西南聯大文學通識課 · 第二章：先秦

（舊石器時期—公元前221年） 他們要打破現實的有限的世界， 用幻想創出一個無限的世界來。 在這無限的世界裡， 所有的都是神話里的人物； 有些是美麗的，也有些是丑怪的。 先秦諸子 朱自清 春秋末年，封建制度開始崩壞，貴族的統治權，漸漸維持不住。社會上的階級，有了紊亂的現象。到了戰國，更看見農奴解放，商人抬頭。這時候一切政治的、社會的、經濟的制度，都起了根本的變化。大家平等自由，形成了一個大解放的時代。在這個大變動當中，一些才智之士對於當前的形勢，有種種的看法，有種種的主張；他們都想收拾那動亂的局面，讓它穩定下來。有些傾向於守舊的，便起來擁護舊文化、舊制度；向當世的君主和一般人申述他們擁護的理由，給舊文化、舊制度找出理論上的根據。也有些人起來批評或反對舊文化、舊制度，又有些人要修正那些。還有人要建立新文化、新制度來代替舊的；還有人壓根兒反對一切文化和制度。這些人也都根據他們自己的見解各說各的，都「持之有故，言之成理」。這便是諸子之學，大部分可以稱為哲學。這是一個思想解放的時代，也是一個思想發達的時代，在中國學術史里是稀有的。 諸子都出於職業的「士」。「士」本是封建制度里貴族的末一級；但到了春秋、戰國之際，「士」成了有才能的人的通稱。在貴族政治未崩壞的時候，所有的知識、禮、樂等等，都在貴族手裡，平民是沒份的。那時有知識技能的專家，都由貴族專養專用，都是在官的。到了貴族政治崩壞以後，貴族有的失了勢，窮了，養不起自用的專家。這些專家失了業，流落到民間，便賣他們的知識技能為生。凡有權有錢的都可以臨時雇用他們；他們起初還是伺候貴族的時候多，不過不限於一家貴族罷了。這樣發展了一些自由職業；靠這些自由職業為生的，漸漸形成了一個特殊階級，便是「士農工商」的「士」。這些「士」，這些專家，後來居然開門授徒起來。徒弟多了，聲勢就大了，地位也高了。他們除掉執行自己的職業之外，不免根據他們專門的知識技能，研究起當時的文化和制度來了。這就有了種種看法和主張。各「思以其道易天下」。諸子百家便是這樣興起的。 第一個開門授徒發揚光大那非農非工非商非官的「士」的階級的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋國的貴族，貧寒失勢，才流落到魯國去。他自己做了一個儒士；儒士是以教書和相禮為職業的，他卻只是一個「老教書匠」。他的教書有一個特別的地方，就是「有教無類」。他大招學生，不問身家，只要繳相當的學費就收；收來的學生，一律教他們讀《詩》《書》等名貴的古籍，並教他們禮、樂等功課。這些從前是只有貴族才能夠享受的，孔子是第一個將學術民眾化的人。他又帶著學生，周遊列國，說當世的君主；這也是從前沒有的。他一個人開了講學和遊說的風氣，是「士」階級的老祖宗。他是舊文化、舊制度的辯護人，以這種姿態創始了所謂儒家。所謂舊文化、舊制度，主要的是西周的文化和制度，孔子相信是文王、周公創造的。繼續文王、周公的事業，便是他給他自己的使命。他自己說，「述而不作，信而好古」；所述的，所信所好的，都是周代的文化和制度。《詩》《書》《禮》《樂》等是周文化的代表，所以他拿來作學生的必修科目。這些原是共同的遺產，但後來各家都講自己的新學說，不講這些；講這些的始終只有述而不作的儒家。因此《詩》《書》《禮》《樂》等便成為儒家的專有品了。 孔子是個博學多能的人，他的講學是多方面的。他講學的目的在於養成「人」，養成為國家服務的人，並不在於養成某一家的學者。他教學生讀各種書，學各種功課之外，更注重人格的修養。他說為人要有真性情，要有同情心，能夠推己及人，這所謂「直」「仁」「忠」「恕」；一面還得合乎禮，就是遵守社會的規範。凡事只問該做不該做，不必問有用無用；只重義，不計利。這樣人才配去干政治，為國家服務。孔子的政治學說，是「正名主義」。他想著當時制度的崩壞，階級的紊亂，都是名不正的緣故。君沒有君道，臣沒有臣道，父沒有父道，子沒有子道，實和名不能符合起來，天下自然亂了。救時之道，便是「君君，臣臣，父父，子子」；正名定分，社會的秩序，封建的階級便會恢復的。他是給封建制度找了一個理論的根據。這個正名主義，又是從《春秋》和古史官的種種書法歸納得來的。他所謂「述而不作」，其實是以述為作，就是理論化舊文化、舊制度，要將那些維持下去。他對於中國文化的貢獻，便在這裡。 