西南聯大國學課 · 第二章 湯用彤講佛學

佛教入華諸傳說 佛教入華，果在何時？傳說紛歧，實難確定。蓋佛教自魏晉以後，在中國文化思想上，雖有重大影響，方其初來，中夏人士僅視為異族之信仰，細微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，為之詳記也。漢明求法，見之於牟子《理惑論》，然上距永平之世，已過百年。其後乃轉相滋益，揣測附會，種種傳說，與時俱增。考其原因蓋有三端。一者，後世佛法興隆，釋氏信徒以及博物好奇之士，自不免取書卷中之異聞，影射附益。二者，佛法傳播，至為廣泛，影響所及，自不能限於天竺，而遺棄華夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾證三五以來，已知有佛（參看《弘明集》宗炳《明佛論》）。三者，化胡說出，佛道爭先。信佛者乃大造偽書，自張其軍。如《漢法本內傳》，謂漢明之世釋老優劣，即已判明。《周書異記》，謂西周之世，佛陀應跡，即已震動中華。由此三端，佛教始入漢土諸傳說，遂少可信。然吾人治史，書卷闕載，原不宜強為之解。而治佛教史，尤當致意於其變遷興衰之跡，入華年代之確定，固非首要問題矣。茲僅略敘入華諸傳說，而加以考定如下。 伯益知有佛 劉宋宗少文《明佛論》曰： 伯益述《山海》，天毒之國偎人而愛人。郭璞傳，古謂天毒即天竺，浮圖所興。偎愛之義，亦如來大慈之訓矣。固亦既聞於三五之世也。 《山海經》為禹、益時書，劉歆、王充、顏之推雖傳其說，茲姑不論。但天毒偎人愛人之語，見於《海內經》。而劉歆進《山海經》，初只十八篇，其《海內經》及《大荒經》皆進在外，世人早疑其偽。且《海內經》原文曰： 東海之內、北海之隅，有國名曰朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛人。 朝鮮、天毒同謂在東海之內、北海之隅，其荒誕無稽，蓋亦可知也。 周世佛法已來 三國時謝承《後漢書》記佛以癸丑七月十五日寄生於淨住國摩耶夫人腹中，至周莊王十年甲寅四月八日生（見《歲華記麗》卷三），蓋以春秋是年，恆星不見，系應化之瑞相也。實則莊王十年，歲非甲寅。而依今日考證，佛之出世，或更在此後。然佛陀生年，謝承之說或為最早。迨其後釋老因化胡之說，互爭先後，釋迦、老子之生年，乃各愈推愈遠，而其瑞應益為神奇。《穆天子別傳》（《三寶記》謂齊法上引之）、《漢法本內傳》、《周書異記》（《續高僧傳·魏曇無最傳》所引），均上推佛陀生於周昭王之世。唐法琳於武德五年上《破邪論》，中引《周書異記》甚詳。其文略曰： 周昭王即位二十四年甲寅歲四月八日，江河泉池，忽然泛漲，井水並皆溢出。宮殿人舍，山川大地，咸悉震動。其夜五色光氣入貫太微，遍於西方，盡作青紅色。周昭王問太史蘇由曰：是何祥也？蘇由對曰：有大聖人生於西方，故現此瑞。……一千年外，聲教被及此土。昭王即遣鐫石記之，埋在南郊天祠前。……穆王即位三十二年，見西方數有光氣，先聞蘇由所記，知西方有聖人處世。……至穆王五十三年壬申歲二月十五日，平旦暴風忽起，發損人舍，傷折樹木，山川大地，皆悉震動。午後天陰雲黑，西方有白虹十二道，南北通過，連夜不滅。穆王問太史扈多曰：是何征也？扈多對曰：西方有聖人滅度，衰相現耳。…… 《周書異記》自系偽書。而至唐初，乃有所謂道宣律師《感應記》，中載天人陸玄暢來謁律師，言及秦穆公時獲一石佛。穆公因污像感疾，以問由余。由余謂周穆王時，有化人來，雲是佛神。穆王為築高台作道場。穆公後燒香禮拜，造像立台云云。此所謂穆王時有化人來，乃抄襲《列子》偽書之言，而秦穆、由余與周穆王、蘇由相對，其作偽之跡，蓋極顯然也。又按唐法琳上書駁傅奕有曰： 周世佛法久來，生盲人云，有佛祚短，良可悼矣。（見《廣弘明集》十一） 我國反對釋教咸以其能短祚為言。如佛果生於周初，而且已行於中國，則周祚八百歲，可以塞反對者之口。此雖不必為僧人言佛生周初之唯一原因，而後來釋子之所以堅執此說，其故想在此也。 孔子與佛 《列子》載太宰嚭問孔子，孰為聖人。 夫子動容有間曰：丘聞西方有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。 後世佛徒，常據此以謂孔子亦知有佛（《弘明集·後序》，及《廣弘明集》卷一）。《列子》一書，乃魏晉時人所偽造。而其孔子所稱之西方聖者，以至周穆王時之西極化人，亦或指西出關之老子。故六朝人士多不引《列子》以證孔子之尊佛。如元魏之世道士姜斌與曇無最爭論，斌問孔子既是製法聖人，當時於佛迥無文記何耶。曇無答言固未引及《列子》也。劉宋宗炳《答何承天書》，稱周孔於佛所未嘗言。而牟子《理惑論》亦有堯舜周孔何以不修佛道之問，牟子答辯，固亦未援用《列子》一書也。 燕昭王 《拾遺記》載戰國時燕昭王即位七年，「沐胥之國來朝，則申毒國之一名也。有道術人名屍羅，問其年雲，百三十歲，荷錫持瓶，雲發其國五年乃至燕都，善炫惑之術，於其指端出浮屠，十層高三尺」，云云。按王子年《拾遺記》，文原多亡佚，經梁蕭綺搜檢殘遺，合為一部。其所記燕昭王事，不悉是晉代原文，抑梁時改竄。但其所記，《晉書》已稱其事多詭怪。所謂沐胥之國，印度無此名稱。燕昭王時佛化未出天竺。所謂屍羅荷錫持瓶指出浮屠，隱射佛徒已來中國，誠屬荒唐不經。按《史記·世家》謂燕昭王卑身厚幣以招賢者。《封禪書》則謂其信方士，《水經注》亦謂昭王禮賓廣延方士，此均由招賢事附會而來，因是而起種種詭怪不實之故事也。 古阿育王寺 《弘明集》宗炳《明佛論》，謂佛圖澄言臨淄城中有阿育王寺遺址，猶有形像承露盤在深林巨樹之下，石虎依言求之，皆如言得。又姚略叔父為晉王（即姚緒，見《僧傳·法和傳》），於河東蒲坂古老所謂古阿育王寺處鑿得佛遺骨於石函銀匣之中。因是宗炳論曰：「有佛事於秦晉地久矣哉。」阿育王者威力廣被於印土，宣傳佛法，至為盡力。其後佛書中載阿育王神跡甚多。釋教入華，王之聲威，當與之俱至。《開元錄》載後漢支讖譯有《阿育王太子壞目因緣經》一卷，西晉安法欽譯有《阿育王傳》五卷，晉宋之間，中夏此項傳說之記載，當亦不少。東晉釋曇翼以育王造像，布在四方，何其無感不能招致。乃專精懇惻，請求誠應。又釋慧達，本名劉薩阿，發願覓阿育王塔像，禮拜懺悔，自并州南遊建業，禮長干阿育王故舍利塔。又至鄮縣拜阿育王塔。東西覲禮，屢表徵驗。（上見《高僧傳》。劉薩阿事亦見《珠林》卷十三及三十八，均多怪異不可信。）可見尊崇阿育，至為熱烈。而阿育立八萬四千塔於宇內之說，亦必風傳當世。故臨淄蒲坂地下所得，皆指為阿育神跡。其他如吳孫皓於建業得育王金像（見《珠林》卷十三），晉犍陀勒知洛陽山中有古寺基墌（《弘明集·後序》）。因宗教之熱誠，經好事者之附會，此等故事在社會中流傳蔓演，固甚易易。按魏晉佛塔，或原系中國式建築。（見《營造學社彙刊》第四卷第一期劉敦楨復艾克教授書）掘出墓墌，認為古塔，原無足怪。至若金像，秦始皇已有製作，地下枯骨，所在皆有，不必即其所傳故事，盡屬虛構也。不過阿育造塔八萬四千，按諸史實，並無其事。而佛陀造像在育王時，印度尚無其事（說見下）。則指為古寺，必出於教徒迷信，其失實自不待多辨也。 秦始皇與佛教 唐法琳上書駁傅奕（見《廣弘明集》卷十一），引釋道安、朱士行等《經錄》目曰： 始皇之時，有外國沙門釋利防等一十八賢者，齎持佛經來化始皇。始皇弗從，乃囚防等。夜有金剛丈六人來，破獄出之。始皇驚怖，稽首謝焉。 按此事南北朝前，無人道及。隋費長房《歷代三寶記》卷一始載之，然未言其出於釋道安及朱士行《經錄》。按道安《經錄》如載此事，則僧祐、慧皎等必有稱述。至如朱士行《經錄》，亦首見《房錄》，此前罕有所聞。費長房自言亦未見其書。《三寶記》蕪雜凌亂，謂朱士行曾作錄，實不可信。其言出道安、朱士行錄云云，乃為佛徒偽造。至若釋利防來華，梁任公則以為可信，蓋謂始皇與阿育王同時，阿育派遣宣教師二百五十六人於各地，或有人至中國。（見梁氏近著第一輯中卷第二頁）但阿育王傳教雖遠及西北，而東北方面，則絕無文記。至謂阿育曾派人至緬甸傳教，則據今日所知，緬甸距此三百年後乃有佛教（參看V.A.Smith ASOKA.P.44）。梁氏意似謂佛教在當時經緬甸由海道以傳入我國，則亦太遠於事實也。又《史記·始皇本紀》三十三年有曰： 又使蒙恬渡河，取高闕、陶山、北假中，築亭障以逐胡人，徙謫實之初縣。禁不得祠明星出西方。（按此文句讀頗多異說。一謂「禁不得祠」為一句，「明星出西方」另為一事，但語似不可通。二謂縣字與懸字通，而其句讀應為「初縣禁：不得祠明星出西方」。但《漢書·匈奴傳》 引此文，謂徙謫實三十四縣，則初縣系初立之縣，而縣字非懸字也。） 日人某謂「不得」為「佛陀」之對音，所禁者乃佛祠也。（似系藤田豐八之說，但余未見原書。）按「不得」為虛字，非實字，烏能指為佛陀。據近人研究，始皇蓋禁人民私祠出西方之明星。徐廣曰：皇甫謐雲彗星見，今按謐說非也。《漢書·地理志》，陳倉有上公明星祠，錢坫曰：「《說文解字》《甘氏星經》曰：太白上公妻曰女媊，居南斗，食厲，天下祭之，曰明星。《史記·始皇本紀》三十三年，禁不得祠明星。」又按《詩·大東》毛傳：「日且出，謂明星為啟明。日既入，謂明星為長庚。」然則《史》言明星出西方，正指日既入之長庚言，其為太白無疑。據《天官書》，太白主兵事，故秦人禁民間私祀。段玉裁注《說文》，謂「天下祭之，蓋祀女媊」，亦失之。由此言之，禁不得祠，實與佛教無關也。 又宋宗少文謂三五以來，佛法早已流行，但或散沒於史策，或絕滅於焚坑。（見《弘明集·明佛論》）其後佛徒多用其說。即《隋書·經籍志》亦曰，佛書久已流布，遭秦之世，所以湮滅，此均更荒誕無據，不可信也。 東方朔 釋子又常謂東方朔言及劫火，已知佛法。按《漢書·朔傳贊》，謂後世好事者，因取奇言怪語，附著之朔。則在東方朔死後，已多恢奇不可信之故事。且《高僧傳》載此事曰： 又昔漢武穿昆明池，底得黑灰，問東方朔。朔曰，不知。可問西域胡人。後法蘭既至，眾人追以問之。蘭云：世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。朔言有徵，信者甚眾。 然在劉宋時，宗少文乃言東方朔對漢武劫燒之說，是言劫燒者，非法蘭而為朔。然據《僧傳》所言，朔並未識劫灰也。 張騫 《魏書·釋老志》言漢武帝時佛法始通中國。並曰： 及開西域，遣張騫使大夏還，傳其旁有身毒國，一名天竺，始聞浮屠之教。 查《史記·大宛傳》張博望雖言及身毒，然於浮圖，則《史》《漢》均未記其有所稱述。且《後漢書·西域傳》曰： 至於佛道神化，興自身毒，而二漢方誌，莫有稱焉。張騫但著地多暑濕，乘象而戰。 據此始聞「浮屠之教」云云，系魏收依通西域事而臆測之辭，並非述騫所言也。唐時《廣弘明集》引《釋老志》，而改竄此文曰： 及開西域，遣張騫使大夏，還雲身毒天竺國有浮圖之教。 是以魏氏臆斷之詞，改為張騫所說。所改雖微，然道宣引書，往往點竄原文，以證實其所信。名僧如此，則無聊僧人之作偽可知。而其所流傳之故事虛妄不實，蓋亦可知矣。 休屠王金人 《世說·文學篇注》有曰： 《漢武故事》曰：「昆邪王殺休屠王，以其眾來降。得其金人之神，置之甘泉宮。金人皆長丈余，其祭不用牛羊，唯燒香禮拜。上（漢武帝）使依其國俗事之。」此神全類於佛。豈當漢武之時，其經未行於中土，而但神明事之耶？ 《漢武故事》題班固撰。然與《漢書》絕不同，一覽可辨。《郡齋讀書志》，引唐張柬之《書洞冥記後》雲，《漢武故事》王儉造，所記多出入《史》《漢》，而更益之以妖妄之言。故此書或為南北朝作品。其記帝禮金人，顯暗指佛教。故劉孝標謂其時經典未行而神明事之。《魏書·釋老志》亦有云： 案漢武元狩中遣霍去病討匈奴，至皋蘭，過居延，斬首大獲，昆邪王殺休屠王，將其眾五萬來降，獲其金人，帝以為大神，列於甘泉宮，金人率長丈余，不祭祀，但燒香禮拜而已，此則佛道流通之漸也。 所謂金人為大神，率長丈余，但燒香禮拜雲，均隱射金人之為佛像。但《史記》《漢書》所載，均無此語。如《史記·匈奴列傳》僅曰： 其明年（元狩三年）春，漢使驃騎將軍去病將萬騎出隴西，過焉支山千餘里，擊匈奴，得胡首虜騎萬八千餘級，破得休屠王祭天金人。 又如《衛將軍驃騎列傳》，亦只曰： 轉戰六日，過焉支山千有餘里，合短兵，殺折蘭王，斬盧胡王，誅全甲，執渾邪王子，及相國都尉首虜八千餘級，收休屠祭天金人。 《魏書》謂昆邪王殺休屠王來降，獲其金人，案《史記》《漢書》，獲金人在元狩三年春。及秋，昆邪王始來降。則魏收所記，已有錯誤。而列之甘泉宮，燒香禮拜，則全不見於《史記》《漢書》。又按匈奴俗祭天為大事。《史記·匈奴列傳》曰： 歲正月，諸長小會單于庭祠。五月大會蘢城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會蹛林，課校人畜。 《後漢書·南匈奴傳》曰： 匈奴俗歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天。（中略）因會諸部議國事。 據此則霍去病所獲之金人，並非佛像而為祭天神主。《史記》謂匈奴單于嘗自稱天所立大單于，或天地所立，日月所生大單于。其稱號雖擬配中國之天子，但亦見其俗之敬天也。《前漢書·金日傳贊》曰：「休屠作金人，為祭天主。」其後《史》《漢》諸家註解，多以休屠王金人為祭天之主。故裴駰《集解》引三國如淳曰：「祭天為主。」《集解》又有曰：「駰案《漢書音義》（三國孟康撰）曰，匈奴祭天處本在雲陽甘泉山下，秦奪其地，後徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人像，祭天主也。」《史記索隱》引吳韋昭之言亦同。韋昭云：「作金人以為祭天主。」是蓋皆以金人為祭天之神主。然三國時張晏乃雲，佛徒祠金人也。而後魏崔浩亦同此說。如《史記索隱》曰：「崔浩雲，胡祭以金人為主，今浮圖金人也。孟說（指孟康《漢書音義》）恐不然。案得浮圖金人後置之於甘泉也。」考漢末魏初，笮融作佛像，以黃金塗之，必頗為當時人所傳說。張晏之言，或因此而誤斷。崔浩則去漢已遠，其時佛法興隆，更易聯想及之，其言更不可據。日人羽溪了諦，在大正七年十月發刊之《史林》中，曾著文論及，謂當武帝時代，印度尚未有佛像之製作，休屠金人，決非佛像，此實為最有力之證明。又案金日本休屠王太子，降漢後，因其國祭金人，故賜姓金（見《漢書·日傳》）。如金人為佛像，則日或奉釋教，史書不致全無記載。又甘泉山金人，似有二處，一在甘泉宮，揚子云《甘泉宮賦》有曰： 金人仡仡，其承鍾虞兮，嵌岩岩其龍鱗。揚光耀之燎燭兮，垂景炎之炘炘。配帝居之縣圃兮，象太一之威神。 蓋秦漢宮殿取象天帝之居。故班孟堅《西都賦》曰：「其宮室也，體象乎天地，經緯乎陰陽，據坤靈之正位，仿太紫之圜方。」按天上紫微宮有十二藩，故宮中又常列金人十二，以取則之。（《西都賦》又有曰：「立金人於端闈。」李善注云，《史記》始皇鑄十二金人置宮中，又引《三輔黃圖》曰，秦營宮殿，端門四達，以則紫宮。）觀子云賦中所言，甘泉亦效法太一紫宮，且立金人，想亦數為十二，以象十二星宿也。仡仡者，孔安國《尚書傳》曰，壯勇之貌也。甘泉金人想頂載鍾虞，故稱為仡仡。又《太平御覽·禮儀部》引《漢舊儀》：「漢法三歲一祭天於雲陽宮甘泉壇。」則甘泉更應象天帝之居。據此，金人乃象太一之威神，其非西方之佛也又審矣。又甘泉或亦另有匈奴祭天金人，與徑路祠在一地。考《括地誌》（孫星衍輯本），謂漢甘泉宮在雍州雲陽縣西北八十里（一作八十一里）。徑路神祠，在雍州雲陽縣西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天處，秦奪其地，後徙休屠右地。而《漢書·地理志》雲陽縣下注曰，有休屠金人及徑路神祠三所。此休屠金人，無論為霍驃騎所獲，或秦朝匈奴故址，然當與徑路神祠在一處，距縣九十里，與縣西北八十里之甘泉宮當無關也。（參看《三宅博士紀念論文集》，白鳥庫吉關於休屠故地一文。） 綜上所言：（甲）《史記》《漢書》並未言及武帝列休屠丈余金人於甘泉，燒香禮拜。（乙）《漢書·金日傳贊》，有立金人為祭天主之言，其後註解多有從之者。（丙）漢武帝時，印度未有造佛像之事。（丁）金日乃休屠太子，無奉佛傳說。（戊）甘泉宮乃象紫微宮之十二星。而休屠金人與徑路祠則同另在一地。由此五證，《釋老志》所言之虛妄可知也。 劉向敘列仙 《世說·文學篇注》曰： 劉子政《列仙傳》曰，歷觀百家之中以相檢驗，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛經。故撰得七十，可以多聞博識者遐觀焉。如此即漢成哀之間，已有經矣。 據清王照圓校《列仙傳》有七十二人，上文「撰得七十」乃「撰得七十二」也。又上文謂乃自《列仙傳序》略出。故劉宋宗炳《明佛論》有曰： 劉向《列仙》敘，七十四人在佛經。 此序又稱為贊，《顏氏家訓·書證篇》有云：「《列仙傳》劉向所造，而《贊》雲七十四人出佛經。蓋由後人所羼，非本文也。」南宋時志磐謂其所見之傳，猶有此語。但佛經已改為仙經（詳《佛祖統紀》卷三十四）。而現在通行版本，則已無七十四人出於佛經或仙經之語。蓋此書曾歷經道士改竄也。 永平求法傳說之考證 永平求法之傳說 漢明帝永平年中，遣使往西域求法，是為我國向所公認佛教入中國之始。茲據南朝前之記載，先分疏其事跡，再詳論此傳說之真偽。 依今日所知永平求法，最早見於牟子《理惑論》（載於《弘明集》），《四十二章經序》（《祐錄》六載六），及《老子化胡經》（《廣弘明集·笑道論》第十四）。此外石趙時王度《奏疏》（《高僧傳·佛圖澄傳》），東晉袁宏《後漢紀》（卷十），劉宋宗炳《明佛論》（《弘明集》），范曄《後漢書》（卷百十八），南齊王琰《冥祥記》（《珠林》卷十三），蕭梁時僧祐《出三藏記集》（卷二），慧皎《高僧傳》（卷一），陶弘景《真誥》（卷九），北魏酈道元《水經·谷水注》，楊衒之《洛陽伽藍記》（卷四），《魏書·釋老志》，以及元魏僧徒所偽造之漢《法本內傳》（見《法苑珠林》《廣弘明集》及《佛道論衡》等，《續論衡》廣引其文）。其餘六朝人士言及之者，尚不乏人。 東漢末牟子作《理惑論》，凡三十七章。其第二十章，述漢地始聞佛道。茲錄其全文，並附以他書所載異說。 昔孝明皇帝。 按各項記載均不載年月。僅《化胡經》謂永平七年遣使，十八年還。《法本內傳》作三年感夢。而《廣弘明集》卷一所引之《吳書》，謂在十年。隋費長房《三寶記》作七年感夢，十年還漢。並引陶弘景《帝王年譜》（《隋志》著錄）稱十一年夢金人遣使。 夢見神人，身有日光，飛在殿前。 按《四十二章經序》作身體有金色，項有日光。《化胡經》：長丈六尺，項有日光。袁宏：夢見金人長大，項有日月光。范曄：金人長大，頂有光明。王琰：形垂二丈，身黃金色，頂佩日光。慧皎：夜夢金人，飛空而至。酈道元：夢見大人，金色，頂佩白光。楊衒之：帝夢金人，長丈六，項背日月光明。《釋老志》：頂有白光，飛行殿庭。 欣然悅之。明日，博問群臣，此為何神。 按《真誥》略同。《經序》有「意中欣然，甚悅之」。余均無此句。有通人傅毅曰。 按《經序》《化胡經》《高僧傳》《釋老志》均同。余僅作「或曰」。 臣聞天竺有得道者，號之曰「佛」，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。 按《化胡經》，毅對曰，西方胡王太子成道佛號。（一本號下有佛字，此處疑有脫誤。）王浮蓋虛構事實，謂釋迦於漢代乃成道也。其餘各書，均略同牟子所記。 於是上悟，遣使者張騫（麗本據晚出傳說改此四字為中郎蔡愔。此依宋元明宮本。《世說》注引《牟子》無張騫名）、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章。 按《經序》《真誥》略同。惟「羽林郎中」，《序》作「羽林中郎將」。余多僅言遣使，不書人名。南齊王琰，謂使者只蔡愔一人。《祐錄》七，王僧孺《慧印經序》曰：「王遵之得《四十二章》[1]。」《僧傳》，求法者為郎中蔡愔、博士弟子秦景，《釋老志》從之。《真誥》原注有曰，遣侍中張堪，或郎中張愔，並往天竺，寫致經像，並沙門來，云云。至若《後漢紀》，則不言遣使，僅謂明帝問其道術。（《御覽》引《袁紀》則言遣使天竺，問其道術，恐系後人增加。）《後漢書》，則謂遣使天竺，問佛道法。《化胡經》所載獨不同。其言曰，明帝即遣張騫等窮河源，經三十六國，至舍衛，佛已涅槃，寫經六十萬五千言，至永平十八年乃還。蓋謂佛在漢時成道，於明帝世入滅。因浮圖既後於老子，則化胡之說有根據也。 藏在蘭台石室第十四間。 按牟子不記迦葉摩騰等隨蔡愔來華事。《四十二章經序》《化胡經》《後漢紀》均同。至南齊王琰《冥祥記》，始記蔡愔將西域沙門迦葉摩騰等齎優填王畫佛像至。《高僧傳》從之，唯作攝摩騰，《釋老志》同。 又有可注意者，牟子言於大月支寫佛經歸，藏在蘭台第十四間。《經序》略同。又《祐錄》二，首言張騫遠使西域於月氏寫經四十二章，次又言於月支遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽。均謂經系譯於月氏。《水經注》曰：「發使天竺，寫致經像，始以榆盛經，白馬負圖，表之中夏。故以白馬為寺名。此榆後移在城內愍懷太子浮圖中。近世復遷此寺。」《伽藍記》曰：「寺上經函，至今猶存，常燒香供養之，經函時放光明，耀於堂宇，是以道俗禮敬之，如仰真容。」 時於洛陽城西雍門外起佛寺。 按《經序》作起立塔寺，亦未言及寺名。王琰乃言及白馬寺。《僧傳》則更言外國有白馬，繞塔悲鳴，故寺多以白馬為名。《水經注》《伽藍記》均謂白馬寺在西陽門外。西陽一名雍門，乃洛陽西門之一也。又按白馬寺之名，始見於西晉竺法護譯經諸記中。太康十年（公元289年）四月譯《文殊師利淨律經》，十二月出《魔逆經》，均在洛陽城西白馬寺。（均見《祐錄》七）永熙元年（公元290年）譯《正法華》，亦在洛陽白馬寺。（祐錄八）上距漢永平之世，已二百餘年。牟子雖未載寺名，然地望恰合，則應亦指白馬寺。又按竺法護譯經，常於長安青門內白馬寺。（《須真天子經記》見《祐錄》七）東晉時支道林常在建業白馬寺。則漢晉間寺名白馬，或實不少。《名僧傳》目錄稱摩騰等住蘭台寺，則顯由藏書石室之說而來。 於其壁畫千乘萬騎繞塔三匝。 按《經序》無此句。《僧傳》白馬繞塔悲鳴，或與此傳說有關。 又於南宮清涼台及開陽城門上作佛像。明帝存時，預修造壽陵，陵曰顯節，亦於其上作佛圖像，時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。 按《經序》無此段。後漢書紀均僅有於中國圖其形像之語。《冥祥記》《高僧傳》均有之。並謂原來佛像是優填王所作。（《高僧傳》作倚像，《魏書》立像。） 