》，「濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也」。所謂楚詞，皆想像豐富，情思飄逸。此等文學，皆與《詩》三百篇之專歌詠人事者不同。《莊子》書中，思想文體，皆極超曠。《天運篇》謂： 天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已耶？意者其運轉而不能自止耶？雲者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？巫咸袑曰：「來，吾語汝。……」（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁三十五至三十六）[2]此段形式內容，皆與《天問》一致。此雖不必為莊子所自作，要之可見莊學與楚人之關係也。莊學對於傳統的思想制度，皆持反對態度。「剽剝儒墨」，而獨推尊老聃。《莊子·天下篇》雖不以老聃為與莊周同派，而對於老聃則極致推崇。蓋宋與楚近，莊子一方面受楚人思想之影響，一方面受辯者思想之影響。故能以辯者之辯論，述超曠恍惚之思，而自成一系統焉。 據《史記》所說，莊子與梁惠王、齊宣王同時，似亦與孟子同時。馬夷初先生作《莊子年表》，起周烈王七年（公元前369年），迄赧王二十九年（公元前286年）（見《天馬山房叢著》）。孟子與莊子同時，然二人似均未相辯駁，似甚可疑。然莊子之學為楊朱之學之更進步者，則自孟子之觀點言之，莊子亦楊朱之徒耳。莊子視孟子，亦一孔子之徒。孟子之「距楊墨」，乃籠統「距」之；莊子之「剽剝儒墨」，亦籠統「剽剝」之。故孟子但舉楊朱，莊子但舉孔子。非孟子、莊子二人，必各不相知也。 道、德、天 莊學之哲學，與《老子》不同，但其所謂「道」「德」，則與《老子》同；前已言之。茲述《莊子》書中所謂道。《知北游》云： 東郭子問於莊子曰：「所謂道惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下耶？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下耶？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚耶？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物；至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。」（《莊子》卷七，頁四十九至五十） 道即天地萬物所以生之總原理，有物即有道，故道「無所不在」也。 《大宗師》云： 夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《莊子》卷三，頁十） 道為天地萬物所以生之總原理，故「自本自根」，無始無終而永存，天地萬物皆依之生生不已也。 道之作用，亦系自然的；故曰： 技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。（《天地》，《莊子》卷五，頁二） 天即自然之義，故曰： 無為為之之謂天。（同上） 又曰： 天在內，人在外。……牛馬四足是謂天；落（同絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。（《秋水》，《莊子》卷六，頁二十一） 「道兼於天」即《老子》所說「道法自然」之意也。 道即天地萬物所以生之總原理，此原理即表現於萬物之中。 《天道》云： 吾師乎！吾師乎！萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地，刻雕眾形而不為巧：此之謂天樂。（《莊子》卷五，頁二十四）所以者何？道即表現於萬物之中，故萬物之自生自長，自毀自滅，一方面可謂系道所為，而一方面亦可謂系萬物之自為也。「吾何為乎？何不為乎？夫固將自化。」（《秋水》，《莊子》卷六，頁二十）《齊物論》云： 夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？ （《莊子》卷一，頁二十一） 萬物之所以如此，「咸其自取」，所謂「夫固將自化」也。唯其如此，故道可「無為而無不為」，如《老子》所說。 道非事物，故可稱之為「無」。《天地》云： 泰初有「無」，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。（《莊子》卷五，頁八至九） 泰初有「無」，無即道也。《老子》云：「道生一。」莊子亦以道為「一之所起，有一而未形」。德者，得也；「物得以生謂之德」。由此而言，則天地萬物所以生之總原理，即名曰道；各物個體所以生之原理，即名曰德。故曰： 形非道不生；生非德不明。（《天地》，《莊子》卷五，頁四） 唯因道德同是物之所以生之原理，所以《老》莊書中，道德二字，並稱列舉。江袤云： 道德實同而名異。……無所不在之謂道，自其所得之謂德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。試以水為喻。夫湖海之涵浸，與坳堂之所畜，固不同也；其為水有異乎？江河之流注，與溝澮之湍激，自其所得如是也。謂之實同名異，詎不信然？（焦竑《老子翼》卷七引，漸西村舍刊本，頁三十八） 江氏謂道者人之所共由，德者人之所自得。頗能說明道德之所以同，及其所以異。不過依莊學之意，則應云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。物之將生，由無形至有形者，謂之命。及其成為物，則必有一定之形體。其形體與其精神，皆有一定之構造與規律，所謂「各有儀則」；此則其性也。 變之哲學 然物之形體，非一成不變者。依莊學所見，天地萬物，無時不在變化中。故曰： 一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！（《齊物論》，《莊子》卷一，頁二十四） 又《秋水篇》云： 物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。