孔子以後，儒家還出了兩位大師，孟子和荀子。孟子名軻，鄒人；荀子名況，趙人。這兩位大師代表儒家的兩派。他們也都擁護周代的文化和制度，但是更進一步地加以理論化和理想化。孟子說人性是善的。人都有惻隱心、羞噁心、辭讓心、是非心；這便是仁、義、禮、智等善端，只要能夠加以擴充，便成善人。這些善端，又總稱為「不忍人之心」。聖王本於「不忍人之心」，發為「不忍人之政」，便是「仁政」，「王政」。一切政治的、經濟的制度都是為民設的，君也是為民設的——這卻已經不是封建制度的精神了。和王政相對的是霸政。霸主的種種製作設施，有時也似乎為民，其實不過是達到好名、好利、好尊榮的手段罷了。荀子說人性是惡的。性是生之本然，裡面不但沒有善端，還有爭奪、放縱等惡端。但是人有相當聰明才力，可以漸漸改善學好；積久了，習慣自然，再加上專一的功夫，可以到聖人的地步。所以善是人為的。孟子反對功利，他卻注重它。他論王霸的分別，也從功利著眼。孟子注重聖王的道德，他卻注重聖王的威權。他說生民之初，縱慾相爭，亂得一團糟；聖王建立社會國家，是為明分、息爭的。禮是社會的秩序和規範，作用便在明分；樂是調和情感的，作用便在息爭。他這樣從功利主義出發，給一切文化和制度找到了理論的根據。 儒士多半是上層社會的失業流民；儒家所擁護的制度，所講、所行的道德，也是上層社會所講、所行的。還有原業農工的下層失業流民，卻多半成為武士。武士是以幫人打仗為職業的專家。墨翟便出於武士。墨家的創始者墨翟，魯國人，後來做到宋國的大夫，但出身大概是很微賤的。「墨」原是做苦工的犯人的意思，大概是個諢名；「翟」是名字。墨家本是賤者，也就不辭用那個諢名自稱他們的學派。墨家是有團體組織的，他們的首領叫作「巨子」；墨子大約就是第一任「巨子」。他們不但是打仗的專家，並且是製造戰爭器械的專家。 但墨家和別的武士不同，他們是有主義的。他們雖以幫人打仗為生，卻反對侵略的打仗；他們只幫被侵略的弱小國家做防衛的工作。《墨子》里只講守的器械和方法，攻的方面，特意不講。這是他們的「非攻」主義。他們說天下大害，在於人的互爭；天下人都該視人如己，互相幫助，不但利他，而且利己。這是「兼愛」主義。墨家更注重功利，凡於國家人民有利的事情，才認為有價值。國家人民，利在富庶；凡能使人民富庶的事物是有用的，別的都是無益或有害。他們是平民的代言人，所以反對貴族的周代的文化和制度。他們主張「節葬」「短喪」「節用」「非樂」，都和儒家相反。他們說他們是以節儉勤苦的夏禹為法的。他們又相信有上帝和鬼神，能夠賞善罰惡；這也是下層社會的舊信仰。儒家和墨家其實都是守舊的，不過，一個守原來上層社會的舊，一個守原來下層社會的舊罷了。 壓根兒反對一切文化和制度的是道家。道家出於隱士。孔子一生曾遇到好些「避世」之士；他們著實譏評孔子。這些人都是有知識學問的。他們看見時世太亂，難以挽救，便消極起來，對於世事，取一種不聞不問的態度。他們譏評孔子「知其不可而為之」，費力不討好；他們自己便是知其不可而不為的、獨善其身的聰明人。後來有個楊朱，也是這一流人，他卻將這種態度理論化了，建立「為我」的學說。他主張「全生保真，不以物累形」；將天下給他，換他小腿上一根汗毛，他是不乾的。天下雖大，是外物；一根毛雖小，卻是自己的一部分。所謂「真」，便是自然。楊朱所說的只是教人因生命的自然，不加傷害；「避世」便是「全生保真」的路。不過世事變化無窮，避世未必就能避害，楊朱的教義到這裡卻窮了。老子、莊子的學說似乎便是從這裡出發，加以擴充的。楊朱實在是道家的先鋒。 老子相傳姓李名耳，楚國隱士。楚人是南方新興的民族，受周文化的影響很少；他們往往有極新的思想。孔子遇到那些隱士，也都在楚國，這似乎不是偶然的。莊子名周，宋國人，他的思想卻接近楚人。老學以為宇宙間事物的變化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此。這叫作「常」。順應這些公律，便不須避害，自然能避害。所以說，「知常曰明」。事物變化的最大公律是物極則反。處世接物，最好先從反面下手。「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。」「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」這樣以退為進，便不至於有什麼衝突了。