又按《高僧傳》一《竺法蘭傳》，謂竺法蘭與摩騰俱至洛陽：「譯《十地斷結》《佛本生》《法海藏》《僧本行》《四十二章》等五部，移都寇亂，四部失本，不傳江左，唯《四十二章經》今見在，可二千餘言，漢地見存諸經，唯此為始也。」至若《祐錄》卷二則不載竺法蘭之名，並未著錄其所譯之經。 綜上所述，永平求法傳說，蓋可分為三系：（一）牟子系。此以牟子《理惑論》所言為最早。（《四十二章經序》或更早，說見後。）《四十二章經序》與之大同。晉袁宏、宋范曄或采此說。梁陶弘景之《真誥》，則直抄《經序》之文。此系記載謂漢明感夢遣使，於月氏寫經而歸，並圖佛像。考《水經注》《伽藍記》均未載摩騰等在洛陽譯經之事，二書均詳敘齎經回華之榆，似亦謂經譯於西域，故亦可入此系。（二）《化胡經》系。此據求法之說，羼入佛陀成道涅槃之年，以證其遠在老子之後。（三）《冥祥記》系。此於原說又增記摩騰等來華譯經，使者為蔡愔一人，而非張騫等三人。《真誥》子注中亦引同類記載。《高僧傳》乃不僅詳記摩騰事，並益以竺法蘭之傳說。《漢法本內傳》者當系南北朝末偽造之書，且復於求法譯經之外，更加與道士ë力之怪事。至若僧祐《出三藏記集》卷二則既言經譯於月氏，而又言及摩騰（不載竺法蘭），則依違一、三兩說之間，態度實頗模稜也。 求法傳說之考證 考證求法傳說之真偽，當分七端說之：一、佛法不始於明帝；二、《四十二章經》之早出；三、明帝求法之真偽；四、蔡愔摩騰事之遲見；五、竺法蘭事之無征；六、求法說非王浮所假造；七、餘論。 （一）西晉王度上石季龍奏議曰，漢明感夢，初傳其道。（《高僧傳·佛圖澄傳》）其後歷代人士，多從此說。唐韓文公奏議，亦言漢明帝時始有佛法。而諫迎佛骨一文，既為後人所傳誦，故此說更認為定案。然使永平年前，未傳佛法，則不但哀帝時伊存已授佛經（見魚豢《魏略·西戎傳》，下詳），明帝時，楚王英已為桑門伊蒲塞設盛饌（見《後漢書·楚王英傳》，下詳），其時已有奉佛者在。且即就此傳說本身言之，傅毅已知天竺有佛陀之教，即可證當時朝堂已聞有佛法。此則不但宋人范鎮《東齋記事》已有此疑，即六朝人士，早持斯論。（僧祐《弘明集後序》即有此意） （二）按《四十二章經序》，大藏經常刊之於本經首端。梁僧祐《出三藏記集》卷六載其全文。其所記與牟子所載事實僅略有出入，文字亦且大同小異。此必非偶然之相同，或其一為底本，而其他系抄襲。依今考之，則牟子所記，實本於《經序》。其證有二：一曰，牟子之文較整潔，而其事跡則較增多也。《經序》「意中欣然悅之」牟子無「意中」二字。《經序》稱所夢神人「身體有金色，項有日光，飛在殿前」，後傅毅對曰：「佛輕舉能飛，殆將其神也。」牟子於神人僅言「身有日光飛在殿前」，而傅毅之對，則為「飛行虛空，身有日光，殆將其神也」。以二文相比校，則牟子前後照應周到，較之《經序》為文，整飭多矣。又《經序》末僅言起立寺塔。至若塔在雍門外，及於南宮開陽門顯節陵上畫像，則只牟子載之，似系抄襲原文，而又為之增益也。二曰，牟子作《理惑論》時，蓋常引及《四十二章經》。如論第四曰： 立事不失道德，猶調弦不失宮商。 此引經沙門夜誦經甚悲之文也。論第十一曰： 有道雖死，神歸福堂。 此似取《經》中濁水喻章之言（此據麗本）。論第二十五曰： 吾自聞道以來，如開雲見白日，炬火入冥室也。 經中亦有「夫為道者，譬如炬火入冥室中」之言。夫《理惑論》，篇幅頗短，其中所用典故，出《莊》《老》諸書者較多，援用佛經者實頗少，而其中乃引《四十二章經》三次，其曾熟讀此《經》可知也。意者牟子作論時，篋中或有此經，而其所言漢明故事，則就《經序》修改增益者也。 （三）吾前分求法記載為三系。茲先就牟子系傳說先論之。漢明帝求法之說，實有可疑。感夢遣使，事頗神怪，一也。永平八年，楚王英已為沙門伊蒲塞設盛饌，則其奉佛應更早，或竟在光武之世。明帝為太子時，英獨歸附太子，甚相親愛。（見《後漢書·楚王英傳》）英於光武世如已與釋氏游，明帝或已知之。則感夢始問，應是讕言，二也。遣使三人中，有張騫最為可異，《真誥》原注中解之曰：「按張騫非前漢者，或姓名同耳。」然姓名既同，西遊又同，似非偶合，此可疑者三也。 求法故事，雖有疑問。但歷史上事實常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必即鬚根本推翻。釋迦垂跡，神話繁多。素王御世，讖緯疊出。然吾人不能因神話讖緯，而根本否認喬答摩曾行化天竺，孔仲尼曾宣教華夏也。謂求法故事附會妄謬為一事，謂全系向壁虛造，則另為一事。吾人不可執其疑點，以根本否認其故事之全體也。（甲）按牟子漢末作《理惑論》（說詳下），上距永平不過百餘年。《四十二章經》則桓帝以前亦已譯出（說亦詳下），《經序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推證若確，則其記載出於佛徒，雖或有虛飾，然不應全屬無稽，無中生有也。（乙）且牟子稱立寺於城西雍門外，此即北魏酈善長所指為白馬寺之地址。而西晉竺法護譯經於洛陽白馬寺，其出經記亦謂在洛陽城西。（《祐錄·文殊淨律經記》《魔逆經記》）則牟子雖未記寺名，而漢末或已以白馬名此寺。考寺院固輒妄取往昔高僧為開山祖，後世信之不疑。然此概因年代已遠，疊經變遷之故。至於漢末去中興不遠，京師又未遭浩劫，牟子如知有白馬寺，則東漢初造，創立此寺，亦非不可能。（丙）世人又據《後漢書·西域傳》謂永平十六年以前，漢與西域交通中絕者六十五載，故永平十六年前，遣使求法為必無之事。（詳梁任公近著第一輯中卷）然《牟子》《經序》本不書年歲。其年歲則出於《化胡經》《法本內傳》等，皆系晚出，且為偽書。依《牟子》諸書所載，則不能謂其必在十六年前。且西域交通中絕一語，系指漢不置都護而言。考王莽建國元年，至永平十六年，六十五載間，中國國際交通，並未斷絕。如王莽天鳳三年李崇等出西域，其時西域諸國尚郊迎送兵谷。光武建武十四年，莎車國鄯善國遣使奉獻。二十一年鄯善等十八國遣子入侍。凡此可證王莽光武時，中華西域仍有信使往還。即在永平三年，休莫霸與漢人韓融等殺都末兄弟，自立為于寘王，則永平間西域與漢人猶有交通。（上詳《學衡》第二期柳詒徵《評梁任公中國佛教史》）按《後漢書·西域傳》原文略曰： 武帝時，西域內屬。……王莽篡位，貶易侯王。由是西域怨叛，與中國遂絕，並復役屬匈奴。 是則絕者為役屬之關係。又傳中謂交通中絕，及西域三絕三通等，按其全文均不能指為漢人不能西遊，是則明帝遣使求法，又可知非絕對不可能之舉矣。 綜上所言求法故事，雖有可疑，然不能因此即斥《牟子》《經序》所傳說，毫無根據。至若果何所據，而加以附會，雜以誤傳，則書闕有間，非二千年後人所應妄度。凡治史者，就事推證，應有分際，不可作一往論斷，以快心目。求法故事，雖有可疑，而是否斷定即全無其事，則更當慎重。昔者王仲任著《論衡》，《書虛》《語增》分為二事。漢明求法之說，毋寧謂語多增飾，不可即斷其全屬子虛烏有也。 （四）牟子《理惑論》作於漢末，《四十二章經序》出世，或更早。此中僅言四十二章寫於月氏。至若袁彥伯僅言明帝問其道術。范蔚宗亦只謂遣使天竺，問其道法。蓋均未載蔡愔將佛像與沙門還國之事。依今日所知，摩騰東來，首見於北齊太原王琰之《冥祥記》。此書所志詭異，本不可盡信。而求法一條顯系抄錄三種舊記而成。其全文曰： 漢明皇帝夢見神人，形垂二丈，身黃金色，項佩日光，以問群臣。或對曰，西方有神，其號曰佛，形如陛下所夢，得無是乎。於是發使天竺，寫致經像，表之中夏。 此段文字，頗與《水經注》相同，仍大體循《經序》《牟子》之最初傳說。《冥祥記》續曰： 自天子王侯咸敬事之，聞人死精神不滅，莫不懼然自失。 此段見於《後漢紀》，仍為晉人所傳。然《冥祥記》又曰： 初使者蔡愔將西域迦葉摩騰等齎優填王畫釋迦佛像，帝重之，如夢所見也。乃遣畫工圖之數本於南宮清涼台及高（應作開字）陽門顯節壽陵上供養。又於白馬寺壁畫千乘萬騎，繞塔三匝之像，如諸傳備載。 圖像畫壁均見《牟子》。然所述蔡愔摩騰一段，則不見於向日敘述。去張騫、秦景、王遵三人，而易以蔡愔，復加一摩騰故事，構成後世公認求法之史實。然王琰既言如諸傳備載，則此條可證為抄集而成。蔡愔摩騰故事，顯更為晚出之事實。劉宋以前既不見於正史，又為佛家所未稱述，則其說之不可信，蓋可知矣。 複次，蔡愔一事疑本另出一源。査《四十二章經序》並未言畫像。牟子雖言及而不言來自西域。《高僧傳·興福篇》論曰，「蔡愔秦景自西域還至，始傳畫氎釋迦，於是涼台壽陵並圖其像」，可知蔡愔原與優填王畫像有密切關係。明帝遣使，最初所得者為經，是認為傳法之始。笮融以後，造像供養，成為風氣。立塔則稱道阿育，畫像必本諸優填。阿育之塔既相傳遺蹟遍布神州。優填之像亦自不能不稱其早已來中夏。既信其早傳東土，則須明述原委，以起信心，蔡愔故事想由此創始。其後復因信佛法始於漢明，因而於傳經之外，復增齎像之文。又兩晉以後經像俱常隨外國僧人俱至，或因此而更附會蔡愔齎像，摩騰偕來歟？ （五）摩騰譯經，劉宋以前所不知，已難置信。然《高僧傳》復於摩騰之外，敘及竺法蘭，則更為可怪。《冥祥記》無法蘭之名。《祐錄》著錄《四十二章經》，並系之於竺摩騰，而於竺法蘭所譯經，概不列入。夫僧祐與慧皎先後同時，僧祐獨不採取竺法蘭出經事，則其懷疑可推而知。《高僧傳》謂蘭譯經五部，有《十地斷結》。按羅什以前十地通譯十住，此曰十地，其偽可知。又蘭所譯書，不見兩晉南北朝各家經錄。至隋《長房錄》始著錄，並言見朱士行《漢錄》及《名僧傳》（一本無名字）。士行作錄，本屬無稽。而《三寶記》卷十五末，自言未見朱士行《漢錄》。長房之書，採集至為蕪雜。其言見於《漢錄》，想亦妄據一種偽書（疑如《漢法本內傳》之類）。由此可證，長房以前，法蘭所出，概不為譜錄家所信也。又《僧傳》蘭所出五部之內，有《四十二章經》，而《房錄》僅列之摩騰錄中，而別謂蘭譯有《二百五十戒合異》二卷（注見別錄）。實則《合異》造自東晉竺曇無蘭，今其書雖佚，然其自序，固赫然載入《祐錄》卷十一中也。 （六）世人考證永平求法之說，多不知其有各種不同之傳說，又不先推究其先後。梁任公著論（見《梁任公近著》第一輯中卷）詳定各說之先後，謂《四十二章經》，實吳晉間偽作。其序又在其後。《牟子》則晉宋作品。此外東晉有王度奏疏，袁宏《後漢紀》。而《老子化胡經》作於西晉，年代則特早。故梁氏謂《化胡經》所載，為各說之根據。而求法故事，乃此經作者道士王浮所偽造。但《四十二章經》乃漢代所出，《理惑論》亦漢末著作。（待下詳）《化胡經》實採取佛書，以為釋迦死於漢明帝之世，以成就老子化胡之說，是求法之說，非王浮所偽造，一也。若道士造求法之事，而釋子乃因襲其說，愚謬至此，殊不可解，二也。王浮與帛遠同在晉惠帝末年（《高僧傳》卷一），而王度為石虎著作郎，袁宏為桓溫記室，其年代相差不遠。使永平求法事，為王浮偽造，何至一則掇入奏牘，一則載於史書。況袁宏之作《後漢紀》，自謂集前史數百卷，正其錯誤異同，更何能採集之荒妄若是，永平求法事，非創自王浮，觀此益信，三也。 （七）依上所論，漢明求法，吾人現雖不能明當時事實之真相。但其傳說，應有相當根據，非向壁虛造。至若佛教之流傳，自不始於東漢初葉。明帝雖曾獎勵此新來之教，然其重要，亦自不如後日所推尊之甚。至若後世必定以作始之功歸之明帝，則亦有說。蓋釋迦在世，波斯匿王信奉三寶，經卷傳為美談。其後孔雀朝之阿輸迦，貴霜朝之迦膩色迦，光大教化，釋子推為盛事。東晉彌天釋法師亦曾曰，不依國主，則法事不立。漢明為一代名君，當時遠人伏化，國內清寧（《四十二章經序》中語），若謂大法濫觴於茲，大可為僧迦增色也。 南北朝時，佛與道相爭先後，佛徒謂釋迦於周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初視似無理由。但亦或亦與永平求法有關。査《周書異記》有曰： 周昭王時有聖人出在西方。太史蘇由對曰，所記一千年時，聲教被及此土。 査自穆王五十二年至漢光武二十三年恰約一千歲。按晉慧叡《喻疑論》（《祐錄》五），「孝明之世，當是像法之初」。佛典傳說，常謂正法五百年（曇摩讖之說也，見《文選·頭陀寺碑文》李善注中，慧叡《喻疑論》從之）。但亦有謂正法一千者，依此則明帝求法，正當像法之初。佛徒捏造事實，謂佛生於周昭王時，或亦因此種關係歟。 《四十二章經》考證 《四十二章經》譯出傳說 梁《高僧傳》引記曰，騰（攝摩騰）譯《四十二章經》一卷。又謂竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》尚行江左。是則《四十二章經》依慧皎言，乃摩騰法蘭二人共譯也。隋《開皇三寶記》（《歷代三寶記》之原名）引梁寶唱曰，是經竺法蘭所譯。而梁僧祐作錄則不著竺法蘭之名，謂經乃竺摩騰譯。是梁時於本經譯出之人，本無定說也。又《僧傳》謂經在洛陽出，而僧祐謂於大月氏譯訖還國。是梁時於本經譯出之地，亦無定說也。蓋漢明求法故事，牟子系傳說較早，亦較可信。《冥祥記》系出世晚，而事益荒誕。梁時諸師，兼取諸說，互有異同，故其言亦復互異也。依上章所論，牟子所傳，雖有疑義，但絕非全誣。若據其所言，斯經譯於月氏，送至中夏也。又《經序》及牟子均言譯經四十二章。而《祐錄》有曰，《舊錄》云：「《孝明皇帝四十二章》。」則此經舊名，或本未稱為經，而首加孝明皇帝四字也。（隋二種眾經目錄，原均無經字。） 今考證《四十二章經》，當分四段述之。一、經之早出。二、劉宋時經有二本。三、此書疊經歷代之改竄。四、經之性質。 《四十二章經》出世甚早 《四十二章經》世頗有疑其出世甚晚，而為中國人所自著者。 梁任公（近著第一輯中卷）論之曰： 隋費長房《歷代三寶記》本經條下云： 「《舊錄》雲，本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝經》十八章。」 此言經之性質最明了。蓋並非根據梵文原本，比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土《孝經》《老子》，別撰成篇，質言之，則乃撰本而非譯本也。 按長房所引《舊錄》，不知為何人之書。但其言經系「外國經抄」，自非中土編撰，實可瞭然。查今日所存巴利佛經，亦不乏此種類似《孝經》之文體。如Suttanipāta集合佛說多章而成。其中諸章恆甚短且往往見於《阿含》及其他大部中。則Suttanipāta者，亦實可謂為外國之經抄也。又魏晉諸師，言外國常抄集大經以為要略，固有其人。三國時失名之《法句經序》（《祐錄》七），謂佛說原有十二部經，四部《阿含》： 是後五部沙門，各自鈔采經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰《法句》。 晉道安《道行經序》（同書卷七）有曰： 佛泥曰後，外國高士鈔九十章為《道行品》。 又其《道地經序》（同書卷九）曰： 於是有三藏沙門，厥名眾護，仰惟諸行，布在群籍，俯愍發進，不能悉洽，祖述眾經，撰要約行，目其次序，以為一部二十七章。 孝明皇帝時書亦系從大部中，撮要抄為一部、四十二章，不得因其類似《孝經》，而謂為中國所撰也。 漢明求法事，因年代久遠，書史缺失，難斷其真相。但東漢時，本經之已出世，蓋無可疑。東晉時，郗超撰《奉法要》（《弘明集》），三國時，《法句經序》（《祐錄》七），已引本經（詳下文）。漢末牟子作《理惑論》，似亦曾援用（已詳上章）。是漢晉間固有經四十二章，為佛學界所得誦讀。而最早引用本經者，則為後漢之襄楷（參看觀古堂刻宋真宗注《四十二章經》葉德輝序）。襄楷延熹九年（公元166年）上書桓帝（《後漢書》六十下）曰： 浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。 此中不三宿桑下，即本經樹下一宿之言。革囊盛血云云，系引經革囊眾穢一章。則後漢時，已有此經，實無可疑。桓帝延熹九年（公元166年）至明帝時（公元58年至公元75年）約百餘年。明帝時於大月氏寫譯此經，或亦可能之事也。 按現存經錄，以僧祐《出三藏記集》為最早，《四十二章》已見著錄。其言曰： 《四十二章經》一卷，《舊錄》雲，《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰錄闕此經。 安法師者，謂釋道安。道安於東晉寧康二年（公元374年）撰《綜理眾經目錄》。僧祐謂安公「始述名錄，銓品譯才，標列歲月，妙典可征，實賴伊人」。（上均見《祐錄》二）道安乃一代名師，與各地廣通聲氣。其作錄時，已離河北，南居襄陽將十年。其在河北時，竺道護送以《大十二門經》。及至襄陽，慧常自北鄙之涼州送《光贊》等經展轉到達。竺法汰在楊都，安公曾托其造露盤。又常與法汰問答往復。 （上雜見《祐錄》，參看《僧傳》道安法汰及竺僧敷傳。）江南河北，如有此經，安公應可知及。 查三國時《法句經序》，及晉郗超《奉法要》，均引《四十二章》（下詳）。又在晉成帝時，沙門支愍度作有佛經目錄。《祐錄》載其《合首楞嚴經記》，內謂漢支讖譯有《小品》《阿闍貰》《屯真》《般舟》四經。而《祐錄》支讖錄下有此二條（小注均出自原書）： 《伅真陀羅經》二卷。（舊錄雲，《屯真陀羅王經》。別錄所載，安錄無，今闕。） 《阿闍世王經》二卷。（安公雲，出《長阿含》。舊錄，《阿闍貰經》。） 此雲伅舊錄作屯，世舊錄作貰。均與支愍度《合首楞嚴經記》所載相符。可見僧祐所指之舊錄，為愍度所作。其錄在安錄之前，或且作於江南。僧祐謂《四十二章》見於《舊錄》。則安公時已有斯經，斷可知也。 郗超愍度均約與安公同時。而安公經錄，竟缺此經，其故極難解索。然大凡翻譯，後出者勝。吾人今於讀西洋典籍，已不必求明清二代之所譯。而前代所譯，因漸澌滅。今日求之，常最難得。東晉去東漢已三百年，古人傳抄，流傳已難。安公草創，智者千慮，究有遺失。又安公自序其經錄曰（《祐錄》五）： 此土眾經，出不一時。自孝靈光和以來，迄今晉康寧（應是寧康）二年，近二百載。值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之錄一卷。 今按此文所謂值殘出殘云云，疑謂安公就所親見之經，無論殘簡全篇，均著於錄。安公治學精嚴，非親過眼，則不著錄。故自知遺漏者不少。故謂若欲綜理已出一切經典，自知非一人所能為。夫安公之世，《方等》風行，經出更多。《四十二章》，為常日所不備。安公固未見之，遂未著錄，或亦意中之事也（又據上文安錄斷自漢靈之世，《四十二章》出於靈帝之前，故未錄也）。 《四十二章經》譯本有二 梁任公疑《四十二章經》為偽書。蓋因其不似漢譯文體，其文字優美，謂應於三國兩晉時求之。梁先生此說亦非確論。 第一漢代稱佛為浮屠（或浮圖），沙門為桑門，舊譯須陀洹、斯陀含、阿那含及阿羅漢，為溝港（一作道跡）頻來（一作往來）不還及無著（或應真，或應儀，此見《祐錄》一）。按現存本經已曰佛，曰沙門，曰須陀洹等，則其經之非古可知。但舊日典籍，唯藉抄傳。浮屠等名，或嫌失真，或含貶辭。後世展轉相錄，漸易舊名為新語。即出《祐錄》稱天竺字為胡文，元明刻經，乃改為梵，可以為證。（參看《開元錄》安清條下。又後漢末譯經已用佛與沙門二譯名。但僧會《法鏡經序》，嚴佛調作浮調，仍用漢時浮圖舊譯。須陀洹四名亦見於安世高譯之《七處三觀經》。） 第二現存經本，文辭優美，不似漢譯人所能。則疑舊日此經，固有二譯。其一漢譯，文極樸質，早已亡失。其一吳支謙譯，行文優美，因得流傳。按《大周經錄》卷八曰： 《四十二章經》一卷（初譯六紙）， 右後漢明帝代永平十年迦葉摩騰共竺法蘭於白馬寺譯，出《長房錄》。 《四十二章經》一卷（第二出）， 右吳支謙譯，與摩騰譯者少異。 《四十二章經》（第三出）， 右見《長房錄》。 上三經同本別譯。 査《長房錄》本經僅有第一第二出，更無第三出。但別又著錄《五十二章經》一卷。《周錄》之第三出，或系五十二章之訛誤。至於支謙所譯，則長房所記如下： 《四十二章經》一卷，第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀，見《別錄》。 按《長房錄》卷十載搜尋所得前代經目六家，及未嘗見之二十四家。《別錄》者在長房所目見之六家中。長房言此錄有二卷十篇，上卷三錄，下卷七錄（但缺其第五）。並各詳其部卷數目。《三寶記》中廣引用之。但至宋朝為止。因此而長房曰，未詳作者，似宋時述（梁任公謂為支愍度所撰非也）。據此則劉宋時，《四十二章》猶存二譯。一者漢代所譯，一者吳支謙所出。《別錄》作者謂此二本少異。漢譯文句，想極樸質。而支謙所譯，「則文義允正，辭句可觀」。劉宋以後，漢譯辭劣，因少讀者，或即亡佚。支謙所出，則以文章優美，而得長存。但古人寫經，往往不著譯人。（參看《祐錄·失譯經錄》序）而摩騰譯經為一大事，因遂誤以支謙所出，即是漢譯，流傳至今，因襲未改。故今存之經，梁任公讀之，謂其文字優美，不似漢代譯人所能辦也。 以上推論，似涉武斷。但合漢晉所引本經考之。則有二古本，實無可疑。後漢襄楷疏曰； 浮屠不三宿桑下。 高麗藏經本曰： 日中一食，樹下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，愛與欲也。 襄疏曰： 天神遺（浮屠）以好女。浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。 宋藏曰： 天神獻玉女於佛，欲以試佛意，觀佛道。佛言，革囊眾穢，爾來何為。……去，吾不用汝。（下略） 三國時《法句經序》云： 唯值佛難，其文難聞。 宋板經曰： 得睹佛經難，生值佛世難。 西晉郗超《奉法要》引經云： 佛問諸弟子，何謂無常。一人曰，一日不可保，是為無常。佛言，非佛弟子。一人曰，食頃不可保，是為無常。佛言，非佛弟子。一人曰，出息不報，便就後世，是為無常。佛言，真佛弟子。（此段或出漢譯，佛字或原系浮屠，經後人改正。） 麗本經曰： 佛問諸沙門，人命在幾間。對曰，在數日間。佛言，子未能為道。復問一沙門，人命在幾間。對曰，在飯食間。去，子未能為道。復問一沙門，人命在幾間。對曰，在呼吸間。佛言，善哉，子可謂為道者矣。 《四十二章經》，漢晉間有不同之譯本，觀上所列，甚可置信。譯出既不只一次，則其源出西土，非中華所造，益瞭然矣。 《四十二章經》之疊經改竄 梁任公又謂《四十二章》，頗含大乘教理，其偽作者，深通老莊之學，懷抱調和釋道思想。此則未稽考本書版本之歷史，而率爾立言。蓋此經歷經改竄，其大乘教理，與梁氏所指之老莊玄學，乃後世所妄增，非唐以前之舊文也。 《四十二章經》之版本有十數種，文字出入，多寡不等。但可析為三系。一曰麗本。宋元宮諸本大同。一曰宋真宗注本。明南藏始用之。唯僅錄其經文，及其序，至若小注，則未刊入。明正統五年僧德經等刻本，亦遵南藏，只載其師馬鞍山萬壽禪寺僧道孚之序，及僧道深之跋，而未刊注本之序。