（《莊子》卷六，頁二十） 又《寓言篇》云： 萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫。是謂天均；天均者，天倪也。（《莊子》卷九，頁十三） 「天均」，《齊物論》作「天鈞」。謂之鈞者，喻其運行不息也。上文謂惠施之哲學，可謂為變之哲學；莊學亦變之哲學也。 何為幸福 凡物皆由道，而各得其德，凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。《莊子·逍遙遊篇》，故設為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小。「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」（《莊子》卷一，頁二） 蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」（《莊子》卷一，頁四）此所謂「故極小大之致，以明性分之適。……苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」（郭象注《莊子》卷一，頁一至四）物如此，人亦然。《逍遙遊》云： 故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣。（《莊子》卷一，頁七） 笛卡兒曰：「在人間一切物中，聰明之分配，最為平均；因即對於各物最難滿足之人，皆自以其自己之聰明為甚豐而不求再多。」（《方法論》第一頁）蓋各人對於其自己所得於天者，皆極滿足也。《馬蹄篇》云： 彼民有常性，織而衣，耕而食。是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢，可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《莊子》卷四，頁十二） 又《天道篇 》，老聃謂孔子云： 夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？噫！夫子亂人之性也！（《莊子》卷五，頁三十至三十一） 「天地固有常」等，乃自然的，天然的，即所謂「天」也。「放德而行，循道而趨」，即隨順人及物之性也。《天道篇》云： 夫明白於天地之德者此之謂大本大宗，與天和者也。……與天和者，謂之天樂。（《莊子》卷五，頁二十三） 隨順人及物之性，即與天和，即天樂也。 政治上社會上各種制度，由莊學之觀點觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同，一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標準，使人從之，此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。《至樂篇》云： 昔者海鳥止於魯郊。魯侯御而觴之於廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍，隨行列而止，委蛇而處，彼唯人言之惡聞，奚以夫為乎？《咸池》《九韶》之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與環而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事；名止於實，義設於適；是之謂條達而福持。（《莊子》卷六，頁三十五） 「不一其能，不同其事；名止於實，義設於適。」故無須定一一定之規矩準繩，而使人必從之也。聖人作規矩準繩，制定政治上及社會上各種制度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之。《應帝王篇》云： 汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。（《莊子》卷三，頁三十） 《在宥篇》云： 聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉。（《莊子》卷四，頁二十六） 所以不治天下而天下自治者，蓋天下之人，其所好雖不同，而莫不願治；故曰： 以為一世蘄乎亂（治也），孰弊弊焉以天下為事？（《逍遙遊》，《莊子》卷一，頁十三） 又曰： 天下均治之為願，而何計以有虞氏為？（《天地》，《莊子》卷五，頁十七） 既「天下均治之為願」，故聽其自然而自治矣。莊學亦主張以不治治天下，然其立論之根據，則與《老》學不同也。 如不隨順人之性，而強欲以種種制度治之，則如絡馬首，穿牛鼻，以人為改天然，其結果適足以致苦痛，此各種人為之通弊也。《駢拇篇》云： 是故鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。（《莊子》卷四，頁四） 人為之目的，多系截長補短，改造天然。故自有人為，而人隨順天然之幸福失。既無幸福，亦無生趣。譬猶中央之帝，名曰渾沌，本無七竅；若強鑿之，則七竅開而混沌已死矣（見《應帝王》）。《秋水篇》云： 無以人滅天，無以故滅命。（《莊子》卷六，頁二十一） 以人為改天然，即「以人滅天」「以故滅命」也。 自由與平等 由上觀之，可知莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋唯人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。《齊物論篇》云： 且吾嘗試問乎女。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼？猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙，麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？ （《莊子》卷一，頁三十八至三十九） 若必執一以為正色，則「四者孰知天下之正色哉」？若不執一以為正色，則四者皆天下之正色也。