因為物極則反，所以社會上、政治上種種制度，推行起來，結果往往和原來目的相反。「法令滋彰，盜賊多有。」治天下本求有所作為，但這是費力不討好的，不如排除一切制度，順應自然，無為而為，不治而治。那就無不為，無不治了。自然就是「道」，就是天地萬物所以生的總原理。物得道而生，是道的具體表現。一物所以生的原理叫作「德」，「德」是「得」的意思。所以宇宙萬物都是自然的。這是老學的根本思想，也是莊學的根本思想。但莊學比老學更進一步。他們主張絕對的自由，絕對的平等。天地萬物，無時不在變化之中，不齊是自然的。一切但須順其自然，所有的分別，所有的標準，都是不必要的。社會上、政治上的制度，硬教不齊的齊起來，只徒然傷害人性罷了。所以聖人是要不得的；儒、墨是「不知恥」的。按莊學說，凡天下之物都無不好，凡天下的意見都無不對；無所謂物我，無所謂是非。甚至死和生也都是自然的變化，都是可喜的。明白這些個，便能與自然打成一片，成為「無人而不自得」的聖人了。老、莊兩派，漢代總稱為道家。 莊學排除是非，是當時「辯者」的影響。「辯者」漢代稱為名家，出於訟師。辯者的一個首領鄭國鄧析，便是春秋末年著名的訟師。另一個首領梁相惠施，也是法律行家。鄧析的本事在對於法令能夠咬文嚼字的取巧，「以是為非，以非為是」。語言文字往往是多義的；他能夠分析語言文字的意義，利用來做種種不同甚至相反的解釋。這樣發展了辯者的學說。當時的辯者有惠施和公孫龍兩派。惠施派說，世間各個體的物，各有許多性質；但這些性質，都因比較而顯，所以不是絕對的。各物都有相同之處，也都有相異之處。從同的一方面看，可以說萬物無不相同；從異的一方面看，可以說萬物無不相異。同異都是相對的：這叫作「合同異」。 公孫龍，趙人。他這一派不重個體而重根本，他說概念有獨立分離的存在。譬如一塊堅而白的石頭，看的時候只見白，沒有堅；摸的時候只覺堅，不見白。所以白性與堅性兩者是分離的。況且天下白的東西很多，堅的東西也很多，有白而不堅的，也有堅而不白的。也可見白性與堅性是分離的。白性使物白，堅性使物堅；這些雖然必須因具體的物而見，但實在有著獨立的存在，不過是潛存罷了。這叫作「離堅白」。這種討論與一般人感覺和常識相反，所以當時以為「怪說」「琦辭」，「辯而無用」。但這種純理論的興趣，在哲學上是有它的價值的。至於辯者對於社會政治的主張，卻近於墨家。 儒、墨、道各家有一個共通的態度，就是托古立言；他們都假託古聖賢之言以自重。孔子托文王、周公，墨子托於禹，孟子托於堯、舜，老、莊托於傳說中堯、舜以前的人物；一個比一個古，一個壓一個。不託古而變古的只有法家。法家出於「法術之士」，法術之士是以政治為職業的專家。貴族政治崩壞的結果，一方面是平民的解放，一方面是君主的集權。這時候國家的範圍，一天一天擴大，社會的組織也一天一天複雜。人治、禮治，都不適用了。法術之士便創一種新的政治方法幫助當時的君主整理國政，做他們的參謀。這就是法治。當時現實政治和各方面的趨勢是變古——尊君權、禁私學、重富豪。法術之士便擁護這種趨勢，加以理論化。 他們中間有重勢、重術、重法三派，而韓非子集其大成。他本是韓國的貴族，學於荀子。他採取荀學、老學和辯者的理論，創立他的一家言；他說勢、術、法三者都是「帝王之具」，缺一不可。勢的表現是賞罰，賞罰嚴，才可以推行法和術。因為人性究竟是惡的。術是君主駕馭臣下的技巧。綜核名實是一個例。譬如教人做某官，按那官的名位，該能做出某些成績來；君主就可以照著去考核，看他名實能相副否。又如臣下有所建議，君主便叫他去做，看他能照所說的做到否。名實相副的賞；否則罰。法是規矩準繩，明主制下了法，庸主只要守著，也就可以治了。君主能夠兼用法、術、勢，就可以一馭萬，以靜制動，無為而治。諸子都講政治，但都是非職業的，多偏於理想。只有法家的學說，從實際政治出來，切於實用。中國後來的政治，大部分是受法家的學說支配的。 古代貴族養著禮、樂專家，也養著巫祝、術數專家。禮、樂原來的最大的用處在喪、祭。喪、祭用禮、樂專家，也用巫祝；這兩種人是常在一處的同事。巫祝固然是迷信的；禮、樂里原先也是有迷信成分的。禮、樂專家後來淪為儒；巫祝、術數專家便淪為方士。他們關係極密切，所注意的事有些是相同的。漢代所稱的陰陽家便出於方士。古代術數注意於所謂「天人之際」，以為天道、人事互相影響。戰國末年有些人更將這種思想推行起來，並加以理論化，使它成為一貫的學說。這就是陰陽家。 當時陰陽家的首領是齊人騶衍。