至乾隆四十六年辛丑，詔譯為滿文，後又命翻為藏文、蒙文。（《四體合璧四十二章經跋》及質郡王府本之跋）亦均用真宗之本。一曰宋守遂注本。明僧智旭之《解》，了童之《補註》，道霈之《指南》，清僧續法之《疏抄》，均用之。而道霈《三經指南凡例》，謂雲棲大師言，藏經之本未妥，宜用守遂注本。蓋自明以來，藏經所載為宋真宗注本正文。其全本則光緒乙巳觀古堂曾刊之。而世俗久已流行者，為守遂注本，金陵刻經處印行者，亦是也。二者皆失真，經後人所改竄者。而守遂注本為尤甚。 何以知守遂注本之大失本真耶。蓋麗本者，出於北宋初蜀版。而蜀版必系采唐以來所公認之一切經。按《初學記》卷二十三引本經曰：「僧行道，如牛負行（原文奪行字）深泥中，疲極不敢左右顧」，此文與麗本同。而守遂注本則改為「如牛負重行深泥中，疲極不敢左右顧視」。又唐初玄應本經《音義》，載「輸敬」及「桼箠」二語。輸敬麗宋元宮四本均有之。而守遂乃改為愈敬。「桼箠」二字當即四本「深棄去垢」句中之深棄二字（明本作深垂）之原文。而守遂本，必因見其文難通，而改為「去滓成器」。《法苑珠林》亦唐初之作，其卷四十九，引飯凡人章，文與麗宋元諸本同。而與真宗注本及守遂本異。是則守遂之本，非唐人所見之舊也。又梁陶隱居《真誥·甄命授篇》，頗竊取《四十二章經》文，納之於真人誥語。取此與宋麗本與守遂本對勘，則其真偽瞭然。如麗宋經本及真宗注本均有人為道亦苦章。《真誥》襲取全文，而守遂本割去此章。又麗宋本在牛行深泥章之前，有摘懸珠章。《真誥》抄合為一章。守遂本則僅存後一章。又水歸海，磨鏡垢，愛生憂諸章，《真誥》與麗宋本同，而與守遂注本異。據此則麗宋古本，為南朝舊文，而守遂本之偽妄立見。 且《四十二章經》乃撮取群經而成，其中各章，頗有見於巴利文各經及中國佛典者，但常較為簡略耳。今略取其數條對照之，則麗本常合乎原文，而守遂本則依意妄造。（一）禮從人章麗本有以惡來以善往之言，而守遂本全刪之。然此章，實見於《雜阿含》四十二卷，及巴利文雜部七之一之二，均有惡來善往之意。（二）木在水喻章，守遂本改麗本之「不左觸岸，亦不右觸岸」為「不觸兩岸」，然此章見於《雜阿含》四十三卷，則有「不著此岸，不著彼岸」之句。（三）慎勿視女章，二本不同。此章在巴利長部《涅槃經》《長阿含遊行經》，均載之。然按其文，則麗本實近於原文也。（四）麗本之蓮花喻章之末，有「唯盛惡露，諸不淨種」云云一句。而守遂本全刪之。唯《雜阿含》四十三載有類此之經，則實有諸不淨云云。凡此數端，均可確證原譯《四十二章》，實根據印度原文。但或因譯經之始，常易繁複為略簡。至若守遂本，則不悉原文，妄加臆測，所改治遂常不合本原也。 守遂本與麗本《真誥》不同之最可異者，不在文字之刪改，而在新義之增加，其最要者如下： （甲）守遂本之首，多轉四諦法輪之章。 （乙）多「內無所得，外無所求，無念無作，非修非證」一全章。 （丙）飯凡人章中，又加「無念無住，無修無證」之言。 （丁）人有二十難，麗本只言五難，而守遂本加「心行平等，見性學道」等之十五難。 （戊）麗本原為「吾何念，念道，吾何行，行道，吾何言，言道」等語，改為「吾法念無念念，行無行行，言無言言，修無修修」等語。 （己）麗本之「睹萬物，形體豐熾，念非常」，改為觀靈覺，即菩提。 （庚）牢獄章末加「凡夫透得此門」二語。 （辛）得為人難章之末，經增改後，有「發菩提心，無修無證」之語。 （壬）牛行深泥章，前加磨牛章，中言「心道若行，何用行道」。 （癸）末章多「視大千世界，如一訶子」等十一句。觀上列諸條，可知《四十二章經》之修加，必是唐以後宗門教下之妄人，依據當日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義。而此經亦不只增改一次，不必即出於一派一人之手也。何以言之？蓋宋真宗注本，文句同於麗本。而於上列守遂本增加之甲、乙、丁、癸諸條，則有之。可見真宗注本，為中間修改者。（真宗本不知何時始出世。近中華書局影印唐大曆十三年懷素草書之經文，與真宗所用者同，若果為懷素所書，則唐代宗時，已有此本矣。）而守遂本，則最後妄改之書也。夫吾人既確證麗本，至少為南北朝之舊，又合乎印度原文。則宋真宗注本，增刪處之妄，可知。且也此宋代二注本同有二十難一章，而麗本只敘五難。按涼譯《三慧經》中，述五難三次。麗本五難，略同其第二次。可見印度原文初只五難。麗本之文，確然有據。唐初《法苑珠林》二十三引此段，亦只五難。則二注本，於其後所加之十五難，直偽也。又按宋真宗注本首五難中，有「判命不死難」（宋元本作利命，宮本作判命），文句極費解。注者遂謂「不」字當為「必」字之訛（守遂本亦改為棄命必死）。麗本於此作「制命不死難」。《真誥》，及《珠林》（宋麗本）所引，「判」均作「制」，證之以《三慧經》之「制人命不得傷害者難」，則文義昭然，麗本得原來真面目，於此益信矣。 古本《四十二章經》，說理平易，既未申大乘之圓義，更不涉老莊之玄致。「見性學道」「無修無證」為大乘所有，而固此經所無也。漢代佛法，典籍頗少，《四十二章》遠出桓帝以前。為研求最初釋教之至要資料。但疊為妄人改竄，失其本真。吾所以不憚辭費，詳為論列者，蓋因此下二章，取汲於斯典者頗多也。 最近山西趙城，發現金刻藏經，中有《寶林傳》。其第一卷中，載有《四十二章經》（原卷首殘缺六頁）。此本最可注意之點有二：（一）其行文常用韻語，如仰天唾章雲。 佛言，惡人害賢者，猶如仰天唾。唾不至天公，還從己身墮。逆風揚惡塵（原奪塵字），不能污上人。賢者不可毀，禍必降凶身。 此段在巴利文中，雖為偈言。（見其雜部一之三之二，及七之一之四，與經集六六二，及法句經一二五。）但在《真誥》中，此並非韻語。可見中華原譯，於此並無偈語也。（二）《寶林傳》本，除文字稍有出入外，與守遂注本幾全相同。舉凡守遂本所增加之新義，如「無念無住」「見性學道」諸語，均原見於《寶林傳》本。（上文所列之十條，甲條《寶林傳》殘缺，餘九條均與守遂本相同。）按此諸新義，固為禪宗口頭所常用。 則《四十二章經》現今流行之本，原為禪宗人所偽造。《寶林傳》晚唐僧智炬所撰，為造謠作偽之寶庫。則斯經之竄改，即謂寶林系僧人，或智炬本身所妄改，亦非過言也。按禪宗典籍，好作偈語，則寶林本之間有韻文，或亦循宗門之結習也。 杭州六合塔現存宋紹興二十九年石刻《四十二章經》。其末西蜀武翃跋文有曰：「迦葉竺法譯於前，智圓訓於中，駱偃序於後。」石刻經文與守遂注本大體相同。孤山智圓之注已佚。但《釋門正統》五載其序有曰：「古者能仁氏之王天下也，象無象之象，言無言之言，以復群生之性。」此自系引用守遂本「言無言言」語。可證彼確已用禪宗所傳之本。智圓雖為天台教僧。然固深受禪門之影響也。又武氏跋文，謂此經「與《太易》《老》《莊》相表里」，可見此新改之本，不僅加入大乘教義，而其言可與玄理相符會，則宋人已先梁任公先生言之矣。但此本既非其真，則據此而言《四十二章經》為魏晉人偽作，必不可也。 《四十二章經》之性質 《四十二章經》，雖不含大乘教義，老莊玄理，雖其所陳，樸質平實，原出小乘經典，但取其所言，與漢代流行之道術比較，則均可相通。一方面本經諸章，互見於巴利文及漢譯佛典者（幾全為小乘）極多，可知其非出漢人偽造。一方面諸章如細研之，實在與漢代道術相合。而其相合之故，有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次則漢代道術，必漸受佛教之影響，致採用其教義，如《太平經》，其一例也（下詳）。吾人不必於此二方面詳為逐條論之。然因經義與道術可相附會，而佛教在漢代已列入道術之林。此經因而為社會中最流行之經典。故桓帝時，襄楷精於術數之學，得讀此經。而其上書談道術，並引此與《太平經》及讖緯之說雜陳，且於西來之法與中夏之學，未嘗加以區分也。 漢代佛法之流布（節選） 開闢西域與佛教 釋迦牟尼世尊生於天竺北方，其教化始僅流行於中印度恆河上游。至阿育王時代，即當中國秦朝，聲教已漸西被，雪山邊鄙當已聞法。至若中亞，即有佛化，或未深廣。其後希臘種族彌蘭王，占有高附及西印度，曾問法於名僧龍軍。（巴利文之《彌蘭問經》，中文之《那先比丘經》，即紀其時問答。）而其泉幣鐫文曰「弘法大王彌蘭」。此則在西漢文景之世，佛化可知早已盛於印度之西北。《漢書》所述之西域各國，何時始行佛化。現存史料，多系神話，少可置信。而中西學者考證之所得，亦尚分歧無定論。于闐、龜茲之建國，均傳在阿育王時。教澤廣被，亦謂始於此。但此種記載，怪誕不經，常不可信。又一切溯源於傳教最力之名君，亦頗可疑。但在西漢，佛法當已由北天竺傳布中亞各國。其時漢武銳意開闢西域，遠謀與烏孫、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度傳播之佛法必因是而益得東侵之便利。中印文化之結合，即繫於此。故元狩之得金人，雖非佛法流通之漸，但武帝之雄圖，實與佛法東來以極大之助力。依史實言，釋教固非來自與我國接壤之匈奴，而乃傳自武帝所謀與交通之各國也。蓋匈奴種族向未以信佛著稱。而傳譯經典於中國[2]者，初為安息、康居、于闐、龜茲。但其於傳法最初有關係者，為大月氏族。 蓋在西漢文景帝時，佛法早已盛行於印度西北。其教繼向中亞傳播，自意中事。約在文帝時，月氏族為匈奴所迫，自中國之西北，向西遷徙。至武帝時或已臣服大夏。大夏君主，原亦屬希臘遺民。其與弘法之彌蘭王，政法民情，本極密切。大夏在吐火羅地，與彌蘭轄境相接，佛化在漢初當已流行。及大月氏占領此土後，並取高附地，滅濮達罽賓，侵入印度，建立貴霜王朝。而其王迦膩色迦，後世釋子推為護法名王之一。漢通天竺，以其地為樞紐（張騫在大夏始聞有身毒）。佛法之傳布於西域，東及中國，月氏領地實至重要也。 迦膩色迦之祖父為丘就卻。其貨幣上嘗刻佛像，又曾刻文曰「正法之保護者」。丘就卻之信釋教，實無可疑。此王在位，要在西漢之末，或東漢之初。印度佛教歷史傳記，可信者少。但阿育王弘法見於石刻，彌蘭信佛，刻於泉幣，皆據最可信之材料。月氏國王之奉佛法，據上所言，則至遲亦在丘就卻時。而此民族之始被化，必更在此前或即西漢中葉。永平求法傳說，謂在大月氏寫取佛經四十二章，可知大月氏固東漢時所認為佛教之重鎮也。 伊存授經 最初佛教傳入中國之記載，其可無疑者，即為大月氏王使伊存授《浮屠經》事。此事見於魚豢《魏略·西戎傳》，《三國志》裴注 引之。（《世說·文學篇注》、《魏書·釋老志》、《隋志》、法琳《辨正論》五、《太平御覽四夷部》，均載之。《史記·大宛傳》正義、《通典》一九三、《通志》一九六、所引晉宋間《浮屠經》、宋董逌《廣川畫跋》卷二引《晉中經》，可參考。） 今先引其文，略加校釋次乃於伊存授經詳為論列也。 罽賓國，大夏國，高附國，天竺國，皆並屬大月氏。臨兒國（《正義》作臨毗國），《浮屠經》雲，其國王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑頭邪。母曰莫邪。浮屠身服色黃，發青如青絲，乳青毛蛉（按螟蛉色青，疑謂乳青如蛉，《世說注》等均缺此四字），赤（《世說注》作爪）如銅。（《正義》作乳有青色，爪赤如銅。《御覽》作乳有青色，毛冬赤。按爪如銅，乃八十種好之一。）始莫邪夢白象而孕。及生，從母左（《世說注》《辨正論》《正義》《御覽》，作右。余作左。依釋典應作右字）脅出。生而有結（《世說注》作髻。佛典稱菩薩頂有肉髻）。墮地能行七步。此國在天竺城（《通典》《通志》，城均作域）中。天竺又有神人名沙拉。昔漢哀帝元壽元年（即公元前2年）博士弟子景盧（《世說注》作景慮。《釋老志》作秦景憲。《通典》作秦景。《通志》作景匿），受大月氏王使伊存口授《浮屠經》〔《通典》作秦景館受大月氏使王（疑有脫誤）伊存口授浮經。《通志》作景匿受大月氏使王使伊存口授《浮圖經》。《畫跋》作秦景憲使大月氏，王使伊存口授《浮圖經》。《辨正論》作秦景至月氏國，其王令太子授《浮屠經》。《隋志》文難明〕，曰（《通典》曰上多一國字，疑衍）復立（《世說注》等均作復豆。《酉陽雜俎》卷二，漢所獲大月氏復立經）者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏聞、比丘、晨門（《通典》桑門下作伯開、疏間、白間、比邱、桑門。《畫跋》作白開、疏間、白間、比邱、桑門），皆弟子號也。《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子別號二十有九（《畫跋》作教胡為浮圖。徒屬弟子，其名二十有九），不能詳載，故略之如此。 伊存授經，各書所記，微有不同。《裴注》《世說注》似謂景盧在中國受大月氏使者伊存口授之《浮屠經》。《通志》《通典》《畫跋》《辨正論》（法琳所引非原文，並就魚書加以增改，不可據），則似言秦景使大月氏，而得受經。按《漢書·西域傳》，謂大月氏共稟漢使者。顏師古言同受節度也。王鳴盛解，為供給漢使者。是則張騫之後，漢頗有使者至大月氏，秦景其一也。但據《漢書·西域傳》，及《哀帝本紀》，謂元壽二年匈奴單于，烏孫大昆彌，來朝。伊存是否實以此年中曾至中國，不能妄斷。但自張騫通使以來，蔥嶺以西諸國皆頗有使者東來，則大月氏是時有使人至中國，亦可信也。《裴注》與《世說注》所引相同，而年代又較早。則謂伊存使漢，博士弟子景盧受經，或較為確實也。 諸書於授經地點人名雖不相同，但受者為中國博士弟子，口授者為大月氏人，則按之當時情形，並無不合。蓋（一）大月氏為天竺佛化東被之樞紐，在哀帝時，其族當已歸依三寶。（二）我國早期譯經，多以口授。（三）考《魏略》，該段原文意謂天竺有神人曰「沙拉」，而此沙拉者，則伊存所授經中所言「復立」者或即其人。按《廣川畫跋》引此文，謂出《晉中經》。《廣弘明集》載阮孝緒《七錄序》，謂《晉中經簿》有佛經書簿十六卷。則晉室秘府，原藏佛經。又《晉中經簿》源出《魏中經》（如《隋志序》）。是魏世朝廷，當已頗收集佛經。疑其作簿錄時，伊存之經或尚在，並已著錄。而作錄者，且比較前後翻譯之不同，謂他處所言之「沙拉」，實即伊存經中之「復立」。魚豢所記，或用《魏中經》文。（如《魏略》成書在《中經簿》之後，則系《中經》采魚書之文。）與《畫跋》《晉中經》語，同出一源。故文若是之相同也。是則魚氏即未目睹伊存之經，而《魏中經》作者，則必經過目。且其所見《浮屠經》，當不只此一部。據此則伊存授經，更為確然有據之事也。 依上所言，可注意者，蓋有三事。（一）漢武帝開闢西域，大月氏西侵大夏，均為佛教來華史上重要事件。（二）大月氏信佛在西漢時，佛法入華或由彼土。（三）譯經並非始於《四十二章》，傳法之始當上推至西漢末葉。 鬼神方術 伊存授經之後六十六年（明帝永平八年，公元65年），東漢明帝詔楚王英，言及佛徒。按光武諸子，類好鬼神方術。濟南王康在國不循法度，交通賓客，招來州郡奸猾漁陽顏忠劉子產等。阜陵王延與姬兄謝弇及姊館主婿駙馬都尉韓光招奸猾，作圖讖，祠祭祝詛事。廣陵王荊信星者。王充曰，廣陵王荊迷於嬖巫。葛洪雲，廣陵敬奉李頒，傾竭府庫。荊又常使巫祭祀祝詛。按濟南、阜陵、廣陵以及楚國，壤地相接，聲氣相通。而所交納，似多燕齊方士。漁陽顏忠為楚王英及濟南王康所先後招致。王充《論衡》雲，道士劉春熒惑楚王英，使食不清。惠棟謂疑即濟南王交結之劉子產。則諸王為兄弟同氣，不但常相聞問（如永平年中諸王來朝。六年十月諸王會於魯），且信仰亦多同。至若光武及明帝，雖一代明君，均信讖緯。沛王輔亦善圖讖。楚王、濟南王，均謂常造作圖書。當時皇室風尚若此。楚王英祀黃老浮圖，明帝詔中言及釋教，並以班示諸國中傅，固不足異之事也。 王充生於光武建武三年（公元27年）。據其《論衡》所批斥，當時俗情儒術均重陰陽五行之說。鬼神方術，厭勝避忌，甚囂塵上。其《論死篇》曰：「世信祭祀，以為祭祀者，必有福，不祭祀者，必有禍。」《祭意篇》曰：「況不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，信有其神，為禍福矣。」是則漢代天地山川諸大祀外，尚有多種之祭祀。而自先秦以來，感召鬼神，須遵一定方術。漢武帝時，方士李少君有祠灶之方，可致物（謂召鬼神也）。方士謬忌奏祠太一方。方士欒大常夜祠，欲以下神。少翁以方見武帝，為夜招致李夫人（《史記》作王夫人），及灶鬼。故方士求仙捷徑，最初厥為禮祠鬼神，期由感召，而得接引（參看《燕京學報》十一期中載《周官著作年代考》四章五節）。按佛教在漢代純為一種祭祀。其特殊學說，為鬼神報應。王充所謂不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既為方術，則佛徒與方士最初當常並行也。 楚王英為浮屠齋戒祭祀 楚王英建武十五年為王。二十八年就國。少時好遊俠，交通賓客。晚節更喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。永平八年，詔令天下死罪皆入縑贖。英遣郎中令奉黃縑白紈三十匹詣國相曰：「托在藩輔，過惡累積，歡喜天恩，奉送縑帛，以贖愆罪。」國相以聞。詔報曰：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠（《資治通鑑》祠作慈，《後漢書紀》均作祠）。潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌。」因以班示諸國中傅。英後遂大交通方士，作金龜玉鶴，刻文字以為符瑞。十三年（公元70年）男子燕廣，告英與漁陽王平顏忠等造作圖書，有逆謀事。下案驗，有司奏英招聚奸猾，造作圖讖，擅相官秩，置諸侯王公將軍二千石，大逆不道，請誅之。帝以親親不忍，乃廢英徙丹陽涇縣，仍加優遇。明年（公元71年）英至丹陽自殺（《後漢書》本傳）。 浮屠之教既為齋戒祭祀，因附庸於鬼神方術。西漢武帝好神仙方士。王莽特尊圖讖。及東漢讖緯占候，帝王奉為聖言（光武對桓譚語）。異術方技，尤為時人所樂尚。（參看《後漢書·方技傳》及王充《論衡》）楚王英之信方術，在光武諸王中，並非特出。而明帝詔書中，稱「仁祠」言「與神為誓」，可證佛教當時只為祠祀之一種。楚王英交通方士，造作圖讖，則佛教祠祀，亦僅為方術之一。蓋在當時國中人士，對於釋教無甚深之了解，而羼以神仙道術之言。教旨在精靈不滅（下詳），齋讖則法祠祀（語見《高僧傳》《曇柯迦羅傳》）。浮屠方士，本為一氣。即至漢之末葉，安清（字世高）譯經最多，為一代大師。但《高僧傳》，謂其七曜五行，醫方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被。吳時康僧會，恰在世高之後。其《安般守意經序》有曰： 有菩薩者安清字世高，……博學多識，貫綜神模，七正盈縮，風氣吉凶，山崩地動，針脈諸術，睹色知病，鳥獸鳴啼，無音不照。 降及三國，北之巨子曇柯迦羅，則向善星術。南之領袖康僧會，則多知圖讖。由此言之，則最初佛教勢力之推廣，不能不謂因其為一種祭祀方術，而恰投一時風尚也。 康僧會謂安世高善針脈諸術，睹色知病。牟子亦言佛家有病而進針藥，則西域來人有傳針藥者。後漢時針脈諸術盛行。如涪翁著《針經診脈法》傳於世。又傳華陀善針脈術。又見嚴昕而謂其有急病（《後漢書·方技傳》《三國志·華佗傳》），則系睹色知病也。《黃帝素問》依陰陽五行敘針脈諸術，頗疑其為漢時所作。（《古今偽書考》）牟子曰，黃帝稽首受針於岐伯，即出於《素問》。此又西域沙門與中夏道術可以相通之又一事也。（康僧會序所謂七正風氣之名，參看《後漢書·方技傳》。山崩地動，據《續漢·五行志》，時人亦多有論列。） 桓帝並祭二氏 《漢書·藝文志》道家者流，載《老子》四家五十一篇，《黃帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，託名《黃帝》者四家，而陰陽、五行、天文、醫經、房中均溯源於黃帝。《隋志》曰： 漢時諸子道書之流有三十七家，大旨皆去健羨，處沖虛而已，無上天官符錄之事。其《黃帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。 西漢黃老之學，主清淨無為，《班志》所謂獨任清虛，可以為治是也。《隋志》所言蓋即指此。然史遷《封禪書》中，已載鼎湖仙去之說。而《老莊申韓列傳》，謂老子百有餘歲，以其修道而養壽也。然則道家者流，早由獨任清虛之教，而與神仙方術混同。陰陽五行，神仙方技，既均託名於黃帝。而其後方仙道，更益以老子。於是黃老之學，遂成為黃老之術。降及東漢，而老子尤為道家方士所推崇。長生久視之術，祠祀辟穀之方，均言出於老子。周之史官，擢升而為教主，其事跡奇誕，益不可究詰矣。 漢桓帝即位十八年好神仙事（《續漢書·祭祀志》）。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦縣，祠老子。（《後漢紀》作十二月。）據邊韶《老子銘》，是年八月皇帝夢見老子，尊而祀之。韶時為陳相，乃演而銘之。又《水經·汳水注》，載蒙城有王子喬冢，其側有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，國相王璋乃紀銘遺烈。（碑文載《蔡中郎集》中）而《孔氏譜》曰，桓帝位老子廟於苦縣之賴鄉，畫孔子像於壁。孔疇為陳相，乃立孔子碑於像前。蓋是時帝方修神仙之事，故一時競作銘表。（上據《後漢書集解》。據上文，則是年正、八、十一月曾三次遣人致祭老子。八月並祭王子喬。）畫壁必援用孔子適周見李老故事，益見老氏之崇高。 不特此也，浮屠之教，當時既附於方術以推行。釋迦自亦為李老之法裔。《續漢志》云：「延熹九年，親祠老子於濯龍，文罽為壇飾，淳金器，設華蓋之坐，用郊天樂。」（《後漢書·本紀》謂在七月庚午。《後漢紀》作六月。）《東觀漢記》曰：「以文罽為壇飾，淳金銀器，彩色眩耀，祠用三牲，大官飾珍饌作倡樂，以求福祥也。」據《後漢書·本紀》論曰：「飾芳林而考濯龍（濯龍，宮名，或曰殿名。或曰濯龍祠也。在洛陽西北角）之宮，設華蓋以祠浮圖老子。」《西域傳》論佛教，亦言「楚英始盛齋戒大祀，桓帝又修華蓋之飾」，襄楷上書，亦言「聞宮中立黃老浮屠之祠」。是老子之祠，不但以孔子像飾廟壁，而濯龍之祭，浮屠似亦陪祀。蓋神仙方技之士，自謂出於黃老。最初除服食修煉之術以外，尚講求祠祀之方。而浮屠本行齋戒祭祀，故亦早為方士之附庸。史稱楚王英交通方士。王充雲，道士劉春熒惑楚王英。則方士亦稱道士。兩漢之世，鬼神祭祀，服食修煉，托始於黃帝老子。採用陰陽五行之說，成一大綜合，而漸演為後來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納，為此大綜合之一部分。