猶之海鳥之「浮江湖」「食鰍 」，與魯君之「奏《九韶》」「具太牢」，其養雖絕不相同，然皆為天下之正養也。 人之意見，萬有不齊，如有風時萬竅之怒號，如《齊物論》開端所說者，究孰為是，孰為非？果能以當時所謂「辯」者「明是非」乎？《齊物論篇》云： 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？（《莊子》卷一，頁四十四至四十五） 此明「辯」不能定是非也。蓋若必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與上述之孰為正處正味正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。唯其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《齊物論篇》云： 是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。（《莊子》卷一，頁四十五至四十六） 視天下之意見，皆如自然之「化聲」，皆如《齊物論》所謂之「音」。鳥鳴風響，未聞人慾爭其是非，而何獨對於人之言論斤斤評論其是非哉？故聽其自爾可矣。 執此原理以應付當時學術界中之爭辯，《齊物論篇》云： 夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。（《莊子》卷一，頁二十六至二十八） 此所說「彼是」，似亦駁公孫龍之說。公孫龍《名實論》以為彼只是彼，此只是此。莊學則以為彼是乃相對的。故曰：「彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。」彼是互相謂為彼是。儒墨之互相是非，亦猶是也。若於「儒墨之是非」，必執一以為是，則「彼亦一是非，此亦一是非」，如環無端，不可窮矣。唯知「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可」者，視「儒墨之是非」，與「音」同為天然之「化聲」，故聽其自爾，所謂「是以聖人不由，而照之於天」也。此所謂「以明」也。有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂「偶」也；彼是亦然。若聽是非彼是之自爾而無所是非彼是，則無偶矣。故曰：「彼是莫得其偶，謂之道樞」也。彼此互相是非，「是亦一無窮，非亦一無窮」，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂「樞始得環中，以應無窮」也。《齊物論篇》又曰： 是以聖人和之以是非，而休乎天鈞；是之謂兩行。（《莊子》卷一，頁三十一） 「天鈞」者，《寓言篇》亦言「天均」「天倪」。「天鈞」「天倪」皆謂萬物自然之變化；「休乎天鈞」，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，「是之謂兩行」。 用此觀點以觀物，即以道之觀點觀物也。《秋水篇》曰： 以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。……以道觀之，何貴何賤，是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德。繇繇乎若祭之有社，其無私福。泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方，萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生。不恃其成，一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。（《莊子》卷六，頁十六至二十） 世俗以人在政治上社會上之階級，分別貴賤，是「貴賤不在己」也。就物之本身言，則皆「自貴而相賤」，如《逍遙遊》所說小鳥之笑大鵬是也。然此皆依有限之觀點，以觀物也。若能超越有限，自無限之點以觀物，即所謂「以道觀之」也。以道之觀點觀物，即見物無不齊矣。若更能與道合一，則不作一切分別，而達「萬物與我為一」之境界。 或曰：莊學以「兩行」為是，是仍有所是非也。此點《齊物論》亦已言之。《齊物論篇》曰： 今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。……今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。（《莊子》卷一，頁三十三至三十五） 莊學以「兩行」為是，亦有所是非，是亦與別人之有所是非者為同類；然以「兩行」為是，是欲超出是非，則又與別人之有所是非者不類；故曰：「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」以超出是非為是，尚不免有有所是非之嫌，況真有所是非乎？故曰，「自無適有，以至於三，而況自有適有乎」？故「無適焉，因是已」。 荀子及儒家中之荀學（節選） 荀子之為學 荀子，名況，字卿，《史記》曰： 荀卿，趙人，年五十，始來遊學於齊。……田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿。荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。李斯嘗為弟子，已而相秦。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道，而營於巫祝，信祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗。於是推儒墨道德之行事興壞，序列著數萬言而卒，因葬蘭陵。（《孟子荀卿列傳》，《史記》卷七十四，同文影殿刊本，頁五） 當時人「營於巫祝，信祥」。蓋所謂陰陽家者說，已為當時之顯學矣。孟子以後，儒者無傑出之士。至荀卿而儒家壁壘，始又一新。上文謂中國哲學家中，荀子最善於批評哲學。西漢經師，亦多得荀子傳授。蓋其用力甚勤，學問極博。