他研究「陰陽消息」，創為「五德終始」說。「五德」就是五行之德。五行是古代信仰。騶衍以為五行是五種天然勢力，所謂「德」。每一德，各有盛衰的循環。在它當運的時候，天道人事，都受它支配。等到它運盡而衰，為別一德所勝所克，別一德就繼起當運。木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水，這樣「終始」不息。歷史上的事變都是這些天然勢力的表現。每一朝代，代表一德；朝代是常變的，不是一家一姓可以永保。陰陽家也講仁義名分，卻是受儒家的影響。那時候儒家也開始受他們的影響，講《周易》，作《易傳》。到了秦、漢間，儒家更幾乎與他們混合為一；西漢今文家的經學大部便建立在陰陽家的基礎上。後來「古文經學」雖然掃除了一些「非常」「可怪」之論，但陰陽家的思想已深入人心，牢不可拔了。 戰國末期，一般人漸漸感覺統一思想的需要，秦相呂不韋便是做這種嘗試的第一個人。他教許多門客合撰了一部《呂氏春秋》。現在所傳的諸子書，大概都是漢人整理編訂的；他們大概是將同一學派的各篇編輯起來，題為某子。所以都不是有系統的著作。《呂氏春秋》卻不然；它是第一部完整的書。呂不韋所以編這部書，就是想化零為整，集合眾長，統一思想。他的基調卻是道家。秦始皇統一天下，李斯為相，實行統一思想。他燒書，禁天下藏「《詩》《書》百家語」。但時機到底還未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失敗了。所以漢初諸子學依然很盛。 到了漢武帝的時候，淮南王劉安仿效呂不韋的故智，教門客編了一部《淮南子》，也以道家為基調，也想來統一思想，但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建議：「《六經》和孔子的學說以外，各家一概禁止。邪說息了，秩序才可統一，標準才可分明，人民才知道他們應走的路。」武帝採納了他的話。從此，帝王用功名、利祿提倡他們所定的儒學，儒學統於一尊；春秋戰國時代言論思想極端自由的空氣便消滅了。這時候政治上既開了從來未有的大局面，社會和經濟各方面的變動也漸漸凝成了新秩序，思想漸歸於統一，也是自然的趨勢。在這新秩序里，農民還占著大多數，宗法社會還保留著，舊時的禮教與制度一部分還可適用，不過民眾化了罷了。另一方面，要創立政治上、社會上各種新制度，也得參考舊的。這裡便非用儒者不可了。儒者通曉以前的典籍，熟悉以前的制度，而又能夠加以理想化、理論化，使那些東西秩然有序、粲然可觀。別家雖也有政治社會學說，卻無具體的辦法，就是有，也不完備，趕不上儒家；在這建設時代，自然不能和儒學爭勝。儒學的獨尊，也是當然的。 節選自朱自清《經典常談》：「朱秦諸子」 《詩經》 朱自清 詩的源頭是歌謠。上古時候，沒有文字，只有唱的歌謠，沒有寫的詩。一個人高興的時候或悲哀的時候，常願意將自己的心情訴說出來，給別人或自己聽。日常的言語不夠勁兒，便用歌唱；一唱三嘆地叫別人迴腸盪氣。唱嘆再不夠的話，便手也舞起來了，腳也蹈起來了，反正要將勁兒使到了家。碰到節日，大家聚在一起酬神作樂，唱歌的機會更多。或一唱眾和，或彼此競勝。傳說葛天氏的樂八章，三個人唱，拿著牛尾，踏著腳，似乎就是描寫這種光景的。歌謠越唱越多，雖沒有書，卻存在人的記憶里。有了現在的歌兒，就可借他人酒杯，澆自己塊壘；隨時揀一支合式的唱唱，也足可消愁解悶。若沒有完全合式的，盡可刪一些、改一些，到稱意為止。流行的歌謠中往往不同的詞句並行不悖，就是為此。可也有經過眾人修飾，作為定本的。歌謠真可說是「一人的機鋒，多人的智慧」了。 歌謠可分為徒歌和樂歌。徒歌是隨口唱，樂歌是隨著樂器唱。徒歌也有節奏，手舞腳蹈便是幫助節奏的；可是樂歌的節奏更規律化些。樂器在中國似乎早就有了，《禮記》里說的土鼓土槌兒、蘆管兒，也許是我們樂器的老祖宗。到了《詩經》時代，有了琴瑟鐘鼓，已是洋洋大觀了。歌謠的節奏，最主要的靠重疊或叫復沓；本來歌謠以表情為主，只要翻來覆去將情表到了家就成，用不著費話。重疊可以說原是歌謠的生命，節奏也便建立在這上頭。字數的均齊，韻腳的調協，似乎是後來發展出來的。有了這些，重疊才在詩歌里失去主要的地位。 有了文字以後，才有人將那些歌謠記錄下來，便是最初的寫的詩了。但記錄的人似乎並不是因為欣賞的緣故，更不是因為研究的緣故。