自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮屠並稱，其時佛教之性質可推想也。考伊存授經，明帝求法以後，佛教寂然無所聞見。然實則其時，僅為方術之一，流行民間，獨與異族有接觸（如博士弟子景盧），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有稱述。其本來面目，原未顯著。當世人士不過知其為夷狄之法，且視為道術之支流。其細已甚。後世佛徒，尤恥其教之因人成立。雖知之，而不願詳記。豈真佛教在桓靈以前未行中國耶。蓋亦因其傍依道術而其跡不顯耳。晉釋道安《注經錄序》（《祐錄》五）云： 佛之著教，真人發起，大行於外國，有自來矣。延及此土，當漢之末世，晉之盛德也。 若果據此言，則非唯元狩水平諸傳說，悉為偽妄。即明帝與楚王英之詔令，安公亦行抹殺。此其故因漢末以前，佛道未分，浮屠且自附於老子。安公博洽精審，知之甚悉，而為佛教諱之耳。（安公《經錄》不載《四十二章經》，或亦因其書為道士所利用。） 《太平經》與化胡說 佛教最初為道術之附庸，讀桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之書，益得明徵。其疏中曰： 又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。 疏中曰「此道」，曰「其道」，又以清虛無為、好生去欲並提。在襄楷心目中，黃老浮屠同屬一「道」，亦已甚明。其疏雜引《四十二章經》《老子》，及《太平經》義（詳下章），以證成道必須去欲。其末復繼云： 今陛下淫女艷婦，杜天下之麗，甘肥美飲，單天下之味，奈何欲如黃老乎。 上引佛書，而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠為道教之一部分，確然無疑也。 黃老之道，盛於漢初。其旨在清淨無為，乃君人南面之術。《漢志》著錄之《泰階六符經》，謂天之三階平，則陰陽和，風雨時，社稷神祇咸獲其宜，天下大安，是為太平。（見《漢書·東方朔傳》注）則是黃帝之道，已有太平之義。而黃老道術，亦與陰陽曆數有關。成帝時，齊人甘忠可，陳赤精子下教之道，詐造《包元太平經》。至順帝時，琅琊宮崇，上其師于吉所得神書百七十卷，號《太平清領書》。現《正統道藏》所載《太平經》殘本共五十七卷，是也。其旨以為天地萬物受之元氣，元氣即虛無無為之自然。陰陽之交感，五行之配合，俱順乎自然。人之行事，不當逆天，須事事順乎陰陽五行之理。又屢言太平氣將至，大德之君將出，神人因以下降。其所陳多教誡之辭，治國之道。謂人君當法天，行仁道，無為而治。其所言上接黃老，推尊讖緯。而其流行之地，則在山東及東海諸地，與漢代佛教流行之地域相同。其道術亦有受之於佛教者（詳下章）。而佛教似亦與其並行，或且借其勢力以張其軍，二者之關係實極密切也（參看《國學季刊》五卷一號拙著《讀〈太平經〉書所見》）。 漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。但外族之神，何以能為中華所信奉，而以之與固有道術並重。則吾疑此因有化胡之說，為之解釋，以為中外之學術，本出一源，殊途同歸，實無根本之差異，而可兼奉並祠也。《太平經》雖反對佛教，而抄襲其學說。佛教徒所奉者雖非老子，而不免有人以之與黃老道術相附會。二方既漸接近，因而有人偽造化胡故事。此故事之產生，自必在《太平經》與佛教已流行之區域也。襄楷疏中曰： 或言老子入夷狄為浮屠。 東漢佛陀之教，與于吉之經，並行於東海齊楚地域，則兼習二者之襄公矩首述此說，固極自然之事也。按《三洞珠囊》卷九，《老子化西胡品》首云： 《太平經》雲，老子往西越八十年，生殷周之際也。 據此《太平經》未敘化胡之事。襄楷亦僅曰或言，可以相證。但《珠囊》又有云： 《化胡經》雲，老子（中略）幽王時，……為柱下史。……復與尹喜至西國，作佛，《化胡經》六十四萬言，與胡王，後還中國，作《太平經》。 《化胡經》相傳為西晉道士王浮所造，當系摭拾舊聞而成。上文謂老子化胡作六十四萬言之佛經後，返而作《太平經》，此言如實出於晉世舊書，則其時人士固認《太平經》與佛教有特殊之關係也。 魚豢《魏略·西戎傳》曰： 《浮屠》所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮屠屬弟子別號二十有九。 依今日所知，漢代佛經，與道家五千文差別甚大。而此所謂二者相出入者，蓋一方道教常抄襲釋氏之言，一方浮屠亦必頗多偽造。（《祐錄》五雲《道安錄》載有偽經二十六部。又謂漢末丁氏偽造佛經。）而且佛教如《四十二章》，及道教之《太平經》，義理確可相附會（詳下章）。因而可謂為相出入也。魚豢又謂老子西出關，過西域，之天竺。按後世《化胡經》歷敘老子西行，經各國教化情形，則魏時化胡故事已甚成熟。魚氏所云「之天竺，教胡浮屠屬弟子別號二十有九」，《御覽》「教胡」下有「為」字。《廣川畫跋》引《晉中經》，作「之天竺，教胡為浮屠，屬弟子其名二十有九」。襄楷亦謂「入夷狄為浮屠」。則《魏略》教胡下原有「為」字。按邊韶《老子銘》，謂老子自犧農以來，為聖者作師，則疑教胡為浮屠者，謂老子乃佛陀聖者之師。故胡人所行實老子之教化。漢世佛法初來，道教亦方萌芽，紛歧則勢弱，相得則益彰。故佛道均借老子化胡之說，會通兩方教理，遂至帝王列二氏而並祭，臣下亦合黃老浮屠為一，固毫不可怪也。 安世高之譯經 佛教自西漢來華之後，自已有經典。唯翻譯甚少，又與道流牽合附益，遂不顯其真面目。故襄楷引佛經，而以與黃老並談也。及至桓靈之世，安清支讖等，相繼來華，出經較多，釋迦之教，乃有所據。此中安清尤為卓著，自漢末訖西晉，其學當甚昌明。今綴拾魏晉舊文，略考其事實於下。（《高僧傳》所載多怪誕。不錄。） 安清，字世高，安息王嫡後之子。讓國於叔，馳避本土，翔而後進，遂處京師。（謂洛陽。上見《祐錄》六，康僧會《安般守意經序》。）以漢桓帝建和二年（公元148年）至靈帝建寧（公元168年至公元171年）中二十餘年，譯出三十餘部經（《僧傳》引《安錄》），數百萬言（《祐錄》十嚴浮調《十慧章句序》），或曰百餘萬言（《祐錄》六謝敷《安般序》）。其《修行道地經》，乃譯於永康元年（公元167年）。（《房錄》三引《支愍度錄》之言，又同書卷四言支曾為此經作序。）其餘經部數及時地，均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亞國（Parthia）。由阿爾沙克斯（Arsakes）建立國家。安息，王名之對音也。西漢武帝時始通漢使。東漢章和元年（公元87年）、二年（公元88年），永元十三年（公元101年）均疊來貢獻。其後四十七年，安世高乃至中華。其路程當經過西域諸國。晉謝敷《安般守意經序》雲，高博綜殊俗，善眾國音（《祐錄》六），或非虛語也。又嚴浮調雲凡厥所出，或以口解，或以文傳。（《祐錄》十）其所出經，有《阿含口解》《四諦經》《十四意經》《九十八結經》《安錄》曰似均世高所撰。（見《祐錄》二）則其於譯經之外，常以口解。安侯蓋亦善華語也。《安錄》中列其所譯，似只三十五部四十卷。（參見《祐錄》二）但舊譯本常缺人名，安嘗依據文體審定譯人。（參看《僧傳·道安傳》）如《十二門經》，安公即只謂似其所出。（《祐錄》六）因此不但《長房錄》著錄一百七十六部，《開元錄》載九十五部，實系臆造，即《高僧傳》謂其譯三十九部亦不可信也。 但世高所出之數，雖不可考，而其學則幸猶可得知。釋道安雲，其所宣敷，專務禪觀。（《陰持入經序》，《祐錄》六）又曰博學稽古，特專《阿毗曇》學。其所出經，禪數最悉。（《安般序》，《祐錄》六）又曰，安世高善開禪數。（《十二門經序》，《祐錄》六）數者即指《阿毗達磨》之事數。印度佛徒，對佛之教法，綜合解釋，合諸門分析，或法數分類，如《長阿含經》中之《眾集》《十上》《增一》，諸經已具後來對法藏之形式。其後敷宣佛法，為聽者方便，分門記數，以相發明。安公謂世高，似撰《四諦》《十四意》《九十八結》諸經。已見其對漢人說經，即依法數。嚴浮調曰：「物非數不定。」又曰：「唯《沙彌十慧》，未聞深說。」（《祐錄》十）是則安侯講經，以數為綱，但《十慧》則未詳釋也。而依此形式以講說，則所講者必多《阿毗達磨》。（《祐錄》二安世高譯有《阿毗曇五法經》《阿毗曇九十八結經》。凡法數之經，均冠以阿毗曇三字。則似說法數之契經，或可作如是稱。）故安公曰世高特專《阿毗曇》學也。而因其於《阿毗曇》中，特說禪定法數，故曰善開禪數也。 安世高譯出，多關於禪數。其在中華佛教之影響，亦在禪法。此當於下章述之。而稽考自元壽以來，佛學在我國獨立而為道法之一大宗，則在桓靈之世。延熹八年，桓帝親祠。九年襄楷上疏。而支讖、朔佛、安玄、支曜、康巨、嚴浮調在洛陽譯經。（康孟詳、竺大力、曇果，在獻帝時譯經。）但支讖譯《般若》，實至魏晉乃風行。其餘諸人所譯，雖或亦行於世。但在當時，安侯實為佛學界巨擘。世高於桓帝建和二年（公元148年）到洛陽，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年。（同時譯人若此之多，桓帝襄楷祀佛讀書，亦受風尚之影響。）晉謝敷《安般守意經序》（《祐錄》六）曰： 於時俊乂歸宗，釋華崇實者，若禽獸之從麟鳳，鱗介之赴虬蔡矣。 而漢末魏初《陰持入經注序》有曰： 安侯世高者，普見菩薩也。捐王位之榮，安貧樂道，夙興夜寐，憂濟塗炭，宣敷三寶，光於京師。於是俊乂雲集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羨甘。……密睹其流，稟玩忘飢。 「密」當為注經人名。其注文中，嘗稱「師曰」，當即指安侯。似作者親預講次，稟玩忘飢。迨後復撮取師說，而為此注。世高出經，聽者雲集，乃目睹者所記，應頗可信也。 當時在洛譯經之安息人，又有優婆塞安玄。安息原為東西諸國貿易之中心。《史記·大宛傳》雲，安息有市民商賈用車及船行旁國，或數千里。安玄者，蓋於靈帝末游賈洛邑。以有功號曰騎都尉。性虛靜溫恭，常以法事為己任。漸練漢言，志宣經典。常與沙門講論道義，世謂之都尉玄。（上均見《祐錄》十三）玄嘗共嚴浮調譯《法鏡經》。三國初康僧會為之注。其序曰： 騎都尉安玄，臨淮嚴浮調，二賢者，年在齠齔，弘志聖業，鉤深志遠，窮神達幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思譯傳斯經景模。都尉口陳，嚴調筆受。言既稽古，義又微妙。 安玄譯經，蓋年甚少。而其所講說，義又微妙。時人至稱其議論為都尉玄。則其人聰慧可知。《祐錄》亦稱浮調綺年穎悟，敏而好學，信慧自然，遂出家修道。《祐錄·沙彌十慧章句序》，題曰嚴阿祇梨浮調所造。是浮調乃漢人出家之最早者。據此王度奏疏，謂漢朝不聽漢人出家，實不確也（或桓靈時佛教勢盛已弛此禁也）。《沙彌十慧章句》，乃浮調所撰。此亦中國撰述之最早者。據其序，謂安侯傳教，唯《沙彌十慧》未聞深說。 調以不敏，得與賢次。學未浹聞，行未中四，夙罹咎，遘和上憂。長無過庭善誘之教，悲窮自潛，無所繫心。於是發憤忘食，因閒歷思，遂作《十慧章句》。 浮調既學佛（學佛二字首見於《法鏡經後序》）於世高，聽講禪數，唯十慧則未詳聞，故此撰書。（《祐錄》著錄一卷）其序中又謂「十慧之文，廣彌三界，近觀諸身」，則乃禪觀之書也。考謝敷《安般守意經序》，有「建十慧以入微」之句，該經世高所出，中有十黠，謂數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦也。十慧似即十黠。浮調所撰，即在申明世高之遺旨。（世高譯之《阿毗曇五法行經》別有十黠，按其內容，當非浮調之十慧。） 《法鏡經》者，調所筆受。《十慧章句》，調所自撰。現存南北朝以前記載未言其自行譯經。吳時《法句經序》，謂「昔藍調，安侯世高，都尉，佛調，譯胡為漢，審得其體」。（見《祐錄》七《僧傳》作安侯都尉佛調三人，藍調二字疑衍。）晉道安稱其出經「省而不煩，全本巧妙」。（《祐錄》十三）此均據其共譯《法鏡經》而言，未言其曾獨自出經也。至隋費長房始著錄其所譯《古維摩經》等六部（合《十慧》為七部），其中《內習六波羅蜜經》《安錄》入於失譯中，不知長房何因知其為調所譯，餘五部多大乘經，不似安侯都尉風味，且早佚失，疑長房所言只系懸揣。（其中一部乃據古錄及《朱士行錄》，然長房自言未親見二錄。）然古時譯經，僅由口授，譯人類用胡言，筆受者譯為漢言，筆之於紙。故筆受者須通胡語。浮調，時人稱為善譯，則或擅長鬍語，巧於傳譯，而為中華譯經助手之最早者。夫調能譯，且以佛理著書，又為發心出家之最早者，則嚴氏者，真中國佛教徒之第一人矣。 支婁迦讖之譯經 與安侯同時來洛陽譯經者，以支讖為最有關係。支讖乃支婁迦讖之簡稱，本月支國人也。《祐錄》稱其操行淳深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，志存宣法。漢桓帝末，游於洛陽，以靈帝光和中平之間傳譯胡文，出《般若道行品》《首楞嚴》《般舟三昧》等經。又有《阿闍世王》《寶積》等十部經，以歲久無錄。安公校練古今，精尋文體，雲似讖所出。（《祐錄》十三）晉支愍度《合首楞嚴經》記（《祐錄》七）有曰： 此經本有記雲，支讖所譯出。讖，月支人也。漢桓靈之世，來在中國。其博學淵妙，才思測微。凡所出經，類多深玄，貴尚實中，不存文飾。今之《小品》（指《道行經》）、《阿闍貰》（《阿闍世王經》）、《屯真》（《伅真陀羅王經》）、《般舟》（《般舟三昧經》）悉讖所出也。 此中以《小品》為最要，亦云《摩訶般若波羅蜜經》，凡十卷（或八卷），三十品。其第一品為《道行品》，故亦稱為《道行經》或《道行品經》。晉時《放光經》出，凡二十卷，九十品，二者均是《般若經》，但廣略不同。據道安《道行經序》（《祐錄》七）曰： 佛泥曰後，外國高士抄九十章（指《放光》）。為《道行品》，桓靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文。 安公《注經錄序》（《祐錄》五）曰： 《道行品》者，《般若》抄也。佛去世後，外國高明者撰也。辭句復質，首尾互隱，為集異注一卷。 則是道安聞《道行》乃從九十章《放光經》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》稱為《大品》，《道行》稱為《小品》。 安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐錄》二雲，漢桓帝時到中夏，齎來《道行經》胡本。（按延熹二年、四年，天竺均來貢獻。）於靈帝時在洛陽譯出，為一卷。但《祐錄》卷七載有《道行經後記》曰： 光和二年（靈帝即位十二年，公元179年）十月八日，河南洛陽孟元士口授天竺菩薩竺朔佛。時傳言譯者（一本作者譯），月支菩薩支讖。時侍者南陽張少安，南海子碧。勸助者孫和，周提立。正光二年（漢末無正光，魏有正元，公元255年）九月十五日，洛陽城西菩薩寺中沙門佛大寫之。 靈帝時朔佛於洛陽譯《道行》兩次，實不可解。今按一卷本《安錄》實未著錄（此據僧祐所言），則其《道行序》中所謂齎來洛陽，正指十卷本。據《後記》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支讖傳譯，而孟元士筆受者。朔佛齎胡本來，故由彼口授。支讖善傳譯，故彼轉胡為漢。而漢人孟元士則筆書其文。《道行經》本朔佛所出，支讖所譯，故安公於《道行序》則言及朔佛，而作錄則歸之支讖。二人共譯，故所記不同。僧祐但見二處所記不同，又未見安公《道行注》。（《祐錄》於安公之《十二門經注》等，均有注云「今有」。《道行注》下未言今有，故知梁時此書已佚失。）僅據錄知注為一卷，故誤以為支讖光和二年譯十卷本，而同時朔佛又譯有一卷本也。 《祐錄》卷七，又載《般舟三昧經記》曰： 《般舟三昧經》光和二年十月八日，天竺菩薩竺朔佛於洛陽出，菩薩法護（此四字疑衍文）時傳言者，月支菩薩支讖。授與河南洛陽孟福字元士，隨侍菩薩張蓮字少安筆受。令後普著。在建安十三年（獻帝即位十九年，公元208年）於佛寺中校定悉具足。後有寫者皆得南無佛。又言建安三年，歲在戊子（應為戊寅，公元 198年）八月八日，於許昌寺校定。（獻帝遷都許縣在建安元年。《續漢志》注云，徙都改許昌。但據《魏志》，改名在黃初二年。《魏志》如不誤，則此記應作於魏時。） 合上二記，《道行》《般舟》，蓋同時譯出。出經及傳譯者人相同。唯《般舟》筆受者孟元士外，多一張少安。按古時譯經，或由記憶誦出，或有胡本可讀。善誦讀者，須於義理善巧，但不必即通華言。故出經者之外，類有傳譯者。《道行》《般舟》，均朔佛所出，而讖所譯也。但至寫經時，因系出經者所傳授，故常題為其所譯。（蓋出者不但須能諷誦，且於經有深了解。譯時能解釋其義。傳譯者僅須善方言，地位較不重要。）因此《般舟》經本，或亦只題朔佛之名。故後世依錄則讖譯，依經本則朔佛譯，實亦只一本，二人共出也。《長房錄》於此言二人同在光和中各譯一部，其失考與《祐錄》之於《道行》相同也。 又按漢三公碑側文有曰： 處士房子孟□卿， 處士河□□元士。 白石神君碑陰第一列第十行文曰： 祭酒郭稚子碧。 三公碑立於光和四年，神君碑立於六年，俱在元氏縣。三公與白石神君均元氏名山。三公碑側，河字下或泐南孟二字。而《般舟經記》南海子碧或即郭稚。二人或在二年後自豫境同到元氏也。按三公碑云：「或有隱遣辟語言兮，或有恬淡養浩然兮，或有呼吸求長存兮。」白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求。（參看《曝書亭集跋語》）此項祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如為《般舟》譯時助手，則漢末佛教信徒，仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，於此又可窺見也。 大乘空宗教史，書闕難言。然空宗或出於大眾部，而起於印度南方。大眾部，在南方流行，有案達羅各部。據西藏所傳，案達羅派已有大乘經。《般若經》中有云：「佛涅槃後，此經至於南方，由此轉至西方，更轉至北方。」（見《小品般若》，《放光經》則略去西方。）空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時。蓋《大毗婆沙》者，在其後撰出。中似引及大乘教。如說佛滅後，偽三藏出世，應指大乘教之三藏。而我國向以馬鳴為最初宣弘大乘教者，相傳深為迦膩色迦王所器重。此王在東漢時，又屬月氏種族。或在東漢中葉，其領土漸行大乘經。至漢之末運，《般若》《方等》諸經，始由此流至中夏。支讖，月氏人也。與朔佛共譯《道行品》。實為中國《般若經》之第一譯。《般舟三昧》，重無量壽佛觀。在此三昧中，彌陀佛現前。故該經記中謂後有寫者，皆得南無佛也。此與《首楞嚴》，均為大乘禪觀，與安世高所出之小乘禪不同。而《首楞嚴》《三昧經》，亦以支讖所譯為初出也。（《祐錄》七《首楞嚴注序》末尾小注引《安錄》曰，支讖於中平二年十二月八日出，此經首略如是我聞云云。）同時有支曜者（姓支，或亦月支人） 譯有《成具光明三昧經》，與讖出之《光明三昧》謂為同本異譯。（《祐錄》二）此亦大乘禪經，魏晉頗流行者。據支愍度《合首楞嚴經記》，漢末支亮字紀明，資學於讖，其後支越（即支謙）字恭明，又受業於亮。支恭明謂亦譯《首楞嚴》。至兩晉時，支法護亦曾出之。《首楞嚴》為魏晉最盛行經典。其來源似均出於大月氏。支讖所譯，僧祐謂《安錄》載十四部。（麗本作十三，誤。）中多大乘經典。而《般若》《首楞嚴》，特為重要，此亦可知月氏佛教之影響於中土如何也。 康居國人，以營商著稱。漢成帝時，都護郭舜謂康居驕黠，遣子入侍，乃欲賈市。《祐錄》卷十三言，獻帝時康孟詳於洛陽譯《中本起經》。安公謂孟詳出經，奕奕流便，足騰玄趣。而同時有康巨（亦作臣）者，在靈帝時出《問地獄事經》，言直理質，不加潤飾。（《高僧傳》一）蓋與孟詳所譯有文質之分也。《祐錄》言孟詳之先，為康居國人，或因游賈洛陽，因而著籍者也。 佛道（節選） 《莊子·天下篇》舉儒、墨、陰陽、名、法諸學，總名之為道術。漢初司馬談《論六家要指》，以黃老之清淨無為曰道家。《漢書·藝文志》從之。然《史記·封禪書》，已稱方士為方仙道。漢末乃有太平道。而東漢王充《論衡·道虛篇》，以辟穀養氣神仙不死之術為道家。此皆後世天師道教之始基。而當時漸行流布之佛教，亦附於此種道術。《牟子》稱釋教曰「佛道」。《四十二章》自稱佛教為釋道，為道法。而學佛則曰：為道，行道，學道。蓋漢代佛教道家，本可相通，而時人則亦往往並為一談也。 精靈起滅 漢代佛教，最重要之信條，為神靈不滅，輪轉報應之說。袁彥伯《後漢紀》曰： 又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。 又曰： 然歸於玄微深遠，難得而測，故王公大人，觀生死報應之際，莫不矍然自失。 范蔚宗《後漢書》亦曰： 又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。 《牟子》書謂世俗非難佛道者曰： 孔子曰，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，此聖人之所紀也。今佛家輒說生死之事，鬼神之務，此殆非聖哲之言也。 夫既謂佛家輒說生死鬼神，可見此為當世佛徒所常言。《理惑論》又云： 問佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。 牟子答辭，謂滅者身體，而神則不死。 魂神固不滅矣。但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡。得道身滅耳。《老子》曰，吾所以有大患，以吾有身也，若吾無身，吾有何患。又曰，功成，名遂，身退，天之道也。 惑者復問： 為道亦死，不為道亦死，有何異乎。（《四十二章》有雲，人為道亦苦，不為道亦苦。） 牟子答言： 有道雖死，神歸福堂。為惡既死，神當其殃。 此乃報應之說。《四十二章經》有曰： 噁心垢盡，乃知魂靈所從來，生死所趣向，諸佛國土道德所在耳。 經中涉及輪迴報應，其言非一。至若無我一義，則僅見於下列一章。 佛言，熟自念身中四大，名（疑是各字）自有名，都為無吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。 「無我」此譯「無吾」。漢魏經典又稱「非身」。蓋無我僅認為精靈起滅，寄生不久，形盡神傳，其事如幻。