《荀子·勸學篇》曰： 百發失一，不足為善射；千里蹞步不至，不足為善御。倫類不通，仁義不一，不足為善學。學也者，固學一之也。……全之盡之，然後學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之。（《荀子》卷一，《四部叢刊》本，頁十四至十五）[3]此荀子所以教人，亦即荀子自己為學之精神也。 汪中作《荀卿子年表》，起趙惠文王元年（公元前298年），迄趙悼襄王七年（公元前238年）云：「凡六十年，庶論世之君子，得其梗概云爾。」（《述學》補遺，《四部叢刊》本，頁十三）荀子生卒年不可考； 然其一生之重要活動，則大約在此六十年中也。 荀子對於孔子、孟子之意見 孟子尊孔子；荀子亦尊孔子。荀子以為孔子，乃最能「全」能「盡」能「粹」者。《非十二子篇》曰： 若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順。奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。……仲尼子弓是也。」（《荀子》卷三，頁十五） 《解蔽篇》曰： 夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅，而未之能識也，故以為足而飾之，內以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁智且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也。（《荀子》卷十五，頁五至六） 荀子以為當時諸家，皆有所見而同時亦有所蔽，蓋皆不「全」不「盡」不「粹」者也。孔子「仁智且不蔽」，知「道」之全體，故異於「曲知之士」之只「觀於道之一隅」也。孟子謂孔子為「集大成」，荀子所說亦此意。不過孟子較注重於孔子之德，荀子則較注重於孔子之學耳。 荀子雖宗孔子，而對於孟子，則攻擊甚力。《非十二子篇》曰： 略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其詞，而祗敬之，曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游，為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。（《荀子》卷三，頁十四至十五） 西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞里士多德。詹姆士謂：哲學家，可依其氣質，分為硬心的及軟心的兩派。柏拉圖即軟心派之代表；亞里士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學家，其哲學有唯心論的傾向。荀子為硬心的哲學家，其哲學有唯物論的傾向。今所傳《中庸》，未必全為子思所作。即孟子觀之，如盡性則知天，及「萬物皆備於我」之言，由荀子之近於唯物論的觀點視之，誠為「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質學說，本不同也。戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學派之爭也。 荀子對於周制之意見 荀子對於周制，自一方面言，亦持擁護態度。《王制篇》曰： 王者之制，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之盪；法貳後王謂之不雅。衣服有制；宮室有度；人徒有數；喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢；色則凡非舊文者舉息；械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。（《荀子》卷五，頁八至九） 後王之法，即指周道。《非相篇》曰： 人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰，文久而息，節族久而絕，守法數之有司，極禮（俞樾云：「疑禮字衍文。」）而褫。故曰，欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也，舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰，欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道，欲知周道，則審其人，所貴君子。（《荀子》卷三，頁六）孟荀皆尊崇孔子，自一方面言，亦皆擁護周制。荀子言法後王，孟子言法先王，其實一也。 荀子所以以「周道」為後王之法者，本書上文謂當春秋戰國之時，舊制度日即崩壞。當時賢哲有擁護舊制度者，有批評或反對舊制度者，有欲另立新制度，以替代舊制度者。此諸賢哲於發表其主張之時，一方面言之有故，持之成理，一方面又各托為古賢聖之言以自重，莊子所謂重言是也。孔子擁護周制，故常言及文王、周公。墨子繼起，自以為法夏而不法周，特抬出一較古之禹以壓文王、周公。孟子繼起，又抬出更古之堯舜以壓禹。老、莊之徒繼起，則又抬出傳說中堯舜以前之人物，以壓堯舜。在孟子時，文王、周公尚可謂為先王，「周道」尚可謂為「先王之法」。至荀子時，則文王、周公只可謂為後王，「周道」只可謂為後王之法矣。 當時老、莊之徒，謂古今時勢大異，故周制不可復行。《莊子·天運篇》曰： 夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周、魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也。勞而無功，身必有殃。（《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁四十二） 荀子曰： 故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也。