他們大概是些樂工，樂工的職務是奏樂和唱歌；唱歌得有詞兒，一面是口頭傳授，一面也就有了唱本兒。歌謠便是這麼寫下來的。我們知道春秋時的樂工就和後世闊人家的戲班子一樣，老闆叫作太師。那時各國都養著一班樂工，各國使臣來往，宴會時都得奏樂唱歌。太師們不但得搜集本國樂歌，還得搜集別國樂歌。不但搜集樂詞，還得搜集樂譜。那時的社會有貴族與平民兩級。太師們是伺候貴族的，所搜集的歌兒自然得合貴族們的口味；平民的作品是不會入選的。他們搜得的歌謠，有些是樂歌，有些是徒歌。徒歌得合樂才好用。合樂的時候，往往得增加重疊的字句或章節，便不能保存歌詞的原來樣子。除了這種搜集的歌謠以外，太師們所保存的還有貴族們為了特種事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打獵等等作的詩。這些可以說是典禮的詩。又有諷諫、頌美等等的獻詩；獻詩是臣下作了獻給君上，準備讓樂工唱給君上聽的，可以說是政治的詩。太師們保存下這些唱本兒，帶著樂譜；唱詞兒共有三百多篇，當時通稱作「詩三百」。到了戰國時代，貴族漸漸衰落，平民漸漸抬頭，新樂代替了古樂，職業的樂工紛紛散走。樂譜就此亡失，但是還有三百來篇唱詞兒流傳下來，便是後來的《詩經》了。 「詩言志」是一句古話；「詩」這個字就是「言」「志」兩個字合成的。但古代所謂「言志」和現在所謂「抒情」並不一樣；那「志」是關聯著政治或教化的。春秋時通行賦詩。在外交的宴會裡，各國使臣往往得點一篇詩或幾篇詩叫樂工唱。這很像現在的請客點戲，不同處是所點的詩句必加上政治的意味。這可以表示這國對那國或這人對那人的願望、感謝、責難等等，都從詩篇里斷章取義。斷章取義是不管上下文的意義，只將一章中一兩句拉出來，就當前的環境，做政治的暗示。如《左傳》襄公二十七年，鄭伯宴晉使趙孟於垂隴，趙孟請大家賦詩，他想看看大家的「志」。子太叔賦的是《野有蔓草》。原詩首章云：「野有蔓草，零露漙兮，有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我願兮。」子太叔只取末兩句，藉以表示鄭國歡迎趙孟的意思；上文他就不管。全詩原是男女私情之作，他更不管了。可是這樣辦正是「詩言志」；在那回宴會裡，趙孟就和子太叔說了「詩以言志」這句話。 到了孔子時代，賦詩的事已經不行了，孔子卻採取了斷章取義的辦法，用詩來討論做學問、做人的道理。「如切如磋，如琢如磨」，本來說的是治玉；他卻將玉比人，用來教訓學生做學問的功夫。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，本來說的是美人，所謂天生麗質。他卻拉出末句來比方作畫，說先有白底子，才會有畫，是一步步進展的；作畫還是比方，他說的是文化，人先是樸素的，後來才進展了文化——文化必須修養而得，並不是與生俱來的。他如此解詩，所以說「思無邪」一句話可以包括「詩三百」的道理；又說詩可以鼓舞人，聯合人，增加閱歷，發泄牢騷，事父事君的道理都在裡面。孔子以後，「詩三百」成為儒家的六經之一，《莊子》和《荀子》里都說到「詩言志」，那個「志」便指教化而言。 但春秋時列國的賦詩只是用詩，並非解詩；那時詩的主要作用還在樂歌，因樂歌而加以借用，不過是一種方便罷了。至於詩篇本來的意義，那時原很明白，用不著討論。到了孔子時代，詩已經不常歌唱了，詩篇本來的意義，經過了多年的借用，也漸漸含糊了。他就按著借用的辦法，根據他教授學生的需要，斷章取義地來解釋那些詩篇。後來解釋《詩經》的儒生都跟著他的腳步走。最有權威的毛氏《詩傳》和鄭玄《詩箋》，差不多全是斷章取義，甚至斷句斷義——斷句取義是在一句、兩句里拉出一個兩個字來發揮，比起斷章取義，真是變本加厲了。 毛氏有兩個人：一個毛亨，漢時魯國人，人稱為大毛公；一個毛萇，趙國人，人稱為小毛公。是大毛公創始《詩經》的註解，傳給小毛公，在小毛公手裡完成的。鄭玄是東漢人，他是專給毛《傳》作《箋》的，有時也採取別家的解說；不過別家的解說在原則上也還和毛氏一鼻孔出氣，他們都是以史證詩。他們接受了孔子「無邪」的見解，又摘取了孟子的「知人論世」的見解，以為用孔子的詩的哲學，別裁古代的史說，拿來證明那些詩篇是什麼時代作的，為什麼事作的，便是孟子所謂「以意逆志」。其實孟子所謂「以意逆志」倒是說要看全篇大意，不可拘泥在字句上，與他們不同。他們這樣猜出來的作詩人的志，自然不會與作詩人相合；但那種志倒是關聯著政治教化而與「詩言志」一語相合的。