釋迦教義，自始即不為華人所了解。當東漢之世鬼神之說至為熾盛。佛教談三世因果。遂亦誤認為鬼道之一，內教外道，遂並行不悖矣。 《史記·封禪書》，武帝初即位，尤敬鬼神之祀。於是李少君言上曰，祠灶則致物云云。（《漢書》如淳注曰，物，謂鬼物也。）而方士少翁亦能致鬼。東漢王充《論衡》尤多辯世俗鬼神之說。《論死篇》雲，世謂死人為鬼，有知能害人。又曰「世間死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口談」，則時人固信鬼可據巫之形體也。王充又謂「死人不能生人之形以見」。又言「未有以死身化為生象者也」。此皆指鬼魂具人之形狀而言。未嘗論及輪迴之說。其《福虛篇》曰：「世論行善者福至，為惡者禍來」，此亦僅謂禍福降於本身，或至子嗣，而非及身行善，來生受報也。《論死篇》又有曰： 或曰，鬼神陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者伸也。申復無已，終而復始，人用神氣生，其死復歸神氣。 鬼神蓋陰陽二氣之別名。王充據此，破斥世俗之所謂鬼神。但桓帝時邊韶作《老子銘》中有曰： 厥初生民，遺體相續，其死生之義可知也。或有浴神不死，是謂玄牝之言，由是世之好道者，觸類而長之。以老子離合於混沌之氣，與三光為終始，觀天作讖，（缺）降什（斗字）星，隨日九變，與時消息，規矩三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻渡世，自羲農以來，（缺）為聖者作師。 王充謂人稟神氣以生，其死復歸神氣。雖無輪迴之說，然元氣永存，引申之則謂精神不滅。邊韶言，老子離合於混沌之氣，與三光為終始。固不但好道者根據浴神不死之句，且亦用陰陽二氣之義，觸類而長之。因謂老子即先天之道，遺體要續，蟬蛻渡世。（《論死篇》亦用蟬蛻喻生死）形體雖聚散代興，而精神則入玄牝而不死。佛家謂釋迦過去本生，歷無量劫。道家亦謂老子自羲農以來，疊為聖者作師。（《魏書·釋老志》雲，老子授軒轅於峨嵋，教帝嚳於牧德，大禹聞長生之訣，尹喜受道德之旨雲。蓋述老子自黃帝以來，疊次下生教化聖者。又現存葛洪《神仙傳》卷一歷述老子自上下三皇及羲農以來十二代疊降生為仙師，文煩不具錄。）道家主元氣永存，釋氏談生死輪轉，因而精靈不滅，因報相尋，遂為流行信仰。輪迴報應，原出內典。浴神不死，取之道經。二者相得而彰，相資為用，釋李在漢代關係之密切，於此已可見之矣。 省欲去奢 《四十二章經》全書宗旨，在獎勵梵行。其開宗明義，即曰沙門常行二百五十戒，為四真道行，進志清淨。其餘各章，教人克伐愛欲，尤所常見。 使人愚蔽者，愛與欲也。 人懷愛欲，不見道。 心中本有三毒，踴沸在內，五蓋覆外，終不見道。 愛欲之於人，猶執炬火逆風而行。 人為道，去情慾，當如革見火[3]。 人從愛欲生憂，從憂生畏。 愛欲之大者為財色。 財色之於人，譬如小兒貪刀刃之蜜。（此章亦見支謙《孛經抄》，唯小兒作狗。） 人繫於妻子寶宅之患，甚於牢獄桎梏。 愛欲莫甚於色，色之為欲，其大無外。 因視財色為愛欲之根。故沙門去世資財，出家學道。《牟子》曰：「沙門棄妻子財貨，或終身不娶。」又曰：「佛道崇無為，樂施與，持眾戒，兢兢如臨深淵。」袁宏《後漢紀》亦曰：「沙門者，漢言息也。蓋息意去欲，而歸於無為也。」 「歸於無為」，見於《牟子》（道者導人致於無為），亦見於襄楷之疏（「此道貴尚無為」）。無為乃涅槃之古譯，而其義實出於《老子》。所謂順乎自然也。順乎自然，則不溢其情，不淫其性（《牟子》），歸真返樸，省欲去奢。黃老之學，本尚清淨無為。司馬談曰（《史記·太史公自序》）： 凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。 《漢書·藝文志》曰： 神仙者所以保性命之真，而游求其於外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。 欲保性命之真，須精神內守，而不為外物所誘。《淮南·精神訓》曰： 五色亂目，使目不明。五聲嘩耳，使耳不聰。五味亂口，使口爽傷。趣舍滑心，使行飛揚。此四者，天下之所養性也。然皆人累也。故曰嗜欲者，使人之氣越，而好憎者使人之心勞。弗疾去，則志氣日耗。 人淫於嗜欲，則愚暗不明。（《四十二章經》，使人愚蔽者愛與欲也。）鑒明者塵弗能薶，神清者嗜欲弗能亂。（見《俶真訓》。《四十二章》亦云，譬如磨鏡，垢去明存。）故《精神訓》又曰： 使耳目精明玄達而無誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越，則望於往世之前，而視於來事之後，猶未足為也，豈直禍福之間哉。 又「精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞」。有三明，則得六通。六通之一，為宿命通。《四十二章》有曰： 有沙門問佛，以何緣得道，奈何知宿命。佛言，道無形相，知之無益。要當守志行。譬如磨鏡，垢去明存，即自見形。斷欲守空，即見道真，知宿命矣。 《淮南·原道訓》，又謂全身養性與道為一，則可謂有天下： 夫有天下者，豈必攝權恃勢操殺生之柄而以行其號令耶。 吾所謂有天下者，非此謂也，自得而已。 自得者則渾然而往，逯然而來，形若槁木，心若死灰。 是故視珍寶珠玉，猶石礫也。視至尊窮寵，猶行客也。視毛嬙西施，猶丑也。（《精神訓》） 《四十二章》之末亦曰： 佛言，吾視諸侯之位如過客。視金玉之寶如礫石。視氎素之好如弊帛。 行道者屏除嗜欲，其結果必至等富貴於朝露，見美人為髑髏，固亦中外學說中所常有也。 案張衡《西京賦》，敘述長安多佳麗，而曰：「展季桑門，誰能不營。」襄楷亦引佛視玉女為眾穢之言。蓋沙門不近女色，中國道術所無（且漢時方士已有房中術）。當甚為時人所驚奇。但襄楷之諫桓帝，已雲陛下淫女艷婦極天下之麗，奈何欲如黃老乎。則當世黃老之徒，似亦以節淫慾見稱也。考漢代學人，僅張衡襄楷述及佛教。《後漢書·方技傳》，謂張衡為陰陽之宗，而襄楷亦擅術數之學，二人之知佛教，固又可證浮圖方技關係之密切也。 克欲方法，大別為二。一為禪定，一為戒律。《四十二章經》言，優婆塞有五事戒，沙門有二百五十戒。牟子亦曰：「沙門二百五十戒，日日齋，其戒非優婆塞所得聞也。」自漢以來，佛家恆聞大戒有二百五十。至東晉釋道安時，始知戒實不只此數。至若漢代沙門奉行戒律之詳情，當於下論及之。 禪法之流行 禪定一語，不見於《四十二章經》中。然經謂睹天地，念非常，是謂無常觀也。又言誦經比調琴，須緩急得中，此見於《雜阿含》卷九之二十億耳一段，所謂誦經者，實行禪之誤。又雲，人愚以吾為不善，吾以四等慈護濟之。慈悲喜護（亦作舍），號曰四等。原文奪悲喜二字，即禪法之四無量也。而此外各章所謂行道（如謂為道如鍛鐵，又謂行道不為鬼神所遮，似指魔嬈亂），似即禪定之古譯。然在東漢，桓帝以前，史書闕載，佛教禪法未聞流行。及支讖譯《般舟三昧》《首楞嚴》二經，支曜出《成具光明定意經》。而漢晉間《般舟》有二譯，《首楞嚴》有七譯，《成具》有二譯。（均見《祐錄》二末）可見大乘禪法之漸盛也。而漢魏二代，安世高之禪法，則似尤為學佛者所風尚。世高特善禪數。大小《十二門》《修行道地》《明度五十計校》，均為禪經，悉安侯所出。而其譯大小《安般守意經》（以上諸經《祐錄》均著錄），尤為中夏最初盛傳之教法。漢末魏初，康僧會《安般守意經序》（《祐錄》六）曰： 餘生末蹤，始能負薪，考妣殂落，三師凋喪，仰瞻雲日，悲無質受，睠言顧之，潸然出涕。宿祚未沒，會見南陽韓林，潁川皮業（皮一作文一作大），會稽陳慧。此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦。余從之請問，規同矩合，義無乖異。陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也。 按韓林、皮業、陳慧似均同學於世高。而所學者為禪法。陳慧且注《安般》。蓋與浮調之撰《十慧章句》，同為敷演《安般》者。而康僧會則似學於陳慧等，為世高之再傳也。（《高僧傳》謂，世高曾封一函，內言尊吾道者居士陳慧，傳禪經者比丘僧會。）而序中所謂「烝烝進進，規同矩合」，似指精進不懈悉依禪法。是世高僧教人習禪。而漢末韓林、皮業、陳慧，則以行禪知名者也。 蓋聞入佛法有二甘露門，一不淨觀，一持息念。觀不淨者，坐禪嘗以白骨死屍為對象。其法較為艱難。持息念者，即念安般，乃十念之一。安般者，出息入息也。禪心寄託於呼吸，與中國方士習吐納者相似。吐納之術，不知始於何時。（《莊子》外篇《刻意》有吐故納新等語）桓譚《仙賦》有云：「王喬赤松，呼則出故，翕則納新。」王充《論衡·道虛篇》云：「道家相夸曰，真人食氣，以氣而為食，故傳曰食氣者壽而不死。」又云：「道家或以導氣養性度世而不死。」《牟子》曰：「聖人云，食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食氣者壽。」吐納之術，見於《參同契》。然（所言甚略）其詳則多賴後人之疏釋。《抱朴子·釋滯篇》，詳述胎息，但亦不能確定是否為漢世道家所行。但在漢末則有荀悅《申鑒》卷三敘治氣之術。略曰： 夫善養性者無常術，得其和而已矣。鄰臍二寸謂之關。關者所以關藏呼吸之氣，以稟授四氣也。故長氣者亦關息。氣短者，其息稍升，其脈稍促，其神稍越。至於以肩息而氣舒，其神稍專，至於以關息而氣衍矣。故道者常致氣於關，是謂術。 長息短息亦見於《安般守意經》。道家之吐納，固不能僅據此而謂其必因襲佛家之禪法。（按《抱朴子》謂吐納時數息，並注意鼻端，此與《安般》所言相符。或實得之佛法，又《莊子·刻意篇》《論衡·道虛篇》，有吹呴呼吸吐故納新云云。《安般》謂息有風氣息喘四事，二者亦類似。但其解釋各異，則實偶然之相合也。）但當世《安般》禪法之流行，必因其與道術契合，則似無可疑也。 漢末向栩少為書生，性卓詭不群，恆讀《老子》《莊子》。（見《御覽》引《范史》）博覽群籍，兼好黃老古（疑是玄字）虛。（見《群輔錄》）狀如學道，又似狂生。好被發，著絳綃頭。（《吳志·孫策傳注》引（江表傳》雲，張津為交州刺史，舍前聖典訓，廢漢家法律，常著絳帕頭，鼓琴焚香，讀邪俗道書，雲以助化，云云。絳帕頭非漢人常服。）常於灶北，坐板床上，如是積久，板乃有膝踝足指之處。常入市行乞。後值張角之亂，宦官張讓讒栩，謂疑與角為內應，伏誅。（上見《後漢書》本傳）栩蓋亦好道術之士。其久坐似系道家禪法。栩為河北朝歌人，而安侯弟子有南陽韓林，潁川皮業。陳慧則南方會稽人。康僧會在吳。而據道安《大十二門經序》，此經系嘉禾七年在建業周司隸舍寫。（見《祐錄》六）則漢末魏初，河北、江南及中州一帶固均有禪學也。而《太平經》中「守一」之法，固得之於佛家禪法，則山東禪法之流行，亦可知也。（下詳） 仁慈好施 漢代佛教，特重屏除私慾。（《四十二章》特表明此義）而禪定則祛練神明之方法。故漢末頗為流行。私慾之根，為貪瞋痴三毒。佛家勸人捐財貨，樂施與，所以治貪。不殺伐，行仁慈，所以治瞋。戒殺樂施雖為印度所常行，然在中國則罕見。故漢代常道及之。明帝詔雲，楚王英「尚浮屠之仁祠」。班勇記天竺事，列其「奉浮圖，不殺伐」。（《後漢書·西域傳》）襄楷曰：「此道好生惡殺」；袁彥伯《後漢紀》亦曰：「其教以修善慈心為主，不殺生。」此則其所謂仁慈者，以不殺最為世所稱道。又《四十二章經》曰：「佛道守大仁慈，以惡來，以善往。」此則以犯而不校，無瞋恚心，為大仁慈也。 《四十二章經》謂沙門「去世資財，乞求自足」，「為道務博愛」，「博哀施」，「德莫大施」。《牟子》謂「佛家以空財布施為名」。而當時所謂布施，特重以飯食給人。《四十二章經》，有飯善人一章。楚王英設伊蒲塞桑門之盛饌。明帝並還其所貢獻財帛佐助其事。則飯僧之制，最初即流行。漢末笮融，每浴佛，多設酒飯，布於路，經數十里，任人就食，則其施飯規模甚大。亦可見漢代布施功德首在此也。 漢代方士，不聞戒殺。武帝時謬忌奏泰一方，謂以太牢祭。（《史記·封禪書》）桓帝祭老子以三牲。（《東觀漢記》）至若布施，則亦為治黃白術者所不言。武帝時，李少君以方術游諸侯，人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食。人皆以為不治產業而饒給。（《封禪書》）楊王孫者，學黃老之術。家業千金，厚自奉養生，亡所不致。（《漢書》本傳）其行事均與重布施之沙門異其趣。但後漢時，蜀中高士有折像者，幼有仁心，不殺昆蟲，不折萌芽。能通京氏《易》，好黃老家言。原有資財二億，僮八百人。像感多藏厚亡之義，謂盈滿之咎，道家所忌，乃散金帛資產，周施親疏。自知亡日，召賓客九族飲食辭訣，忽然而終。卒後家無餘貲。（《後漢書·方術傳》）則東漢奉黃老者，固亦有戒殺樂施者也。至若《太平經》常言樂施好生，則尤與佛家契合。此當於下及之。 《太平經》與佛教 《太平經》者，上接黃老圖讖之道術，下啟張角、張陵之鬼教[4]，與佛教有極密切之關係。茲分三事說之。（甲）《太平經》反對佛教；（乙）但亦頗竊取佛教之學說；（丙）襄楷上桓帝疏中所說。 （甲）按東漢佛教流行於東海，而《太平經》出於琅琊，壤地相接，故平原濕陰之襄楷，得讀浮屠典籍，並于吉神書。則此經造者如知桑門優婆塞之道術，固亦不足異。經之卷百十七，言有「四毀之行，共污辱皇天之神道，不可以為化首，不可以為法師」，而此四種人者，乃「道之大瑕病所由起，大可憎惡」，名為「天咎」：一為不孝，棄其親。二曰捐妻子，不好生，無後世。三曰食糞，飲小便。四曰行乞丐。經中於此四行，斥駁之極詳。夫出家棄父母，不娶妻無後嗣，自指浮屠之教。而《論衡》謂楚王英曾食不清，則信佛者固亦嘗服用糞便也。至若求乞自足，中華道術亦所未聞。故《太平經》人，極不以此為然。其卷百十二有曰： 崑崙之，有真人上下有常。真人主有錄籍之人，姓名相次，高明得高，中得中，下得下。（《尚書帝驗期》雲，王母之國在西荒，凡得道授書者，皆朝王母於崑崙之闕。）殊無搏頰乞丐者。 搏頰〔搏頰不知即《太平經》所言之叩頭自搏否。《弘明集》七宋釋僧愍《華戎論》斥道教雲，搏頰叩齒者，倒惑之至也。唐法琳《辨正論》二引道教書《自然懺謝儀》，有九叩頭九搏頰之語。是搏頰之事，南北朝隋唐道士猶行之。又按支謙譯《梵志阿經》，有外道四方便，其第四中有搏頰求福之句。此經為《長阿含阿摩晝經》之異譯，巴利文Ambattha Sutta為其原本。二處所記之四方便中，均無此句。但康僧會之《舊雜譬喻經》卷八，亦言有搏頰人。又《六度集經》五有曰，或搏頰呻吟雲，歸命佛，歸命法，歸命聖眾。據此豈中國佛教古用此法耶，抑僅譯經者借用中土名辭，以指佛教之膜拜耶。（參看《宋高僧傳·譯經篇》論中華言雅俗段。）若漢代僧徒行此，則經所謂之搏頰與乞丐，均指佛教徒也〕乞丐等之道者，蓋不能與於有錄籍之列。疑在漢代沙門尚行乞，至後則因環境殊異，漸罕遵奉。蓋據今日所知，漢代以後傳記所載，沙門釋子未普行此事。（《高僧傳》所載最著者，為晉康僧淵乞丐自資，人未之識，及覺賢偕慧觀等乞食事。又《廣弘明集》沈約《述僧設會論》雲，今既取足寺內，行乞事斷，或有持缽到門，便呼為僧徒，鄙事下劣。既是眾所鄙恥，莫復行乞。悠悠後進，求理者寡，便謂求乞之業，不可復行，云云。據此則至少在齊梁之世，求乞即未普行也。）而觀《弘明集》所錄護教之文，只聞對於沙門出家不孝無後，常有非難，而於求乞則竟無一言，亦可以知矣。 （乙）《太平經》卷九十一有文曰： 天師之書，乃拘校天地開闢以來，前後聖賢之文，河圖洛書神文之屬，下及凡民之辭語，下及奴婢，遠及夷狄，皆受其奇辭殊策，合以為一語，以明天道。 又卷八十八亦有曰： 今四境之界外內，或去帝王萬萬里，或有善書，其文少不足，乃遠持往到京師。或有奇文殊方妙術，大儒穴處之士，義不遠萬里，往謁帝王衒賣道德。（中略）或有四境夷狄隱人，胡貊之屬，其善人深知秘道者，雖知中國有大明道德之君，不能遠（疑有脫誤）故齎其奇文善策殊方往也。 據此造《太平經》時，所摭採極雜，遠及夷狄之文。故其經中雖不似後來道書中佛教文句，連篇累紙。（唐玄嶷《甄正論》言《太平經》不甚苦錄佛經，多說帝王理國之法，陰陽生化事等。）但亦間采浮屠家言。如本起（本起為漢魏譯本所通用之名詞）、三界（三界之意不明。然或系用佛語。參看商務本《太平經》卷九十三之十五頁。又經乙之三，謂求道常苦，此義亦見《四十二章經》中），疑是采自佛經之名辭也。又《太平經鈔·甲部》敘李老誕降之異跡，頗似襲取釋迦傳記。（按《春秋元命苞》雲，神農生辰而能言，五日而能行，七朝而齒具，三歲而知稼穡、般戲之事云云，所言與《太平經》敘老君事相類。）如謂李君生時有九龍吐水，此本為佛陀降生瑞應之一。（見《普耀經》卷二。此經西晉竺法護譯，但漢代或有釋迦傳記今已佚失。參看1920年《通報》伯希和《牟子序論》。）至若獎勵布施，經中屢屢言及。又雖不戒殺，而言天道仁慈，好生不傷害。（《太平經》四十之六頁，按五十之八頁，五十三之二頁，《經鈔》丁十二頁。）似均受佛教之影響。（楚王英即已為桑門設盛饌，而襄楷謂黃老浮屠之道好生惡殺。） 《太平經》與佛教不同之點，以鬼魂之說，為最可注意。經中信人死為鬼，又有動物之精。（一一七之九[5]）又有邪怪可以中人。（七十一之六頁）其說與《論衡·論死》《紀妖》《訂鬼》諸篇所紀漢代之迷信相同。而人如養氣順天，則天定其錄籍，使在不死之中。或且可補為天上神吏。（見一一一及一一四諸卷中）否則下入黃泉。如無子孫奉祠，則飢餓困苦。（一一四之十六）絕無印度輪迴之學說。（如卷七十二雲，夫天下人死亡非小事也。一死終古不得復見天地日月也。脈骨成塗土，死命重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也。重生者，獨得道人死而復生，屍解者耳。是者天地所私，萬萬未有一人也。故凡人一死，不得復生也。又卷百十四有文略曰，天神促之使下入土，入土之後，何時復出生乎。）既無輪迴之說，自無佛家之所謂因果。但經中盛倡「承負」之說，為其根本義理之一。蓋謂祖宗作業之善惡，皆影響於其子孫。先人流惡，子孫受承負之災。帝王三萬歲相流，臣承負三千歲，民三百歲，皆承服相及，一伏一起，隨人政盛衰不絕。（乙之十一）承負之最大，則至絕嗣。經中援用此義，以解釋顏夭跖壽等項不平等之事。如曰： 比若父母失道德，有過於鄉里，後子孫反為鄉里所害，是即明承負之驗也。（見《鈔》丙之一頁。反字原為必字，今依經三十七卷一頁改。） 如又有云： 力行善，反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。（乙之十一） 《易》曰：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。承負之說，自本乎此。但佛家之因果，流及後身。《太平經》之報應，流及後世。說雖不同，而其義一也。經中言之不只一處，為中土典籍所不嘗有。吾疑其亦比附佛家因報相尋之義，故視之甚重，而言之詳且盡也。 （丙）漢代佛教，歷史材料甚少，極為難言。但余極信佛教在漢代不過為道術之一。華人視之，其威儀義理，或有殊異，但論其性質，則視之與黃老固屬一類也。溯自楚王英尚黃老之微言，浮屠之仁祠，以至桓帝之並祭二氏，時人信仰，於道佛並不分別。襄楷上宮崇之神書，復曾讀佛經。其上桓帝疏雜引《老子》佛書，告桓帝以人主所應奉之正道。則在其心目中，二道實無多大差異。其言曰： 又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。 此舉黃老浮屠合言為「此道」。而清虛無為，亦《太平經》之所言。至若好生省欲，于吉神書，尤所注意。諸義均可與佛教相附會。則桓帝所奉之黃老，雖非于吉之教。然自襄楷之信念言之，浮屠與太平道可合而為一也。 襄疏又曰： 浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也。 浮屠不三宿桑下，原出《四十二章經》。至若「精之至也」一語，見於《老子》五千文。但《太平經》，固亦不缺此類語言。如曰「精思」（乙之十六），「精明」（乙之五），「不精之人」（七十一之二），又言「精進」（甲之三）。則稱賞「精之至」者，亦于吉之教所許也。（康僧會《六度集經》卷六，釋精進曰，精存道奧，進之無怠，此亦襲取道書旨意。） 襄疏又曰： 天神遺以好女。浮屠曰，此革囊盛血，遂不盼之。其守一如此，乃能成道。 天神以玉女試道者，兩見於《太平經》中。如言天常使邪神來試人，數試以玉女，審其能否持心堅密。（七十一之六以下）又謂賜以美人玉女之象，如意志不傾，則能成道，如生迷惑，則「道不成」。（此見一一四之六頁，此段及上段所引文，均難讀，茲但節引之。）于吉、襄楷皆用《四十二章經》之故事也。「守一」語似老子之抱一。但《太平經》中有守一之法，謂為長生久視之符。（壬之十九）守一者可以為忠臣孝子，百病自除可得度世。（九十六卷）謂有三百首（一〇二），茲已不詳。但其法疑竊取佛家禪法。如《經鈔》乙之五曰： 守一明之法，長壽之根也。萬神可御，出光明之門。守一精明之時，若火始生時，急守之勿失。始正赤，終正白，久久正青，洞明絕遠，還以理一，內無不明。（原文頗有誤字，此據《太平經聖君秘旨》校改。） 今按「守一」一語屢見於漢魏所譯佛經中。如吳維祗難[6]等所出之《法句經》云： 晝夜守一，心樂定意。 守一以正身，心樂居樹間。 《分別善惡所起經》（此經《長房錄》四謂為安世高譯，《祐錄》四在續失譯中）偈言有曰： 篤信守一，戒於壅蔽。 《菩薩內習六波羅密經》（此經《長房錄》四謂為漢人嚴佛調譯，《祐錄》失載，但依其文字可指為魏晉以前所出），解禪波羅密為「守一得度」。而《阿那律八念經》（此經《長房錄》四謂為漢支曜譯，《祐錄》三安公失譯錄中著錄，亦當為晉以前所出）云： 何謂四禪，惟棄欲惡不善之法，意以歡喜，為一禪行。以舍惡念，專心守一，不用歡喜，為二禪行。（下略） 據此則「守一」蓋出於禪支之「一心」。（《太平經》九十六謂守一可以為孝子忠臣云云。後漢支曜譯《成具光明定意經》雲，孝事父母，則一其心，尊敬師友，則一其心，云云，可與《太平經》所言參照。）而《太平經》之守一，蓋又源於印度之禪觀也。 按一心謂之守一，「一心則不搖」（用《成具經》中語）。不搖故不懼女色之試誘，不畏虎狼毒物。（詳一一四卷）因之襄楷謂浮屠不近女色，為守一也。又據《真誥》卷十三論守玄白之道曰： 此道與守一相似，……忌房室甚於守一。 《抱朴子·地真篇》亦云： 守一存真，乃能通神，少欲約食，一乃留息。 襄楷之以節慾與守一併言，其故諒亦在此也。 複次，漢代佛教。既為道術之一，因之自亦常依附流行之學說。