百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。（《不苟篇》，《荀子》卷二，頁七至八） 又曰： 夫妄人曰，古今異情，其以治亂者異道，而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況於千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎。聖人何以不欺？曰，聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也，類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度也。（《非相篇》，《荀子》卷三，頁七） 所謂妄人即如《天運篇》作者之人也。「天地始者，今日是也」。今日之天地，猶是昔日之天地。今日之人類，猶是昔日之人類。「類不悖，雖久同理」，周制何以不可復行也？ 天及性 孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天，此蓋亦由於《老》莊之影響也。《莊子·天運篇》謂天地日月之運行，「其有機緘而不得已」「其運轉而不能自止」，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的。荀子曰： 天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉。雖大，不加能焉。雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯聖人為不求知天。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁十五至十七） 「列星隨旋，日月遞炤」，皆自然之運行；其所以然之故，聖人不求知之也。「不求知天」，而但盡人力以「自求多福」。人力能「自求多福」「能治天時地財而用之」（楊倞注語），此人之所以能與天地參也。故曰： 大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之。望時而待之，孰與應時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之。思物而物之，孰與理物而勿失之也。願於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁二十三） 此所謂「治天時地財而用之」也。 孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異。其言性亦與孟子正相反對，《性惡篇》曰： 人之性惡，其善者偽也。（《荀子》卷十七，頁一） 所謂性及偽者，《性惡篇》曰： 不可學，不可事，而在人者謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。（《荀子》卷十七，頁三） 又曰： 性者，本始材朴也；偽者，文禮隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。（《禮論篇》，《荀子》卷十三，頁十五至十六） 「生之所以然者謂之性」（《正名篇》，《荀子》卷十六，頁一），性乃屬於天者。天既自有其「常」，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《性惡篇》曰： 今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子》卷十七，頁一） 人性雖惡，而人人可以為善。《性惡篇》曰： 塗之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使塗之人，伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。（《荀子》卷十七，頁十至十一） 陳澧曰：「戴東原曰：『此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。』（《孟子字義疏證》）澧謂塗之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？」（《東塾讀書記》卷三，頁二）然荀子以為人皆有可以知仁義法正之質，能仁義法正之具，孟子則以為人即有仁義法正。孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，「擴而充之」，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。非但無善端，且有惡端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以「父子之義」「君臣之正」，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。荀子曰： 塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反（同販）貨而為商賈，積禮義而為君子。（《儒效篇》，《荀子》卷四，頁二十） 塗之人「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，乃就人之聰明才力方面說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同，蓋皆知識習慣方面事也。孟子言人之所以異於禽獸者，在人有是非之心等善端。荀子則以為人所以異於禽獸者，在於人之有優秀的聰明才力。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。 注釋 [1]本章凡引用《老子》，未加特別說明者，皆出自《武英殿聚珍版叢書》，後不再註明。——編者注 [2]本章凡引用《莊子》，未加特別說明者，皆出自《四部叢刊》本，後不再註明。——編者注 [3]本章凡引用《荀子》，未加特別說明者，皆出自《四部叢刊》本，後不再註明。——編者注