這樣的以史證詩的思想，最先具體的表現在《詩序》里。 《詩序》有《大序》《小序》。《大序》好像總論，託名子夏，說不定是誰作的。《小序》每篇一條，大約是大、小毛公作的。以史證詩，似乎是《小序》的專門任務；傳里雖也偶然提及，卻總以訓詁為主，不過所選取的字義，意在助成序說，無形中有個一定方向罷了。可是《小序》也還是泛說的多，確指的少。到了鄭玄，才更詳密地發展了這個條理。他按著《詩經》中的國別和篇次，系統地附和史料，編成了《詩譜》，差不多給每篇詩確定了時代；《箋》中也更多地發揮了作為各篇詩的背景的歷史。以史證詩，在他手裡算是集大成了。 《大序》說明詩的教化作用；這種作用似乎建立在風、雅、頌、賦、比、興所謂「六義」上。《大序》只解釋了風、雅、頌。說風是風化（感化）、風刺的意思，雅是正的意思，頌是形容盛德的意思。這都是按著教化作用解釋的。照近人的研究，這三個字大概都從音樂得名。風是各地方的樂調，《國風》便是各國土樂的意思。雅就是「烏」字，似乎描寫這種樂的嗚嗚之音。雅也就是「夏」字，古代樂章叫作「夏」的很多，也許原是地名或族名。雅又分《大雅》《小雅》，大約也是樂調不同的緣故。頌就是「容」字，容就是「樣子」；這種樂連歌帶舞，舞就有種種樣子了。風、雅、頌之外，其實還該有個「南」。南是南音或南調，《詩經》中《周南》《召南》的詩，原是相當於現在河南、湖北一帶地方的歌謠。《國風》舊有十五，分出二南，還剩十三；而其中邶、鄘兩國的詩，現經考定，都是衛詩，那麼只有十一《國風》了。頌有《周頌》《魯頌》《商頌》，《商頌》經考定實是《宋頌》。至於搜集的歌謠，大概是在二南、《國風》和《小雅》里。 賦、比、興的意義，說法最多。大約這三個名字原都含有政治和教化的意味。賦本是唱詩給人聽，但在《大序》里，也許是「直鋪陳今之政教善惡」的意思。比、興都是《大序》所謂「主文而譎諫」；不直陳而用譬喻叫「主文」，委婉諷刺叫「譎諫」。說的人無罪，聽的人卻可警誡自己。《詩經》里許多譬喻就在比興的看法下，斷章斷句地硬派作政教的意義了。比、興都是政教的譬喻，但在詩篇發端的叫作興。《毛傳》只在有興的地方標出，不標賦、比；想來賦義是易見的，比、興雖都是曲折成義，但興在發端，往往關係全詩，比較更重要些，所以便特別標出了。《毛傳》標出的興詩，共一百十六篇，《國風》中最多，《小雅》第二，按現在說，這兩部分搜集的歌謠多，所以譬喻的句子也便多了。 節選自朱自清《經典常談》 《楚辭》 朱自清 屈原是我國歷史里永被紀念著的一個人。舊曆五月五日端午節，相傳便是他的忌日；他是投水死的，競渡據說原來是表示救他的，粽子原來是祭他的。現在定五月五日為詩人節，也是為了紀念的緣故。他是個忠臣，而且是個纏綿悱惻的忠臣；他是個節士，而且是個浮游塵外、清白不污的節士。「舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒」，他的身世是一齣悲劇。可是他永生在我們的敬意尤其是我們的同情里。「原」是他的號，「平」是他的名字。他是楚國的貴族，懷王時候，做「左徒」的官。左徒好像現在的秘書。他很有學問，熟悉歷史和政治，口才又好。一方面參贊國事，一方面給懷王見客，辦外交，頭頭是道，懷王很信任他。 當時楚國有親秦、親齊兩派；屈原是親齊派。秦國看見屈原得勢，便派張儀買通了楚國的貴臣上官大夫、靳尚等，在懷王面前說他的壞話。懷王果然被他們所惑，將屈原放逐到漢北去。張儀便勸懷王和齊國絕交，說秦國答應割地六百里。楚和齊絕了交，張儀卻說答應的是六里。懷王大怒，便舉兵伐秦，不料大敗而歸，這時候想起屈原來了，將他召回，教他出使齊國。親齊派暫時抬頭。但是親秦派不久又得勢。懷王終於讓秦國騙了去，拘留著，就死在那裡。這件事是楚人最痛心的，屈原更不用說了。可是懷王的兒子頃襄王，卻還是聽親秦派的話，將他二次放逐到江南去。他流浪了九年，秦國的侵略一天緊似一天；他不忍親見亡國的慘相，又想以一死來感悟頃襄王，便自沉在汨羅江里。 《楚辭》中《離騷》和《九章》的各篇，都是他放逐時候所作。《離騷》尤其是千古流傳的傑作。這一篇大概是二次被放時作的。他感念懷王的信任，卻恨他糊塗，讓一群小人蒙蔽著，播弄著。而頃襄王又不能覺悟，以致國土日削，國勢日危。他自己呢，「信而見疑，忠而被謗」，簡直走投無路；滿腔委屈，千端萬緒的，沒人可以訴說。