自永平年中，下至桓帝約有百年，因西域交通之開闢，釋家之傳教者，繼續東來。但譯事未興，多由口傳。中國人士，僅得其戒律禪法之大端，以及釋迦行事教人之概略，於是乃持之與漢土道術相擬。而信新來之教者，復借之自起信，用以推行其教。吾人今日檢點漢代殘留之史跡，頗得數事，可以證實此說。 一、如襄楷告桓帝曰： 又聞宮中立黃老浮屠之祠。……今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。 夫漢初黃老之道，本在治國。《太平經》亦有興國廣嗣之術。至若浮屠，則何與於平治之術，更胡能言豈獲其祚耶。然按牟子述《四十二章經》之翻譯，而有言曰： 時國豐民寧，遠夷慕義，學者由此而滋。 此言疑本於《四十二章經》序。《祐錄》載此序，其末段云： 於是道法流布，處處修立佛寺，遠人伏化，願為臣妾者不可稱數，國內清寧，含識之類蒙恩受賴，於今不絕也。 此項言論，以臆度之，或當時之人，以黃老浮屠並談，於黃老視為君人之術，於浮屠遂以為延祚之方也。 二、《太平經》中頗重仁道，如謂道屬天，德屬地，而仁屬人，應中和之統。（三十五之二及一一九之七）又天道好生，地亦好養，故仁愛有似天地。（三十五之三）而佛法守大仁慈（《四十二章經》語），不殺伐（《後漢書》引班勇語），釋迦牟尼一語，譯為「能仁」，亦始於漢代。（康孟詳《修行本起經》釋迦文下注云，漢言能仁。按牟尼在印度原文，並不可訓為仁。支謙《瑞應本起經》有注，謂應譯能儒。）漢明帝即已號浮屠為仁祠。漢魏佛經，發揮仁術者極多。如《六度集經》卷五云：「道士仁如天地。」卷七曰：「大仁為天，小仁為人。」凡此諸義，均與《太平經》義契合也。 三、「大仁為天，小仁為人」之文，出於《六度集經》中之《察微王經》。此經以五陰為元氣。元氣之說，在《太平經》中極重要，亦當時佛家所竊取，而為其根本義。（參看下章）《察微王經》有曰： 元氣強者為地，軟者為水，暖者為火，動者為風。四者和焉，識神生焉。 此顯因人為中和之氣所生，故云四者和而識神生。又仁屬於人，應中和之統。因此「仁」者乃元氣調和之表現。而人之高下，悉依調和之程度為準。故此經復曰，「神依四立，大仁為天，小仁為人」也。依此以推，則仁之最大者為神聖，神聖為中和之至極。故《太平經》謂得道之人，居於崑崙，崑崙者中極也。（百十二之二十一及庚之十四）而《後漢書·西域傳論》，敘浮屠之化，亦曰： 余聞之後說也，其國則殷乎中土，玉燭和氣，聖靈之所降集，賢懿之所挺生。 范氏所述，疑采自漢代之傳記。又牟子《理惑論》，敘佛陀之誕生曰： 所以孟夏之月生者，不寒不熱，草木華英，釋狐裘，衣綌，中呂之時也。所以生天竺者，天地之中，處其中和也。 夫佛經固謂佛生於中國，但此乃天竺之中，而非天地之中也。謂為天地之中，乃謂神靈必降生於「玉燭和氣」之境故也。實襲取支那[7]流行之學說也。 漢晉講經與注經 漢世笮融立寺，讀佛經，令界內及旁郡人好佛者聽受。此為誦經或講經，文略不能斷定。至若講經，則知始自桓帝世之安清、安玄。蓋外國釋子，恆專精一經，或數經。其善《阿含》者，謂之《阿含》師。善戒律者，曰《鼻奈耶》師。（道安《鼻奈耶序》有罽賓鼻奈）善對法者，曰《毗曇》師。其人不但誦諷通利，稀有忘失，抑且了解義理，兼能講說。故來華諸師，於口出經文時，類常講其意旨。故安玄所講，當世稱為都尉玄。想謂於經文能闡明其玄致也。安世高為阿毗曇師。《毗曇》恆依法數分列，綱目條然。世高譯時便講，遂必逐條論說，取經中事數，如七法、五法、十報法、十二因緣、四諦、十四意、九十八結等，一一為之分疏。而於四諦十四意九十八結，安侯並自有撰述。嚴浮調復因其未詳《十慧》，乃作《沙彌十慧章句》。（均詳見上章）《章句》者，疑係摘取《十慧經》文，而分章句，具文飾說。（語用《漢書·夏侯勝傳》）其書用以教初學（原序末曰，未升堂者，可以啟蒙焉），故曰《沙彌十慧章句》也。 安世高善《毗曇》學，譯經時並隨文講說。其後浮調依其規模，分章句疏釋。此種體裁，於後來註疏，至有影響。《祐錄》九晉道安《四阿含暮抄序》云： 又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下。 《祐錄》七道安《道行經序》云： 余集所見為解句下。 此均隨事數文句，作為疏解。道安所用體裁，實出於嚴浮調。《祐錄》十載其《十法句義序》曰： 昔嚴浮調撰《十慧章句》，康僧會集《六度要目》，每尋其跡，欣有寤焉。然猶有闕文行未錄者，今鈔而第之，名曰《十法句義》。若其常行之註解，若昔未集之貽後，同我之倫，儻可察焉。 釋道安師浮調之遺法，續取前人已註解或未集之事數（原序有「明白莫過於辯數」之語），釋其義旨。曰「鈔而第之」者，亦逐條注釋之謂也。同時（晉泰元二十一年）竺曇無蘭次列三十七品，采輯各經不同文字，而以止觀、三三昧、四禪、四諦，系之於後。《祐錄》卷十，載其序文曰： 序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除後六行八十字不在計中。 此書合列經文，有似會譯。而分列事數，取一經文為母，其他經事數列為子。雖非註疏，然亦系師嚴氏之意。後世之會譯子注，蓋均原出於此。而其最初則似由於漢代講經之法也。按安世高如不能用漢文撰述，道安謂其所撰《四諦口解》諸書，則必系聽者所筆錄。安侯譯經，兼依事數，條述其義。弟子因先記事數譯文，下列其口義，故已有本末母子之分。嚴浮調《十慧章句》，康僧會《六度要目》，道安《十法句義》，等均從之。而其後經典異譯頗多，有會合諸本比較之必要。因亦仿其法，是曰會譯。但會譯源流，將於下另論之。 又按西晉竺法雅，創立格義，以經中事數，擬配外書，以訓門徒。（《高僧傳》本傳）可知至西晉時，講經猶沿用漢代安侯方法，先出事數，再分條釋其義。而法雅復用外書相比擬，使學者易於了悟。由此可見，不僅嚴浮調等之撰述，以及後代之子注會譯，同由最初所采講經方式演進，即格義亦與此有關。至若格義之意義與重要，亦當於下另詳之。 又漢代儒家講經立都講。（《後漢書·侯霸傳》與《楊震傳》）晉時佛家講經，亦聞有都講。（《世說·文學篇》許詢為支道林都講）似系采漢人經師講經成法。但此制自亦有釋典之根據，未必是因襲儒家法度。按康僧會《安般守意經序》曰： 世尊初欲說斯經時，大千震動，人天易色，三日安般，無能質者。於是世尊化為兩身，一白（亦作曰）何等，一尊主演，於斯義出矣。大士上人六雙十二輩，靡不執行。 世尊所化之一身，就安般事數分條問曰，何等。另一尊身答之，而敷演其義。前者當中國佛家講經之都講，後者乃所謂法師。按佛教傳說，結集三藏時，本系一人發問，一人唱演佛語。如此往復，以至終了，集為一經。故佛經文體，亦多取斯式。如安世高所譯之《陰持入經》（此經實屬《阿毗曇》），是矣。茲節其開首數句於下： 佛經所行示教誡，皆在三部，為合行。何等為三。一為五陰，二為六本，三為從所入。五陰為何等。一為色，二為痛，三為想，四為行，五為識，是為五陰。 又沙門受戒時，說戒亦一師發問，一人對答。此皆都講制度之根源。按此制最適用於講《阿毗曇》。想當日講《陰持入經》時，法師先提示佛之教誡皆在三部，次有一人唱問，何等為三。法師乃出陰持入三事。彼人復問五陰為何等，師乃出陰之五事。如是往復問答，以至終卷。此等條目分析之文體，自恰可用都講。若行文連篇累牘，不分條款，如用都講，必較不便。按安侯擅長《毗曇》，且又講之。依其弟子嚴浮調，及其後道安所著書觀之，其講經時必亦據事數，逐條演義。而佛家都講之說，在中國最早見於《安般守意經序》。此經世高所譯，而作序之康僧會，則其再傳弟子。然則序中所說佛化二身說經，或出於世高。而世高講經，或已有都講也。 又吳支謙譯《大明度無極經·第一品》有曰，「善業為法都講」；又曰，諸佛弟子所問應答，其文下原有注曰： 善業（謂須菩提）於此清淨法中為都講。秋露子（謂舍利弗）於無比法中為都講。 據此則都講之制，出於佛書之問答，至為明晰。按支謙經原注，疑係其所自注。（說見後）若然，則佛教在三國之初，似已有都講之制。而漢末之有都講，亦意中事也。又按《後漢書·楊震傳》云：「有冠雀三鱣魚飛集講堂前，都講取魚進。」是都講為經師執役。至於儒家都講誦讀經文，則見於《魏書·祖瑩傳》。漢代都講是否誦經，實無明文。而據上述之《安般序》及《明度經》佛家在漢魏間已有都講，則都講誦經發問之制，疑始於佛徒也。又《廣弘明集》載梁武帝講《般若經》，枳園寺法彪為都講。又東晉支道林為法師，許詢為都講。「支通一義，四座莫不厭心，許送一難，眾人莫不忭舞。」（《世說·文學篇》）此則一系講經，而非講《毗曇》。一則都講，似可依己意發難，是皆此制之推廣。但其最初或出於安世高講《毗曇》法數也。 又按謝靈運《山居賦》有曰： 安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無闕。法鼓即響，頌偈清發。散華霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說像法之遺旨。乘此心之一豪，濟彼生之萬理。啟善趣於南倡，歸清暢於北機。非獨愜於予情，諒僉感於君子。 按康樂自注云： 眾僧冬夏二時坐，謂之安居，輒九十日。眾遠近集，萃法鼓頌偈華香四種，是齋講之事。析說是齋講之議。乘此之心，可濟彼之生。南倡者都講，北居者法師。 此於晉宋講經之情，敘之頗詳，故廣引之如上。 總結 佛教在漢世，本視為道術之一種。其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。其教因西域使臣商賈以及熱誠傳教之人，漸布中夏，流行於民間。上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦擅長陰陽術數之言也。此外則無重視佛教者。故牟子《理惑論》云：「世人學士，多譏毀之。」又云：「俊士之所規，儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上。」及至魏晉，玄學清談漸盛，中華學術之面目為之一變。而佛教則更依附玄理，大為士大夫所激賞。因是學術大柄，為此外來之教所篡奪。而佛學演進已入另一時期矣。吾之視漢代佛教自成一時期者，其理由在此。 釋道安（節選） 高僧與名僧 梁慧皎《高僧傳序錄》曰：「自前代所撰，多曰名僧。然名者本實之賓也。若實行潛光，則高而不名。寡德適時，則名而不高。」蓋名僧者和同風氣，依傍時代以步趨，往往只使佛法燦爛於當時。高僧者特立獨行，釋迦精神之所寄，每每能使教澤繼被於來世。至若高僧之特出者，則其德行，其學識，獨步一世，而又能為釋教開闢一新世紀。然佛教全史上不數見也。郄嘉賓譽支道林，謂「數百年來，紹明大法，使真理不絕，一人而已」。其實東晉之初，能使佛教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發揮佛陀之精神，而不全借清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。道安之在僧史，蓋幾可與於特出高僧之數矣。 釋道安生於晉永嘉六年（公元312年），卒於太元十年（公元385年）。在其生前四年，竺法護在天水寺譯經。道安約與竺法深支道林同時。其生後於深公二十六歲，長於支公兩歲。其死時支卒已十九年，深公逝世亦已十年矣。在安公之出世，《般若大品》恰已譯出。在其幼時，永嘉名士，相率渡江，佛教玄風，亦漸南播。方支竺野逸於東山，安公行化於河北。約當支竺重蒞建業，安公將南下襄陽。及支竺遷神，安公西入長安譯經，孜孜不倦，以及命終。其風骨堅挺，弘法殷勤，非支竺二公所能望也。余故於兩晉之際特詳述關於道安事跡，而以晉末佛教史實附焉。 綜論魏晉佛法興盛之原因 自漢通西域，佛教入華以來，其始持精靈報應之說，行齋戒祠祀之方。依傍方術之勢，以漸深入民間。漢末魏初，洛陽有寺。徐州廣陵許昌有寺。倉垣水南北二寺，亦當建於是時。漢人嚴浮調、朱士行已出家為沙門。晉世洛中有寺四十二所，今可知者亦已及十。他處雖少可考見，然其時奉佛以求福祥，民間當更流行。而自漢末世亂，以至五胡之禍[8]，民生凋敝，驗休咎報應，求福田饒益，當更為平民之風尚。後趙時安定人侯子光（《御覽》三七九引《十六國春秋·後趙錄》作劉光。又法琳《破邪論》引傅奕雲，後趙沙門張光等並皆反亂雲，張光當即劉光）自稱佛太子，從大秦國來，當王小秦國，聚眾數千人於杜南山，稱大黃帝。（《晉書》一〇六）可見西晉佛教，在民間煽惑力已甚強。晉道恆《釋駁論》有曰： 且世有五橫，而沙門處其一焉。何以明之。乃大設方便，鼓動愚俗。一則誘喻，一則迫脅。雲行惡必有累劫之殃，修善便有無窮之慶。論罪則有幽冥之伺，語福則有神明之祐。敦厲引導，勸行人所不能行。逼強切勒，勉為人所不能為。 《釋駁論》雖東晉末葉所作，然據《後漢書紀》，禍福報應固早已為佛法起信之要端。而亂世禍福，至無定軌，人民常存僥倖之心，占卜之術，易於動聽。竺佛圖澄者，道安之師也。其行化時，五胡之亂最烈，石勒殘暴，實為流寇。澄憫念蒼生，以方術欣動二石，以報應之說戒其兇殺。蒙其益者十有八九。（語見《僧傳》）於是中州晉胡，略皆奉佛。是則釋氏饒益即未驗於來生，而由澄公已有徵於今世。《高僧傳》詳述澄術之神異，又記其立寺八百九十三所，雖不盡可信，然佛教之傳播民間，報應而外，必亦借方術以推進，此大法之所以興起於魏晉，原因一也。 西晉天下騷動，士人承漢末談論之風，三國曠達之習，何晏、王弼之老莊，阮籍、嵇康之荒放，均為世所樂尚。約言析理，發明奇趣，此釋氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虛，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日眾也。故沙門支遁以具正始遺風，幾執名士界之牛耳。而東晉孫綽，且以竺法護等七道人匹竹林七賢。至若貴人達官，浮沉亂世，或結名士以自炫，或禮佛陀以自慰，則尤古今之所同。（《世說》謂殷浩被黜，始看佛經。）晉時最重世族。西晉時阮瞻、庾已與僧游。東晉時王謝子弟常與沙門交友。史謂竺法汰北來未知名，王領車（王導之子名洽）供養之，每與周旋，行來往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行，因此名遂重。（見《世說·賞譽篇》。按王洽卒於法汰到京之前，此當別一人事。）蓋世尚談客，飛沉出其指顧，榮辱定其一言。貴介子弟，依附風雅，常為能談玄理之名俊，其賞譽僧人，亦固其所。此則佛法之興得助於魏晉之清談，原因二也。 西晉初，郭欽上疏，謂魏初人寡，西北諸郡，皆為戎居。江統《徙戎論》，亦歷敘東漢前魏，氐羌雜居於關中，將為禍滋蔓，暴害不測。當時晉帝未能用其忠言，遂召五胡之禍。而方中原異族錯居時，佛教本來自外域，信仰歸依，應早已被中國內地之戎狄。王謐答桓玄難雲（《全晉文》卷二十）：「曩者晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是諸胡，且王者不與之接。」《高僧傳·佛圖澄傳》曰，澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家，真偽混淆，多生愆過。石虎下詔令中書料簡，詳議真偽。中書令著作郎王度奏略曰，「夫王者郊祀天地，祭奉百神。載在祀典，禮有常饗。佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應祀奉。往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌」云云。謂「宜斷趙人不得詣寺燒香禮拜」。中書王波亦同度所奏。石虎下書曰：「度議雲，佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至於饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉。」據此漢魏之後，西北戎狄雜居。西晉傾覆，胡人統治。外來之教益以風行，原因三也。 自漢以來，佛教之大事，一為禪法，安世高譯之最多，道安注釋之甚勤。一為《般若》，支讖竺叔蘭譯大小品，安公研講之最久。一為竺法護之譯大乘經，道安為之表張備至。而在兩晉之際，安公實為佛教中心。初則北方有佛圖澄，道安從之受業。南如支道林，皆宗其理。（《世說·雅量篇》注）後則北方鳩摩羅什，遙欽風德。（見《僧傳》）南方慧遠，實為其弟子。蓋安法師於傳教譯經，於發明教理，於厘定佛規，於保存經典，均有甚大之功績。而其譯經之規模，及人材之培養，為後來羅什作預備，則事尤重要。是則晉時佛教之興盛，奠定基礎，實由道安，原因四也。 竺佛圖澄 竺佛圖澄者，西域人也。《高僧傳》謂本姓帛氏（《世說注》引《澄別傳》曰，不知何許人），似為龜茲人。（近人如王靜安先生嘗引《封氏聞見記》所引光初五年碑而謂澄為罽賓王子。唯據趙明誠《金石錄》二十所記，此碑原文，作「天竺大國附庸小國之元子也」。合校《聞見記》各種版本庸字先誤為賓字，而附字尚不誤。最後乃有人將附字改為罽。故澄為罽賓人本因字之訛誤也。）清真務學，誦經數百萬言，善解文義。雖未讀此土儒史，而與諸學士論辯疑滯，皆暗若符契，無能屈者。自雲，再到罽賓，受誨名師。（《釋老志》雲，少於烏萇國就羅漢入道。）志弘大法，善誦神咒。既善方技，又解深經。於晉懷帝永嘉四年（公元310年）來適洛陽，欲立寺，以亂不果。於石勒屯兵葛陂之歲（公元311年或312年），觀勒之殘暴，憫念蒼生，欲以道化勒。乃仗策詣軍門，因大將郭黑略（黑亦作默）見勒，大為敬禮。及石虎在位，尤傾心事澄。曾下詔書曰，和尚國之大寶，榮爵不加，高祿不受，榮祿匪顧，何以旌德。從此以往，宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，和尚升殿，常侍以下，悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊。又敕司空李農旦夕親問，太子諸公五日一朝，表朕敬焉。據《高僧傳》所載，澄常以道術欣動二石。（《釋老志》曰，劉曜時到襄國，後為石勒所宗信，號為大和尚，軍國規模，頗訪之，所言多驗。《晉書》載記謂冉閔亦訪於道士法饒，不驗被殺。）慈洽蒼生，拯救危苦，其弘法之盛，莫之與先。考其聲教所及，河北中州（此據《僧傳》）之外，江南名僧，亦相欽敬。（支道林謂澄公以石虎為海鷗鳥，見《世說》。）於石虎建武末年（即晉穆帝永和四年，公元348年），歲在戊申（《晉書·藝術傳》作寅，誤），卒於鄴宮寺。澄風姿詳雅，講說之日，止標宗致，使始末文言，昭然可了。佛調須菩提等數十名僧，遠自天竺、康居來受學。中土弟子之知名者，有法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進、道安、法雅（又有法牙，或即法雅之誤耶）、法汰、法和、僧朗（即泰山僧朗，《水經注》稱為澄弟子）、安令首尼等。此中道進學通內外。法雅創立格義。法汰弘教江南。法和授徒西北。《比丘尼傳》謂安令首尼，博覽群籍，弘教頗力（因其出家者二百餘人，又立寺五），一時所宗，先亦從澄出家。《水經注》謂朗公少事佛圖澄，碩學淵通，尤明氣緯。而釋道安者，尤為後來南北人望。其《道地經》序，嘆「師殞友折」。《僧伽羅剎經序》曰：「窮通不改其恬，非先師之故跡乎。」《比丘大戒》序，謂至澄和上，戒律始多所正焉。而據《四阿含暮抄序》，安公以八九之年，曾自長安東省其先師寺廟。安公造詣極深，而于澄公深致眷念，亦必其學問德行之足感人也。然據史書（《僧傳》與《晉書》等）澄公黨徒之眾，必常多為其方術所歆動。雖其弟子頗多學人、名僧，然道安、法雅輩之博洽、之文學，當非得之於佛圖澄。而澄之勢力所及，必更多在智識階級以外。二石崇佛甚至（參考《鄴中記》敘其時奉佛之奢侈），朝臣亦事佛起大塔（《僧傳》，及《御覽》六五八《佛圖澄傳》曰，尚書張離張良家富，事佛起大塔），鄴中佛寺可考者，亦有多所。（《僧傳》《晉書》佛圖澄、單道開等傳）相台為六朝佛法重鎮，蓋始於佛圖澄之世。河北佛法之盛，亦起自澄和尚。而其弟子道安初亦在河北行化多年也。 道安年曆 《高僧傳》謂道安卒於晉太元十年二月八日（即苻堅建元二十一年），年七十二。（此據麗本。宋元明三本均無此四字。《太平御覽》卷六五五引《高僧傳》，及《名僧傳抄》，均有此四字。）此言不知何所本。然據《中阿含經序》，道安實約死於苻堅末年（建元二十一年）。而道安作《四阿含暮抄序》，及《毗婆沙序》，均有「八九之年」（即年七十二歲）之語。考二經之出也，其時約為自建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或均在建元十九年中，皆自言七十二歲。如安公死於二十一年二月，則實七十四歲。 《僧傳》謂安公先避難濩澤，遇竺法濟、支曇講。（《僧傳》曰，大陽竺法濟、并州支曇講《陰持入經》，道安從之受業。然據安公《陰持入經序》及《道地經序》，支曇講乃人名，并州雁門人。講字不得作動字讀。而《陰持入經序》，亦僅言二沙門冒寇遠集，誨人不倦，遂與折槃暢礙，造茲註解，云云。安公實不能謂為從之受業。）頃之與法汰隱飛龍山。僧光（一作先）道護亦在彼山。後又至太行恆山。且至武邑。年四十五復還冀部[9]。其後石虎死，石遵請其入鄴。未久而石氏國亂，安公乃西去牽口山王屋女林山，等語。 慧皎似謂安公避難濩澤，隱居恆山，在石虎去世之前，實大訛誤。道安《大十二門經序》，言《大十二門》乃漢桓帝世安世高所出，安公所得之本，乃嘉禾七年在建鄴周司隸舍寫，緘在篋匱，蓋二百年矣。（《祐錄》六）查漢桓帝即位之初年，至石虎死年亦不過二百有二歲。（如自吳嘉禾至石虎死時，則只百一十餘年。）石虎死於晉永和五年，安公在濩澤至早亦在永和三年。而《道地經序》則謂在濩澤時「師殞友折」。按佛圖澄死於永和四年。則安在濩澤已在永和四年以後。又慧遠見安公於太行恆山，從之出家，時石虎已死（《慧遠傳》語），且當為永和十年。（說見後）又若還冀都後，石虎乃死，則永和五年安公僅年三十七歲，亦與還冀部年四十五之說不合。又據《僧光傳》，謂因石氏之亂，隱於飛龍山，後乃南遊，卒於襄陽。則石氏之亂，顯系石虎死後之亂。（《法和傳》謂石氏之亂，率徒入蜀，乃指道安南趣襄陽時事，可證。）故飛龍山隱居，濩澤避難，太行立寺，均當在石虎死後。而其所謂避難，實避冉閔之難也。（按《道地經序》有「皇綱絕紐，玁狁猾夏，山左盪沒，避難濩澤」諸語。如指劉淵石勒亂河北，並執二帝事，則時安公年僅數歲。故所言系泛指東晉偏安後北方情形。） 茲依上說，作安公年曆如下： 晉懷帝永嘉六年（公元312年），道安生於常山扶柳縣。 