終於只能告訴自己的一支筆，《離騷》便是這樣寫成的。「離騷」是「別愁」或「遭憂」的意思。他是個富於感情的人，那一腔遏抑不住的悲憤，隨著他的筆奔迸出來，「東一句，西一句；天上一句，地下一句」，只是一片一段的，沒有篇章可言。這和人在疲倦或苦痛的時候，叫「媽呀！」「天哪！」一樣；心裡亂極，悶極了，叫叫透一口氣，自然是顧不到什麼組織的。 篇中陳說唐、虞、三代的治，桀、紂、羿、澆的亂，善惡因果，歷歷分明；用來諷刺當世，感悟君王。他又用了許多神話里的譬喻和動植物的譬喻，委屈地表達出他對於懷王的忠愛，對於賢人君子的嚮往，對於群小的深惡痛疾。他將懷王比作美人，他是「求之不得」，「輾轉反側」；情辭淒切，纏綿不已。他又將賢臣比作香草。「美人香草」從此便成為政治的譬喻，影響後來解詩、作詩的人很大。漢淮南王劉安作《離騷傳》說：「《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者可謂兼之矣。」「好色而不淫」似乎就指美人香草用作政治的譬喻而言；「怨誹而不亂」是怨而不怒的意思。雖然我們相信《國風》的男女之辭並非政治的譬喻，但斷章取義，淮南王的話卻是《離騷》的確切評語。 《九章》的各篇原是分立的，大約漢人才合在一起，給了「九章」的名字。這裡面有些是屈原初次被放時作的，有些是二次被放時作的。差不多都是「上以諷諫，下以自慰」；引史事，用譬喻，也和《離騷》一樣。《離騷》里記著屈原的世系和生辰，這幾篇里也記著他放逐的時期和地域；這些都可以算是他的自敘傳。他還作了《九歌》《天問》《遠遊》《招魂》等，卻不能算自敘傳，也「不皆是怨君」；後世都說成怨君，便埋沒了他的別一面的出世觀了。他其實也是一「子」，也是一家之學。這可以說是神仙家，出於巫。《離騷》里說到週遊上下四方，駕車的動物，驅使的役夫，都是神話里的。《遠遊》更全是說的週遊上下四方的樂處。這種遊仙的境界，便是神仙家的理想。 《遠遊》開篇說：「悲時俗之迫厄兮，願輕舉而遠遊」，篇中又說：「臨不死之舊鄉」。人間世太狹窄了，也太短促了，人是太不自由自在了。神仙家要無窮大的空間，所以要周行無礙；要無窮久的時間，所以要長生不老。他們要打破現實的有限的世界，用幻想創出一個無限的世界來。在這無限的世界裡，所有的都是神話里的人物；有些是美麗的，也有些是丑怪的。《九歌》里的神大都可愛；《招魂》里一半是上下四方的怪物，說得頂怕人的，可是一方面也奇詭可喜。因為注意空間的擴大，所以對於天地、山川、日月、星辰都有興味。《天問》里許多關於天文地理的疑問，便是這樣來的。一面驚奇天地之廣大，一面也驚奇人事之詭異——善惡因果，往往有不相應的；《天問》里許多關於歷史的疑問，便從這裡著眼。這卻又是他的人世觀了。 要達到遊仙的境界，須要「虛靜以恬愉」，「無為而自得」，還須導引養生的修煉功夫，這在《遠遊》里都說了。屈原受莊學的影響極大。這些都是莊學；周行無礙，長生不老，以及神話里的人物，也都是莊學。但莊學只到「我」與自然打成一片而止，並不想創造一個無限的世界；神仙家似乎比莊學更進了一步。神仙家也受陰陽家的影響；陰陽家原也講天地廣大，講禽獸異物的。陰陽家是齊學。齊國濱海，多有怪誕的思想。屈原常常出使到那裡，所以也沾了齊氣。還有齊人好「隱」。「隱」是「遁詞以隱意，譎譬以指事」，是用一種滑稽的態度來諷諫。淳于髡可為代表。楚人也好「隱」。屈原是楚人，而他的思想又受齊國的影響，他愛用種種政治的譬喻，大約也不免沾點齊氣。但是他不取滑稽的態度，他是用一副悲劇面孔說話的。《詩大序》所謂「譎諫」，所謂「言之者無罪，聞之者足以戒」，倒是合式的說明。至於像《招魂》里的鋪張排比，也許是縱橫家的風氣。 《離騷》各篇多用「兮」字足句，句讀以參差不齊為主。「兮」字足句，三百篇中已經不少；句讀參差，也許是「南音」的發展。南本是南樂的名稱；三百篇中的二南，本該與風、雅、頌分立為四。二南是楚詩，樂調雖已不能知道，但和風、雅、頌必有異處。從二南到《離騷》，現在只能看出句讀由短而長、由齊而畸的一個趨勢；這中間變遷的軌跡，我們還能找到一些，總之，絕不是突如其來的。這句讀的發展，大概多少有音樂的影響。從《漢書·王褒傳》，可以知道楚辭的誦讀是有特別的調子的，這正是音樂的影響。屈原諸作奠定了這種體制，模擬的日漸其多。就中最出色的是宋玉，他作了《九辯》。宋玉傳說是屈原的弟子；《九辯》的題材和體制都模擬《離騷》和《九章》，算是代屈原說話，不過沒有屈原那樣激切罷了。