晉成帝咸康元年（公元335年），年二十四，石虎遷都於鄴，佛圖澄隨至鄴。其後道安入鄴師事澄。 晉穆帝永和五年（公元349年），年三十七，石遵請入居華林園，其後避難，疑先居濩澤（晉縣，屬平陽郡），後北往飛龍山（一名封龍山）。 晉穆帝永和十年（公元354年），安公年四十二，慧遠就安公出家。時安公在太行恆山立寺。後應招至武邑（晉郡）。 晉穆帝昇平元年（公元357年），年四十五，還冀部，住受都寺。 （冀部疑冀都之誤。按石虎時，冀州治於鄴。慕容儁平冉閔，冀州又徙理信都。安公未曾至信都。此雲還冀部，疑即再至鄴都也。）疑此後又西適牽口山（《水經·濁漳水篇》白渠水出欽口山，即此，在鄴西北），又至王屋女林山（一作女休或女機。應在王屋附近。又按濩澤與王屋甚近。《僧傳》述安公自濩澤，北至飛龍山，最後又至王屋，事雖可能。但依地望言之，則似由濩澤至王屋為較合。今無確證。僅列石虎死事於前，余均依《僧傳》所述次序）。復渡河居陸渾（洛陽之南）。 晉哀帝興寧三年（公元365年），年五十三，慕容氏略河南，安公南投襄陽。〔査《僧傳》及《世說注》均言事在慕容儁（原作俊）時。計之，當在再前十餘年。與安公在襄陽十五年之說不合。又《名僧傳抄》雲，安公在襄陽立檀溪寺，年五十二，疑係指其到襄陽時，五十二乃五十三之誤。〕晉孝武帝太元四年（公元379年），己卯，年六十七，時已在襄陽十有五載（《祐錄》八道安《般若抄序》）二月，苻丕克襄陽，道安遂赴長安。 （《祐錄》十一道安《比丘大戒序》雲，歲在鶉火自襄陽至關右，見曇摩侍，令其譯比丘戒本，至冬乃訖。同卷《關中近出尼壇文記》雲，太歲己卯，鶉尾之歲，十一月十一日，曇摩侍譯比丘尼戒本。蓋安公是年春末夏初，至長安，曇摩侍先譯比丘戒，至冬訖。又譯尼戒。唯據汪日楨超辰表計算，太元四年，歲星鶉首，上引二文所記歲星均誤也。） 晉孝武帝太元七年（公元382年），壬午，年七十一，八月東赴鄴視佛圖澄寺廟。（明年《毗婆沙》譯出，道安作序，有八九之年之語。） 晉孝武帝太元之十年（公元385年），二月八日，卒於長安，年七十四。八月苻堅被殺，即秦建元二十一年也。安公卒年月日，《祐錄》《僧傳》及《名僧傳抄》均同。據近人考訂，道安死時，不應在二月八日。蓋《祐錄》十《僧伽羅剎集經後記》雲，此經於建元二十年十一月三十日譯訖，「秦言未精。沙門釋道安朝賢趙文業研核理趣，每存妙畫，遂至留連，至二十一年二月九日方訖」。此記明說二月九日，而不言道安之死。倘安卒於二月八日豈得不提及。此可疑之點一。又《祐錄》九，道安《增一阿含序）云：「歲在甲申（建元二十）夏出，至來年春乃訖。……余與法和共考正之，僧略僧茂助校漏失，四十日乃訖。」此似謂經於二十一年春譯訖後，安公等校定又經四十日。則自正月初一起算，校定完畢已在二月八日之後。此可疑之點二。據此二證，安公之死，當在二月八日以後也。（按二月八日為佛教聖日之一，道安死時《祐錄》等均載其瑞相。疑後人故神其說，遂以此日為其入滅之時。） 道安居河北 釋道安，本姓衛氏，常山扶柳人也。（扶柳《晉書·地理志》屬安平國。 《名僧傳抄·道安傳》雲，諸偽秦書並雲常山扶柳人也。又《比丘尼傳》，智賢尼，姓趙，常山人也。父珍，扶柳縣令。賢出家後，太守杜霸因篤信黃老，憎疾釋種，符下諸寺，克日簡汰云云，常山扶柳一帶，已稱有諸寺，則其地佛法已興。又《晉書·載記》石季龍納諸比丘尼有姿色者，與其交褻，而殺之。是亦當時河北已有尼之證。）家世英儒（《高僧傳》）。嬰世亂（《名僧傳抄》）。早失覆蔭（《僧傳》）。蓋安公生於永嘉之世，大河以北，疊遭兵禍，故其《陰持入經序》（《祐錄》六）雲，「生逢百罹」也。幼為外兄孔氏所養，年七歲，讀書再覽能誦，鄉鄰嗟異。至年十二（《世說·雅量篇》注引《安和上傳》曰，年十二作沙門。《珠林·彌勒部》引作十三）出家。神性聰敏，而形貌甚陋，不為師之所重。驅役田舍。至於三年，執勤就勞，曾無怨色。篤性精進，齋戒無闕。數歲之後，方啟師求經。師與《辨意經》一卷（即《辨意長者經》。《祐錄》三雲，安公入失譯。參看《開元錄·北魏法場傳》），可五千言。安齎經入田，因息就覽，暮歸以經還師。更求余者。師曰，昨經未讀，今復求耶。答曰，即已暗誦。師雖異之，而未信也。復與《成具光明經》一卷（漢支曜譯），減一萬言。齎之如初，暮復還師。執經復之，不差一字。師大驚嗟，而敬異之。後為受具戒，恣其遊學。至鄴入中寺，遇佛圖澄。澄見而嗟嘆，與語終日。眾見形貌不稱，咸共輕怪。澄曰：「此人遠識，非爾儔也。」因事澄為師。澄講，安每複述，眾未之愜。咸言須待後次，當難殺崑崙子。即安後更復講，疑難鋒起，安挫銳解紛，行有餘力。時人語曰：「漆道人，驚四鄰。」（上見《僧傳》） 按石虎於晉成帝咸康元年（公元335年）遷都於鄴。道安約二十四歲。以佛圖澄之弟子所學言之，則澄之學，仍為《般若》《方等》。安公曾讀支曜之《成具光明經》。自言中山支和上寫《放光》至中山（《祐錄》七），又為慧遠講般若。則其於漢末以來洛陽倉垣所傳之佛學，已備加研尋。而其《漸備經敘》（《祐錄》九原題未詳作者，但按其文體，及所記事，決為安公手筆）雲，在鄴得見博學道士帛法巨。此應即在天水為竺法護筆受者（《祐錄》七），並言遇涼州二道士，皆博學，以經法為意。（二人姓名文有訛字，不可考。）其一人名「彥」，曾言及護公所出經，則二人疑亦為護公之徒。敘又雲，得《光贊》一卷。則其在河北，已注意及竺法護所傳之大乘經矣。其在濩澤，見大陽（一作太陽，誤。大陽晉屬河東郡，今山西平陸縣境）竺法濟，并州雁門支曇講，與折槃暢礙，作《陰持入經注》。又與支曇講鄴都沙門竺僧輔注《道地經》。又冀州沙門竺道護，於東垣界得《大十二門經》，送至濩澤。安公為之筌次作注。三經均安世高所譯之禪經。此外《安般守意》《人本欲生》《十二門》等之經，均有關禪數，世高所譯，安公各為之作注。疑均在河北。則安公早年學問，特有得於安世高之禪法也。 （按與安共在飛龍山之僧光。游想岩壑，得志禪慧，安公居山，想亦行禪法。） 道安在河北，已有令譽。（《僧傳》曰，安於太行恆山立寺，改服從化者，中分河北。）武邑太守盧歆，聞安清秀，使沙門敏見苦要之。安辭不獲免，乃受請開講。名實既符，道俗欣慕。彭城王石遵即位，遣中使竺昌蒲請入華林園。而其在受都寺，則已徒眾數百。觀乎安公南下，從行之眾，《僧傳》所言，並未嘗過於揄揚。蓋安公內外俱贍，恰逢世亂。其在河北，移居九次，其顛沛流離不遑寧處之情，可以想見。然其齋講不斷，注經甚勤，比較同時潛遁剡東，悠然自得之竺道潛支遁，其以道自任，堅苦卓絕，實已截然殊途矣。又道安在飛龍山與僧光（一作先）道護（已見前）竺法汰同游。僧光冀州人，少遇道安，臨別相謂曰，若俱長大，勿忘同游。後值石氏之亂，隱於飛龍山，安往從之。相會欣喜，謂昔誓始從。 因共披文屬思，新悟尤多。安曰，先舊格義，於理多違。光曰，且當分析逍遙，何容是非先達。安曰，弘贊理教，且令允愜。法鼓競鳴，何先何後。（上見《高僧傳》） 格義乃竺法雅創立，以外書比擬內學之法。道安、法汰舊所同用。（見《竺法雅傳》）及至飛龍山時，安公已有新悟，知弘贊理教，附會外書（如《莊》《老》等），則不能允愜。而僧光謂先達不可非議，仍主拘守舊法。二人精神迥然不同。即在同時，竺法深優遊講席或暢《方等》或釋《老》《莊》（《僧傳》語），支道林尤以善《莊子》見賞。比之安公反對格義，志在弘贊真實教理，其不依傍時流，為佛教謀獨立之建樹，則尤與竺支等截然殊途也。 道安南行分張徒眾 安公於冉閔亂後潛遁山澤多年，後復渡河居陸渾。山棲木食修學。《魏志·管寧傳》，胡昭先在常山講學，後遁居陸渾。《水經·伊水篇》注云，尋郭文之故居，訪胡昭之遺像。（郭文，字文舉，見《晉書·隱逸傳》。文奉佛，見《弘明集》，宗炳《難白黑論》。）則此山原系高人隱居之地。道安偕其徒眾，或居此積年。至晉哀帝興寧三年（公元365年）慕容恪略河南，晉將陳祐率眾奔陸渾。（《晉書》百十一）道安當因此率其徒眾南奔。（《僧傳》謂有四百餘人）《世說·賞譽篇》注引車頻《秦書》曰： 釋道安為慕容晉（沈寶研本作俊，按均非是）所掠，欲投襄陽。行至新野，集眾議曰，今遭凶年，不依國主，則法事難舉。（《高僧傳》多「又教化之體，宜令廣布」九字。）乃（沈本作仍）分僧眾。使竺法汰詣揚州，曰，「彼多君子，上勝可投。」法汰遂渡江至揚土焉。 《高僧傳·慧遠傳》云： 後隨安公，南遊樊沔。偽秦建元九年（實為建元十四年），秦將苻丕寇斥襄陽，道安為朱序所拘，不能得去。乃分張徒眾，各隨所之。臨路諸長德皆被誨約。遠不蒙一言。遠乃跪曰，「獨無訓勖，懼非人例。」安曰，「如汝者，豈復相憂。」遠於是與弟子數十人，南適荊州，住上明寺。 據此則安法師分張徒眾，前後二次。一在新野，一在襄陽。於危難之際（《僧傳》敘安南行渡河，值雷雨逢林伯升事，頗怪誕。據習鑿齒與謝安書，謂安法師無變化技術可以惑人。則此等事即確，亦不過偶然之符合，非法師有意眩惑也），因勢利導，使教化廣布，用心之深，殊可欽仰。比之遭逢世亂，嘉遁山澤，其在佛教推行上之影響，實不啻天壤。冀州沙門竺道護，隱於飛龍山。《僧傳》云： 與安等相遇，乃共言曰，「居靜離俗，每欲匡正大法。豈可獨步山門，使法輪輟軫。宜各隨力所被，以報佛恩。」眾僉曰，「善。」遂各行化，後不知所終。 則安公在河北飛龍山時，早已有分地行化之決心。而共相贊成其弘願，則有同居之道護、僧光、法汰也。茲故於道安使教化廣被之偉跡，綜述之如下。 《高僧傳·僧光傳》云： 光乃與安汰等（麗本作汰等。宋元明宮本均作安汰等）南遊晉平（平字疑係土字），講道弘化，後還襄陽，遇疾而卒。 僧光蓋亦與道安、法汰南下至襄陽後，曾在他處行化，後還卒於襄陽。《僧傳》又謂竺道護與光等在飛龍山，後各行化，不知所終。（已見上引）則護或亦同行南下，而亦為安公所分徒眾之一人也。（按與安共在濩澤有竺法濟，而《高僧傳·竺道潛傳》，剡東有竺法濟，作《高逸沙門傳》。如為同一人，則亦南下行化者之一。） 安公同學又有竺法朗，京兆人。少遊學長安，蔬食布衣，志耽人外。後居泰山，與隱士張忠（字巨和，《晉書》有傳）游處。於金輿谷琨瑞山（《僧傳》作崑崙山，此據《水經·濟水注》）設立精舍。聞風而造者百有餘人。前秦苻堅，後秦姚興，燕主慕容德，均加欽敬。後人遂呼金輿谷為朗公谷。後卒于山中，年八十有五。按《僧傳》謂朗公以偽秦皇始元年（公元351年）移卜泰山，是年適值冉閔與石祗相殘。其前一年石鑒死，再前一年石遵死。安公蓋於石遵在位之後離鄴。竺法朗之東趣泰山時，亦相去不遠。又《高僧傳·法和傳》云： 後於金輿谷設會，與安公共登山嶺，極目周睇。既而悲曰，「此山高聳，游望者多，一從此化，竟測何之。」安曰，「法師持心有在，何懼後生。若慧心不萌，斯可悲矣。」 金輿谷之會，在道安、法和居長安之時。（按太元四年冬曇摩侍譯戒本訖，安公為之作序。太元七年後安譯經極忙。此會應在太元五六年時。）其東下或應朗公之招請。若然，則法朗雖非相偕南行之一人。但其與安公隨方行化聲氣相通也。 釋法和，滎陽人。少與安公同學。（法和應系師佛圖澄，應姓竺。但《祐錄》九晉道慈《中阿含序》亦稱為冀州道人釋法和。實依安公意改姓釋。冀州道人者，和原遊學河北也。）以恭讓知名。善能標明論總，解悟疑滯。隨安公南行至新野。安使其入蜀。並曰，山水可以修閒。（見《道安傳》）《僧傳》曰： 因石氏之亂，率徒入蜀。巴漢之士，慕德成群。聞襄陽陷沒，自蜀入關，住陽平寺。 法和蓋系聞襄陽陷沒，安公至長安，故亦入關。其後佐安譯經（《僧傳》本傳），直至安公歿後，猶東下洛陽，與僧伽提婆修改昔所出經。（《祐錄》九《中阿含序》）及姚興在關中弘法，法和乃復入關。（《僧傳·僧伽提婆傳》）鳩摩羅什曾作頌贈之。（《羅什傳》）後晉王姚緒請居薄坂，年八十卒於彼處。（見本傳） 綜觀《僧傳》，法和以前，蜀中少聞佛法。東晉時益州名僧，多為道安徒黨。法和以外，有曇翼、慧持。曇翼，姓姚，羌人，或雲冀州人。年十六出家，事安公為師。隨至襄陽，會長沙太守滕含之（《晉書·滕修傳》，子含，但未言其為長沙太守。麗本作騰含，無之字。宋元明本滕含之，《名僧傳抄》作長沙太守荊洲勝舍，《珠林·彌陀部》一作滕畯）於江陵舍宅立長沙寺。告安求一僧為綱領。安謂翼曰：「荊楚士庶，始欲歸宗。（《高僧傳》作師宗，此據《名僧傳抄》。）成其化者，非爾而誰。」翼遂南下。後遭苻丕寇亂（《高僧傳》謂系丘賊之亂。按丘沈之亂，在西晉時，傳言實誤。今從《珠林·伽藍篇》引《宣律師感應記》所載。參看《曇徽傳》），江陵闔邑，避難上明（江陵之西，在大江之南）。翼又於此造東西二寺。（《僧傳》只言造東寺。此據《珠林·伽藍篇》。）至唐時稱為中土大寺之一。翼曾西遊蜀部，益州刺史毛璩重之。（《名僧傳抄》敘翼至蜀在居荊州之前。立寺上明之後。《高僧傳》敘翼游蜀於居襄陽之前。但毛璩實在苻堅淝水戰後為益州刺史。）時釋慧持（遠公之弟，安公弟子，以隆安三年入蜀）亦至蜀。毛璩亦相崇挹，卒於蜀中。《僧傳》謂翼在江陵，感得佛像。有罽賓禪師僧伽難陀識謂為阿育王所造。此罽賓僧人，蓋自蜀至荊州。按晉世，涼州與江南交通，常經益部，故西域僧人頗止蜀中。此亦晉以後，蜀土佛教興盛之原因。然道安徒眾開創之功，亦不可沒也。 安公使其徒眾傳教四方之最知名者，為竺法汰。東莞人。少與安同學。與道安避難，行至新野。安分張徒眾。命汰下京。臨別謂安曰：「法師儀軌西北，下座弘教東南。江湖道術，此焉相忘矣。至於高會淨國，當期之歲寒耳。」於是分手泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十餘人，沿沔（諸本俱作江，此依元本）東下。遇疾停陽口（《水經·沔水注》揚水又北注於沔謂之揚口）。時桓豁鎮荊州（《僧傳·汰傳》作桓溫。但安公到襄陽時，桓溫已去。《道安傳》亦只言及桓朗子，豁字朗子），遣使要過，供事湯藥。安公又遣弟子慧遠下荊問疾。後汰使弟子曇壹與道恆辯心無義，遠公亦在座，事見下章。汰後下都，止瓦官寺。晉簡文帝深相敬重。請講《放光經》，開題大會，帝親臨幸。王侯公卿，莫不畢集。流名四遠，士庶成群。汰撰有義疏。並與郄超書，辯本無義。太元十二年，六十八歲，卒於建業。弟子曇壹、曇貳，並博綜經義，又善《老》《易》。弟子竺道壹立幻化義，亦詳下章。晉宋間名僧竺道生，大明涅槃理趣，在佛教史上起一壯闊波瀾。亦為汰公弟子。是則孝武詔書雲，汰法師「道播八方，澤流後裔」（上多采《僧傳》），實非空譽也。然汰公行道江南，固亦道安之所遣也。 荊襄佛教之盛，蓋亦始於道安。道安居襄陽，從之者數百。中有竺僧輔、曇翼、法遇、曇徽、慧遠、慧持、慧永等。至晉太元二年（公元377年），桓豁表朱序為梁州刺史，鎮襄陽。豁旋卒，桓沖繼之。以秦人強盛，奏自江陵徙鎮上明。（《通鑑》）據《名僧傳抄·法遇傳》雲，太元三年（原文作二年，茲依《通鑑》改），秦苻丕（原本作寺荷本，三字均誤）圍襄陽，與曇徽（原作微）、曇翼（翼下江陵，似在苻丕圍襄陽之前，如上文所述）、慧遠（原文作遠惠）等下集江陵長沙寺（原文作等）。 據《高僧傳·慧遠傳》，苻丕寇襄陽，道安為太守朱序所拘（謂留止不聽去也），乃分張徒眾。因是法遇等南下。其曾住長沙寺者，曇翼、法遇、曇戒。其在上明東寺者，竺僧輔、曇徽、慧遠、慧持。 （依《珠林·伽藍篇》所載，上明東寺，本為長沙寺僧避寇而立。）釋慧永先已東下，止於匡廬。慧遠與弟慧持後亦停留廬阜，而遠公尤為晉末僧伽之重鎮。道安法師分張徒眾之流澤廣且久也。（慧遠事待下詳） 鳩摩羅什及其門下（節選） 鳩摩羅什以姚秦弘始三年（公元401年）冬至長安，十五年（公元413年）四月遷化。十餘年中，敷揚至教，廣出妙典，遂使「法鼓重震於閻浮，梵輪再轉於天北」。（僧肇《什法師誄文》）法筵之盛，今古罕匹。雖雲有彌天法師為之先導，慧遠、僧肇等為其羽翼，然亦法師之博大精微，有以致之也。 鳩摩羅什之學歷 鳩摩羅什（《祐錄》十四、《高僧傳》，及《晉書·藝術傳》均有傳，於法師之名並作鳩摩羅什。《祐錄》所載諸經序多同。唯有時稱為鳩摩羅耆婆，如《十住經序》。或作拘摩羅耆婆，如《成實論記》。或作究摩羅耆婆，如《大智論記》。或稱鳩摩羅，如《小品經序》。或作究摩羅，如《法華經後序》。或稱羅什，如《新出首楞嚴經序》。或作耆婆，如《菩提經注序》）法師約於晉康帝之世（公元343年或344年）生於龜茲。（關於什公年歲，系依《廣弘明集》僧肇《什法師誄文》推算。此下所記，多以《祐錄》之傳為本。按麗本《祐錄》傳雲，鳩摩羅什，齊言童壽，此傳原作於南齊之世也。）本天竺人，家世國相。（《大乘大義章》引苻書謂其系出婆羅門種姓。）什祖父達多，倜儻不群，名重於國。父鳩摩羅炎（《晉書》及《大義章》引苻書均作鳩摩羅炎，《祐錄》《僧傳》作鳩摩炎）聰明有懿節，棄相位出家。（《祐錄》雲，將嗣相位，辭避出家。吉藏《百論疏》雲，國破遠投龜茲。）東度蔥嶺，投止龜茲。（《祐錄》雲龜茲王聞其棄榮，甚敬慕之，自出郊迎，請為國師。）王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，過目必解，一聞則誦。且體有赤黶，法生智子。諸國娉之，並不肯行。及見鳩摩羅炎，心欲當之。王乃逼以妻焉。既而懷什。什在胎時，其母慧解倍常，聞雀梨大寺（《水經注》引道安《西域記》雲，龜茲國北四十里山上有寺名雀離大清寺。《祐錄》十一《比丘尼戒本本末序》[10]言，龜茲北山寺名致隸藍，六十僧，當即此）名德既多，又有得道之僧，即與王族貴女德行諸尼，彌日設供，請齋聽法。什母忽自通天竺語。（《僧傳》雲，時有羅漢達摩瞿沙曰，此必懷智子，為說舍利弗在胎之證。按吉藏《無量壽疏》言舍利弗在胎，其母善辯論。窺基《阿彌陀經通贊疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辭辯捷。）及什生之後，還忘前語。後什母欲出家，夫未之許，遂更產一男，名弗沙提婆。復因見枯骨生感，絕食求出家。受戒後，業禪法，學得初果。 龜茲之有佛教，不知始於何時。（《阿育王太子壞目因緣經》記阿育王給其子法益之領土中，即有龜茲在內。）中土凡龜茲僧人，類姓帛（或作白）。《開元錄》謂曹魏譯經者有白延。（然此實晉涼州之白延，不在魏世，《開元錄》誤。）西晉武帝時竺法護譯《阿維越致遮經》，其胡本乃於敦煌得自龜茲副使美子侯。（《祐錄》七）而譯《正法華》時，參校者有帛元信。（《祐錄》八）懷帝時法護譯《普曜經》，筆受者有帛法巨。（《祐錄》七）而《祐錄》九《漸備經十住胡名敘》，言有帛法巨，亦是博學道士。（《開元錄》惠帝時有法炬曾譯經，未悉即帛法巨否。）而白法祖法祚昆季，為一時名僧，原姓萬，河內人，則顯系受業於龜茲人，而從師改姓者。東晉渡江者，有高座道人帛屍黎密多羅。涼州有助支施侖譯經之白延。（為龜茲王世子。《開元錄》所記魏世白延，即此人之誤。）據此則西晉以來，龜茲有佛教流行，蓋無疑也。 龜茲所流行之佛教，多小乘學。（《祐錄·曇無讖傳》）苻秦時有僧純等，曾游龜茲。歸來曾述其地佛教情形。《祐錄》十一之《比丘尼戒本所出本末序》猶存其大略。（此序原失作者之名。但審之當是道安親聞僧純所言，而記出者。）其文與原注如下： 拘夷國寺甚多，修飾至麗。王宮雕鏤，立寺形像，與佛無異。有寺名達慕藍（百七十僧），北山寺名致隸藍（六十僧），劍慕王新藍（五十僧），溫宿王藍（七十僧）。右四寺佛圖舌彌所統。寺僧皆三月一易屋床座，或易藍者。未滿五臘，一宿不得無依止。王新僧伽藍（九十僧），有年少沙門字鳩摩羅什，才大高，明大乘學，與舌彌是師徒而舌彌《阿含》學者也。 據此龜茲之戒法極謹嚴。而小乘《阿含》學者佛圖舌彌，則為當時之大師。《祐錄》十一《關中近出尼壇文記》云：「僧純曇充拘夷國來，從雲慕藍寺，於高德沙門佛圖舌彌許，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至劍慕法。」云云。雲慕藍蓋即上述之達慕藍，雲字乃曇字之訛也。（劍慕法即雜法。劍慕即羯摩。而上文中之劍慕王，似同為一字。）致隸藍者，即雀離大寺（《後漢書·班勇傳》，「焉耆有雀離關」），即鳩摩羅什之母聽法之所。（見上文）《祐錄》《僧傳》，均謂羅什於遊學還龜茲之後，住於新寺，蓋即上文之王新僧伽藍。羅什師佛圖舌彌，原奉小乘。僧純等見彼時，已改信大乘。僧純得《尼戒本》等歸，在建元十五年（公元379年）譯之，時羅什年三十有六矣。 《比丘尼戒本所出本末序》，復記龜茲之尼寺云： 阿麗藍（百八十比丘尼），輪若干藍（五十比丘尼），阿麗跋藍（三十尼道），右三寺比丘尼統。依舌彌受法戒。比丘尼外國法不得獨立也。此三寺尼，多是蔥嶺以東王侯婦女，為道遠集斯寺。用法自整，大有檢制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦無師一宿者，輒彈之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。 據此龜茲僧尼戒律謹嚴，尤可想見。按龜茲有溫宿王藍。（溫宿自曹魏至元魏臣屬龜茲。）而蔥嶺東，王侯婦女，常來集諸尼寺。可見此國為西域佛教之一中心。而羅什之母以王妹而出家學道，亦當時之風氣如此也。 據《祐錄》所記，羅什年七歲（約在晉穆帝永和六年）亦隨母俱出家。從師（或即佛圖舌彌）受經，日誦千偈。（原文雲，偈有三十二字，凡三萬二千字。）誦《毗曇》既過，師授其義，即自通解，無幽不暢。（疑什所首誦之經，即小乘《阿毗曇》。西方教學，或首授《阿毗曇》也。）時龜茲國人，以其母乃王女，故利養甚多。乃攜什避之。什年九歲，隨母渡辛頭河至罽賓。遇名德法師盤頭達多，即罽賓王之從弟也，淵粹有大量，才明博識，獨步當時，三藏九部，莫不該博，從旦至中手寫千偈，從中至暮亦誦千偈，名播諸國，遠近師之。什至，即崇以師禮。從受雜藏中長二《阿含》凡四百萬言。達多每稱什神俊，遂聲徹於王。王即請入，集外道論師共相攻難。言氣始交，外道輕其年幼，言頗不遜，什乘隙而挫之。外道悔伏。王及僧眾敬之逾恆。（詳原書）至年十二，其母攜還龜茲。（約在晉穆帝永和十一年） 歸程中什母將什至月氏北山。有一羅漢見而異之。謂其母曰，常當守護此沙彌。若至年三十五不破戒者，當大興佛法，度無數人，與漚波掬多無異。（《僧傳》作優波毱多。據《祐錄》三所記，優波掘為釋迦後之第五代師，改治律藏為《十誦律》。玄奘《西域記》卷四記鄔波毱多每度一夫婦置一籌，積籌滿石室。卷八記其勸阿育王建塔事。）什進到沙勒國，曾頂戴佛缽。（《僧傳》謂智猛曾在奇沙見佛缽，《佛國記》謂弗樓沙國有佛缽，而什所頂戴者在沙勒國。）遂停沙勒一年。其冬誦《阿毗曇》（此指一切有部根本論之《發智論》），於《十門》《修智》諸品（《發智論》結蘊有《十門品》，智蘊有《修智品》），無所咨受，而備達其妙。又於《六足》諸問，無所滯礙。並誦《增一阿含》。（上見《僧傳》及《祐錄》，但《祐錄》所記較略。）沙勒國王因用三藏法師名喜見者之言，設大會，請什升座，說《轉法輪經》。