宋玉自己可也加上一些新思想；他是第一個描寫「悲秋」的人。還有個景差，據說是《大招》的作者；《大招》是模擬《招魂》的。 到了漢代，模擬《離騷》的更多，東方朔、王褒、劉向、王逸都走著宋玉的路。大概武帝時候最盛，以後就漸漸地差了。漢人稱這種體制為「辭」，又稱為「楚辭」。劉向將這些東西編輯起來，成為《楚辭》一書。東漢王逸給作注，並加進自己的擬作，叫作《楚辭章句》。北宋洪興祖又作《楚辭補註》；《章句》和《補註》合為《楚辭》標準的注本。但漢人又稱《離騷》等為「賦」。《史記·屈原傳》說他「作《懷沙》之賦」；《懷沙》是《九章》之一，本無「賦」名。《傳》尾又說：「宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辭而以賦見稱。」《漢書·藝文志·詩賦略》列「屈原賦二十五篇」，就是《離騷》等。大概「辭」是後來的名字，專指屈、宋一類作品；賦雖從辭出，卻是先起的名字，在未採用「辭」的名字以前，本包括辭而言。所以渾言稱「賦」，稱「辭賦」，分言稱「辭」和「賦」。後世引述屈、宋諸家，只通稱「楚辭」，沒有單稱「辭」的。但卻有稱「騷」「騷體」「騷賦」的，這自然是《離騷》的影響。 荀子的《賦篇》最早稱「賦」。篇中分詠「禮」「知」「雲」「蠶」「箴」（針）五件事物，像是謎語；其中頗有諷世的話，可以說是「隱」的支流余裔。荀子久居齊國的稷下，又在楚國做過縣令，死在那裡。他的好「隱」，也是自然的。《賦篇》總題分詠，自然和後來的賦不同，但是安排客主，問答成篇，卻開了後來賦家的風氣。荀賦和屈辭原來似乎各是各的；這兩體的合一，也許是在賈誼手裡。賈誼是荀卿的再傳弟子，他的境遇卻近於屈原，又久居屈原的故鄉；很可能的，他模擬屈原的體制，卻襲用了荀卿的「賦」的名字。這種賦日漸發展，屈原諸作也便被稱為「賦」；「辭」的名字許是後來因為擬作多了，才分化出來，作為此體的專稱的。辭本是「辯解的言語」的意思，用來稱屈、宋諸家所作，倒也並無不合之處。 《漢書·藝文志·詩賦略》分賦為四類。「雜賦」十二家是總集，可以不論。屈原以下二十家，是言情之作。陸賈以下二十一家，已佚，大概近於縱橫家言。就中「陸賈賦三篇」，在賈誼之先；但作品既不可見，是他自題為賦，還是後人追題，不能知道，只好存疑了。荀卿以下二十五家，大概是敘物明理之作。這三類里，賈誼以後各家，多少免不了屈原的影響，但已漸有散文化的趨勢；第一類中的司馬相如便是創始的人。——托為屈原作的《卜居》《漁父》，通篇散文化，只有幾處用韻，似乎是《莊子》和荀賦的混合體制，又當別論。——散文化更容易鋪張些。「賦」本是「鋪」的意思，鋪張倒是本來面目。可是鋪張的作用原在諷諫；這時候卻為鋪張而鋪張，所謂「勸百而諷一」。當時漢武帝好辭賦，作者極眾，爭相競勝，所以致此。揚雄說，「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫」；「詩人之賦」便是前者，「辭人之賦」便是後者。甚至有詼諧嫚戲，毫無主旨的。難怪辭賦家會被人鄙視為倡優了。 東漢以來，班固作《兩都賦》，「極眾人之所眩曜，折以今之法度」；張衡仿他作《二京賦》。晉左思又仿作《三都賦》。這種賦鋪敘歷史地理，近於後世的類書；是陸賈、荀卿兩派的混合，是散文的更進一步。這和屈、賈言情之作，卻迥不相同了。此後賦體漸漸縮短，字句卻整煉起來。那時期一般詩文都趨向排偶化，賦先是領著走，後來是跟著走；作賦專重寫景述情，務求精巧，不再用來諷諫。這種賦發展到齊、梁、唐初為極盛，稱為「俳體」的賦。「俳」是遊戲的意思，對諷諫而言；其實這種作品倒也並非滑稽嫚戲之作。唐代古文運動起來，宋代加以發揮光大，詩文不再重排，偶爾趨向散文化，賦體也變了。像歐陽修的《秋聲賦》，蘇軾的《前後赤壁賦》，雖然有韻而全篇散行，排偶極少，比《卜居》《漁父》更其散文的。這稱為「文體」的賦。唐、宋兩代，以詩賦取士，規定程式。那種賦定為八韻，調平仄，講對仗；制題新巧，限韻險難。這只是一種技藝罷了。這稱為「律賦」。對「律賦」而言，「排體」和「文體」的賦都是「古賦」；這「古賦」的名字和「古文」的名字差不多，真正的「古」如屈、宋的辭，漢人的賦，倒是不包括在內的。賦似乎是我國特有的體制；雖然有韻，而就它全部的發展看，卻與文近些，不算是詩。 節選自朱自清《經典常談》：「辭賦」