請一沙彌演世尊鹿苑初轉法輪之經，崇之可謂甚至。此舉意在勉勵其本國之僧眾，及交好於龜茲國。龜茲王果遣使酬其親好。按鳩摩羅什七歲以後受《毗曇》。至罽賓從盤頭達多學雜藏中長二《阿含》。在沙勒誦《阿毗達磨》《發智論》，於《六足論》亦無滯礙。蓋其在年十二歲以前，所習為小乘。而尤宗罽賓所流行一切有部之學。自苻秦之世以來，罽賓僧人東來共道安譯經者，已有多人。迨什公至長安，弗若多羅及卑摩羅叉與佛陀耶舍亦均蒞止，並為罽賓人。而弗若多羅與什公共譯《十誦律》。卑摩羅叉乃羅什之師，亦《十誦律》匠，而《十誦律》者，乃一切有部律也。故羅什早年受罽賓有部之影響，必甚深厚也。 什公學問之轉變在其停沙勒國時。《僧傳》謂什在沙勒，於說法之暇，乃尋訪外道經書。善學《韋陀舍多論》，多明文辭製作問答等事。又博覽《四韋陀》典，及《五明》諸論。陰陽星算，莫不畢盡。妙達吉凶，言若符契。據此則什在沙勒時，始行博覽。意其住罽賓時，早善天竺語書。今更精習其文法，以及《韋陀》經典。先是有罽賓僧佛陀耶舍者至沙勒，為太子達摩弗多所重，留養宮中。羅什後至，曾從耶舍受學，甚相尊敬。按耶舍少時，誦大小乘經數百萬言，善談論，以知見自處。且曾學《五明》諸論，世間法術，多所綜習。什公在沙勒，博採外書，並明法術，或受耶舍之薰陶。耶舍少時性簡傲，不為諸僧所重。羅什亦性率達，不厲小檢，修行者頗疑之。蓋皆必均有自得於中，未嘗以俗務介懷也。其後什在姑藏，耶舍遠道相從。什至長安，亟勸姚興招迎。二人間精神之契合，蓋可想見。 （《祐錄·羅什傳》謂什從耶舍習《十誦律》，殊不確。因耶舍乃四分律師也。） 沙勒國在當時佛教頗盛行。其王及太子，均信三寶，曾作三千僧會。（《僧傳·佛陀耶舍傳》）其國或奉小乘。地處交通之樞紐，南入印度，北達龜茲。而其西接大月氏故地，漢代即流行《方等》經典。東行經莎車可至於闐。于闐為有名之大乘國家，其西有子合國，法顯稱其僧多大乘學。而近人又常謂子合即遮拘迦國，則隋世傳其純奉大乘教。（上詳見羽溪了諦《西域之佛教》第四章第四節）沙勒因地當行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎車則距于闐尤近。（有人謂莎車即《法顯傳》之子合）故羅什在沙勒遇莎車大乘名僧，而棄小宗，歸心《方等》焉。《僧傳》曰： 時有莎車王子參軍王子兄弟二人，委國請從，而為沙門。（此語頗難解。大意似謂兄弟棄王位出家。《法華傳記》引此，莎作草，請作諸人。《百論疏》作丘茲王，子名沙車，皆不可通。）兄字須利耶跋陀，弟字須利耶蘇摩。（《祐錄》未言蘇摩為王子。並未載兄弟二人諸語。）蘇摩才技絕倫，專以大乘為化。其兄及諸學者皆共師焉。什亦宗而奉之。親好彌至。蘇摩後為什說《阿耨達經》。（《百論疏》敘此事頗不同。《阿耨達經》，亦名《弘道廣顯三昧經》，西晉時竺法護曾譯之，見《祐錄》。）什聞陰界諸入皆空無相。怪而問曰，「此經更有何義，而皆破壞諸法。」答曰，「眼等諸法非真實有。」什既執有眼根，彼據因成無實。於是研核大小，往復移時。（參看《百論疏》所載）什方知理有所歸，遂專務《方等》。乃嘆曰，「吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙。」因廣求義要，受誦《中》《百》二論及《十二門》等。 計羅什隨母離罽賓經月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及須利耶蘇摩而其學風丕變。（《祐錄》敘什遇耶舍及蘇摩在其返龜茲之後，與《僧傳》所言不同。今從《僧傳》。《僧傳》及《祐錄·佛陀耶舍傳》，述其與什關係雖稍不同，但均謂什在沙勒得見耶舍。）在此住約一年後，隨母北行，進到溫宿，即龜茲之北界。因議論挫一有名道士，聲譽揚溢。（事詳《僧傳》）龜茲王躬往溫宿迎之歸國。廣說諸經，四遠學宗莫之能抗。時王女為尼，字阿竭耶末帝，博覽群經，特深禪要，雲已證二果。（此當即指羅什之母，因母系王女，而前言出家業禪並已證初果也。）聞法喜踴，乃更設大集，請開《方等》經奧。什為推辯諸法皆空無我，分別陰界假名非實。聽者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十受戒於王宮。（約為晉哀帝興寧元年）從卑摩羅叉學《十誦律》。（《祐錄》未載什在溫宿及受戒事，此從《僧傳》。）有頃，什母辭往天竺，謂龜茲王白純[11]曰：「汝國尋衰，吾其去矣。」行至天竺，進登三果。什母臨去謂什曰：「《方等》深教，應大闡真丹。傳之東土，唯汝之力。但於自身無利，其可如何。」什曰：「大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟矇俗。雖復身當爐鑊，苦而無恨。」於是留住龜茲，止於新寺。（上見《僧傳》） 《祐錄》言羅什於龜茲帛純王新寺得《放光經》讀之。後於雀離大寺讀大乘經。二次均有魔擾。（《僧傳》則只敘其讀《放光》為魔所擾）停住二年（《祐錄》似系指在雀離住二年，《僧傳》似系指新寺），廣誦大乘經論，洞其秘奧。按羅什停沙勒年約十三。至溫宿或年十四。其後當不久即返龜茲。及後呂光破龜茲，則什年已四十一。則自其返國後停住者，約二十六年。此中何時住於帛純所造之新寺，何時住於雀離大寺，已不可考。唯依龜茲僧人規律，三月易一寺言之（已見上文），則什公住寺，或常變更也。 《僧傳》言羅什因其師盤陀達多未悟大乘，欲往化之。俄而達多因遙聞什之聲名，及龜茲王之弘法，自遠而至。（《祐錄》則謂什自往罽賓化其師）什得師至，欣遂本懷，即為師說《德女問經》（《祐錄》四失譯闕本錄中著錄一卷），多明因緣空假。（《祐錄》只言為師說一乘妙義，未言經名。）昔與師俱所不信，故先說也。師謂什曰：「汝於大乘，見何異相，而欲尚之。」什曰：「大乘深淨，明有法皆空。小乘偏局，多滯名相。」師曰：「汝說一切皆空，甚可畏也。安舍有法，而愛空乎。如昔狂人，令績師績綿，極令細好。績師加意，細若微塵。狂人猶恨其粗，績師大怒，乃指空示曰，此是細縷。狂人曰，何以不見。師曰，此縷極細，我工之良匠，猶且不見，況他人耶。狂人大喜，以付績師。師亦效焉，皆蒙上賞，而實無物。汝之空法，亦由此也。」什乃連類而陳之，往復苦至。終一月余日，方乃信服。師嘆曰：「師不能達，反啟其志（乃《瑞應本起經》敘太子七歲學書時語），驗於今矣。」於是禮什為師。言「和尚是我大乘師，我是和尚小乘師」矣。西域諸國，咸伏什神。每至講說，諸王皆長跪座側，令什踐而登焉。其見重如此。什由是「道流西域，名被東國」（《僧傳》語）。 當苻秦建元十五年（公元379年）有僧純曇充等自龜茲還，述此國佛教之盛。並言及「王新僧伽藍」「有年少沙門字鳩摩羅，才大高，明大乘學」。其所述載於《祐錄》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序當出道安手筆。是時安公恰到長安（査《戒本》於十一月譯出，道安赴長安，則在二月苻丕克襄陽之後），而即聞羅什之聲。《名僧傳·道安傳》，謂安先聞羅什在西國，每勸苻堅取之。而《慧遠傳》載其致什公書有曰：「仁者曩絕殊域，越自外境，於時音譯未交，聞風而悅。」又什公在涼州，僧肇不遠而至。及到長安，四方學者雲集。《僧傳》謂其「道流西域，名被東國」，蓋非虛語也。 羅什至涼州 苻堅在關中，以晉昇平元年（公元357年）僭稱大秦天王，改元永興。其時羅什約十餘歲。其後二十二年（公元379年），而僧純至長安，述及羅什之聲名。但《祐錄》云： 苻氏建元十三年，歲次丁丑正月，太史奏有星見外國分野，當有大德智人，入輔中國。堅素聞什名，乃悟曰，朕聞西域有鳩摩羅什（《僧傳》多「襄陽有沙門道安」七字。道安繫於此後二年乃至長安），將非此耶。（《僧傳》下多「即遣使求之」五字。） 據此則在僧純東歸之前二年，苻堅已素聞什名。其事恐未確也。是時苻氏已平山東，士馬強盛，遂有圖西域之志。（語見《晉書》百二十二）約在建元十四年（公元378年），梁熙已遣使西域，稱揚堅之盛德，於是朝獻者多國。（《通鑑》一〇四及《十六國春秋輯補》三十五）苻堅屢勝而驕，欲垂芳千載。（堅答苻融語，見《晉書》百十四。）而西域來人亦頗有勸其出兵者。《僧傳》曰： 時苻堅僭號關中，有外國前部王及龜茲王弟（或即帛震），並來朝堅。堅於正殿引見。二王因說堅雲，「西域多產珍奇」，乃請兵往定，以求內附。 《僧傳》又曰： 至十七年二月，鄯善王前部王等又說堅請兵西伐。（《晉書·載記》車師前部王彌寘，鄯善王休密馱來朝，請西伐，在建元十八年，不在十七年。又據《祐錄》道安《般若抄序》，二王朝堅事，亦似在十八年。《僧傳》實誤。）十八年（《祐錄》作十九年，誤）九月，堅遣驍騎將軍呂光，陵江將軍姜飛等將前部王及車師王等，率兵七萬，西伐龜茲及烏耆諸國。臨發，堅餞光於建章宮。謂光曰，「夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本。豈貪其地而伐之，正以懷道之人故也。（若依此則堅出兵之動機，專為迎什，恐不確。《祐錄》本無此諸語。）朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閒陰陽，為後學之宗。朕甚思之。賢哲者，國之大寶。若克龜茲，即馳驛送什。」光軍未到，什謂龜茲王白純曰，「國運衰矣，當有勍敵。日下人從東方來，宜恭承之，勿抗其鋒。」純不從而戰。光遂破龜茲，殺純。立純弟震為主。 按僧肇《什法師誄》云：「大秦姚苻二天王，師旅以迎之。」（《廣弘明集》）可見苻氏出師，本亦在求什。但堅好大喜功，欲如漢帝之開通西域置都護。（詳《晉書》）又得車師前部王等之誘勸，因以興師。則其動機固非專為迎什也。《僧傳》繼曰： 光既獲什，未測其智量，見年齒尚少，乃凡人戲之。強妻以龜茲王女。什拒而不受，辭甚苦到。光曰，「道士之操，不逾先父，何所固辭。」乃飲以醇酒，同閉密室。什被逼既至，遂虧其節。或令騎牛及乘惡馬，欲使墮落。什常懷忍辱，曾無異色。光慚愧而止。 按呂光於晉太元九年（公元384年）破龜茲。苻堅於明年被殺。若光果依堅命馳驛送什，則什公於苻秦時已到長安。觀光對什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公於涼州未能弘道，其故在此也。 什公通陰陽術數，其隨呂光父子至涼州，所言無不驗。（一）呂光回師置軍山下，什言不可，必致狼狽。至夜大雨，死者數千。（二）預言光歸當於中路得福地以居。後光果在涼州，僭號。（改元太安，在晉太元十一年。）（三）太安元年（太元十一年。元亦作二。）正月，姑臧大風，什曰，不祥之風，當有奸叛，然不勞而自定也。俄而梁謙、彭晃相繼而反，尋皆殄滅。（晃於是年十二月叛。梁謙事失考。）（四）什預言呂纂討段業必敗。後纂果敗於合梨。（在呂光飛龍二年，晉隆安元年五月。）俄而又敗於郭黁。（《僧傳》作馨，誤。事在同年八月。）（五）中書監張資病。外國道人羅乂雲能差資疾。什作法證其治必無效。後資果死。（六）及呂纂即位之二年（隆安四年[12]），什公因妖異屢見，而言必有下人謀上之事。後呂超果殺纂而立呂隆。（隆安五年） 按什公於晉太元十年（公元385年）隨呂光至涼州。同年而姚萇即皇帝位於長安。其後九年而姚興即位，改元皇初。又七年為姚興之弘治[13]三年（隆安五年，公元401年），而呂隆為涼主。什公在涼前後已十七年（《百論疏》作十八年）。《高僧傳》曰： 什停涼積年，呂光父子既不弘道，故蘊其深解（《祐錄》作經法），無所宣化。苻堅已亡，竟不相見。及姚萇僭有關中，聞其高名，虛心要請。諸呂以什智計多解，恐為姚謀，不許東入。（《祐錄》所載與此異，但不可據。）及萇卒，子興襲位。復遣敦請。興弘治三年三月，有樹連理生於廟庭，逍遙園蔥變為茝，以為美瑞。謂智人應入。至五月，興遣隴西公碩德西伐呂隆。隆軍大破。至九月，隆上表歸降。方得迎什入關。以其年十二月二十日至於長安。（《祐錄》僧叡《大品經序》《關中出禪經序》《大智釋論序》及《大智論記》所記年月日均同。） 羅什在長安 什公於姚興弘治三年（公元401年）至長安，於十五年癸丑（公元413年）四月十三日薨於大寺，時年七十。（此據僧肇誄文）長安西晉已有竺法護譯經。而帛法祖講習，弟子幾且千人。可見其時長安佛法已甚盛。及至苻堅建都關中，因釋道安趙文業之努力，長安譯經遂稱重鎮。而當時名僧法和（安公同學）、慧常（涼州沙門至游西域）、竺佛念（據《名僧傳》曾游外域，且為譯家）、僧、僧導、僧叡咸集西京。而僧、僧叡至什公時大著功績。安公時曇景（即曇影）助譯《鼻奈耶》，僧導為《四阿含暮抄》筆受者，後均為羅什門下名僧。（什公曾作頌贈法和，見《僧傳》。）故知羅什時法會之盛，實大得力於安公。而且姚子略之奉佛，更甚於苻永固。其朝廷之信法者有姚旻（延曇摩難提譯《王子法益壞目因緣經》，見《祐錄》七竺佛念序文）、姚嵩、姚顯、姚泓（太子）。 義學沙門群集長安。外國沙門之來者亦有多人。僧肇至嘆言謂遇茲盛化，「自不睹祇洹之集，余復何恨」。慧叡《喻疑論》亦曰： 義不遠宗，言不乖實，起之於亡師（指道安）。及至苻並龜茲，三王來朝。持法之宗，亦並與經俱集。究摩羅法師至自龜茲。持律三藏集自罽賓。禪師徒眾，尋亦並集。關中洋洋十數年中，當是大法後興之盛也。 什至長安，姚興待以國師之禮，甚見優寵。晤言相對，則淹留終日。研微造盡，則窮年忘倦。（此引《僧傳》）《晉書·載記》敘姚子略敬禮什公事，曰： 興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂，聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乖謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略（與字通）、僧遷、道樹（標字之誤，即道標）、僧叡、道坦（恆之誤）、僧肇、曇順等八百餘人更出《大品》。（據僧叡《大品序》言譯時沙門五百餘人。《僧傳》亦言八百餘人。三處所記僧名各有不同。）羅什持胡本，興執舊經，以相考校。其新文異舊者，皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經，皆羅什所譯。興既托意於佛道。公卿已下，莫不欽附沙門。自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若台於中宮。沙門坐禪者恆有千數，州郡化之，事佛者十室而九矣。 姚興能講論經籍（《晉書·載記》）。於佛法亦通摩訶衍（大乘）阿毗曇（小乘）義。（《僧傳》謂興托意九經，游心十二。）曾以其所懷，疏條摩訶衍諸義，欲與什公詳定。其最知名者，為《通三世論》。破斥阿毗曇之說，而謂三世一統，循環為用，過去雖滅，其理常在。什公答書亦頗許之。姚氏所疏諸條，又有曰： 眾生之所以不階道者，有著故也。是以聖人之教，恆以去著為事。故言以不住般若。雖復大聖玄鑒，應照無際，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，無所倚薄，則當於理矣。 其言雖無甚深致。但頗襲當時玄學家之窠臼（興稱佛教為玄法），此亦可見當時之風氣也。（以上所引均見《廣弘明集》姚興與姚嵩往來書中，參看《僧傳·什傳》。） 廬山慧遠聞什入關，即遣書通好（書見《遠傳》），並贈以衣裁法物。什公答書，勉勵備至，並遺偈一章。後有法識道人自關中至匡阜，遠聞什公欲返本國，乃復作書，報偈一章。（均見《遠傳》）並條具經中難問數十事，請其解釋。又晉王謐（字稚遠）亦以二十四事咨問，什亦有答。今並多零落，所存者無幾。（下詳） 通佛法有二難，一名相辨析難，二微義證解難。中華佛教，進至什公之時，一方經譯既繁，佛理之名相條目，各經所詮不一，取捨會通，難知所據。遠公問什數十事，大概屬於此類。故什公答書，亦只往往取經論所言，互為解譬。故佛法之深義大旨，不能由之而顯。又一方魏晉以來，佛玄合流，中國學人，僅就其所見以臆解佛義。或所見本不真切，所解自無是處。或雖確有所悟，然學問之事，失之毫釐，謬之千里。此則什公欲大乘之微言大義，為華人證知，自又甚難。什論西方偈體有曰：「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」由此可知傳譯梵典，文字上之領會已甚難。而什《贈法和頌》有曰：「心山育明德，流薰萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。」哀鸞孤桐什公亦以自況，蓋玄旨幽賾，契悟者尤少也。《僧傳·慧遠傳》謂，什公欲返本國，恐亦因門人雖五千，而解人實少，故知難而退歟。《僧傳》又曰： 什雅好大乘，志存敷廣。常嘆曰：「吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮於此，將何所論。」乃悽然而止。唯為姚興著《實相論》二卷，並注《維摩》，出言成章，無所刪改。辭喻婉約，莫非玄奧。什為人神情鑒徹，傲岸出群，應機領會，鮮有其匹。且篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦。姚主常謂什曰：「大師聰明超悟，天下莫二。若一旦後世，何可使法種無嗣。」遂以伎女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧坊。別立廨舍，供給豐盈。每至講說，常先自說，譬如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也。（《晉書·羅什傳》謂什生二子。吉藏《百論疏》謂長安猶有其孫。《北山錄》三曰，魏孝文詔求什後，既得而祿之。《魏書·釋老志》載孝文太和二十一年詔於羅什故寺〔名常住〕建浮圖，並訪其子胤。） 什譯《大品經》時，僧叡敘稱有五百餘人。譯《法華》時，慧觀謂集四方義學沙門二千餘人，僧叡謂聽受領悟之僧八百餘人，皆諸方英秀一時之傑。譯《思益經》時，僧叡謂咨悟之僧二千餘人。譯《維摩經》時，僧叡謂有千二百人。《祐錄》雲，於時四方義學沙門，不遠萬里。名德秀拔者，才暢二公（二公不知何人）乃至道恆、僧摽（即道標）、慧叡、僧敦（未詳）、僧弼、僧肇等三千餘僧，稟訪精研，務窮幽旨。《魏書·釋老志》雲，時沙門道彤（未詳）、僧略（與通）、道恆、道 （即道標）、僧肇、曇影等與羅什共相提挈，發明幽致。計現在所知義學沙門之在長安者，不過數十人。（甲）其原在關中者為法和（安公同學，並助其校經。滎陽人，原自蜀至長安）、僧叡（魏郡長樂人，道安弟子，並曾助譯）、曇影（助安譯《鼻奈耶》，什譯《成實論》之正寫者，北人）、僧 （見《大品經序》。安公時參與譯《增一》。原住長安大寺）、慧精（即曇戒，見《僧傳》五。原為安公之弟子，與安同住長安太后寺，見《名僧傳抄》）、法欽、慧斌（上四人姚興命為僧官。均長安僧人）、道恆（藍田人，如為執心無義者，則見什之前，曾在荊州）、道標（恆之同學，姚興曾勸二人還俗，見《僧傳》及《弘明集》所載姚與二人書）、僧導（京兆人，《四阿含暮抄》筆受者）、僧苞（長安人）、僧肇（京兆人）、曇邕（安弟子，原在長安，後事遠公，常為送書致羅什）、佛念（助佛陀耶舍譯《長阿含》者，序稱為涼州沙門，豈即安公時之竺佛念耶）、道含（助譯《長阿含》者，序稱秦國道士，或原在關中）。（乙）原從北方來者為道融（汲郡林慮人）、慧嚴（豫州人，與覺賢入關）、曇鑒（冀州人，後住荊州）、曇無成（家在黃龍）、曇順（黃龍人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提經注序》，今存。順從什後，復師慧遠）、僧業（河內人）、慧詢（趙郡人）。（丙）原從廬山來者，有道生（法汰弟子，彭城人，曾在建業，後至廬山，乃往關中）、慧叡（冀州人，原為道安弟子，曾西行求法。歸後至廬山。後與道生同往見什）、慧觀（遠弟子，廬山僧）、慧安（廬山凌雲寺寺僧）、道溫（安定朝那人，廬山慧遠弟子）、曇翼（遠弟子。後師什公，晚在會稽）、道敬（《廣弘明集》若耶《敬法師誄》，謂其自廬入關）。（丁）原從江左來者，有僧弼（吳人）、曇幹（《傳》言與弼同學，或亦南人）。（戊）不知所從來者則有慧恭（下六人均見《大品經序》）、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流（姚興命二人為僧官。或原在長安。又《僧傳·道祖傳》謂有僧遷、道流，同入廬山受戒，遠公嘉美之）、僧嵩（《成實論》家，為什弟子，見《魏書·釋老志》）、僧楷（《僧叡傳》謂為同學，或亦什弟子）、僧衛（據《祐錄·十住經含注序》）、道憑（什公弟子，八俊之一，常稱為關內憑，或亦關中人）、僧因（與僧導同師什公，或原在長安）、曇晷（《成實》筆受者）等。（此外有《祐錄》所言之才暢二公，及僧敦，《釋老志》之道彤，亦不悉其出處。） 什公於弘始十五年（公元413年）卒。其與眾僧告別有曰：「因法相遇，殊未盡伊心，方復異世，惻愴可言。」（詳《祐錄》《僧傳》）後外國沙門來雲，羅什所諳，十不出一。是則什公理解幽微，已有深識者寡之嘆。而其學問廣博，亦因年歲短促，而未能盡傳於世也。 什公之譯經 《高僧傳》雲，什在長安譯經三百餘卷，《祐錄》卷二著錄三十五部，二百九十四卷。（《名僧傳抄》作三十八部，二百九十四卷。《祐錄》十四，則作三百餘卷。）似什公之功績，全在翻譯。但古今譯書，風氣頗有不同。今日識外洋文字，未悉西人哲理，即可譯哲人名著。而深通西哲之學者，則不從事譯書。然古昔中國譯經之巨子，必須先即為佛學之大師。如羅什之於《般若》《三論》，真諦之於《唯識》，玄奘之於性相二宗，不空之於密教，均既深通其義，乃行傳譯。而考之史冊，譯人明了於其所譯之理，則亦自非只此四師也。若依今日之風氣以詳論古代譯經之大師，必不能得歷史之真相也。 蓋古人之譯經也，譯出其文，即隨講其義。所謂譯場之助手，均實聽受義理之弟子。羅什翻經，亦復講釋（並授禪與戒律）。慧觀《法華宗要序》曰： 有外國法師鳩摩羅什，……更出斯經，與眾詳究，什自手執胡經，口譯秦言，曲從方言，而趣不乖本，即文之益，亦已過半。雖復霄雲披翳，陽景俱暉，未足喻也。什猶謂語現而理沉，事近而旨遠，又釋言表之隱，以應探賾之求。 僧叡《法華經後序》曰： 遇究摩羅法師為之傳寫，指其大歸。 是什常講《法華》也。《思益經序》曰： 既得更譯梵音，正文言於竹帛。又蒙披釋玄旨，曉大歸於句下。 是什亦曾釋《思益》也。僧肇《維摩經注序》曰： 余以暗短，時預聽次。雖思乏參玄，然粗得文意。輒順所聞，而為註解。略記成言，述而無作。 此經肇注現存，中當多什公之口義，則其譯《維摩》時，亦講之也。僧馥《菩提經注》曰： 耆婆法師入室之秘說也。親承者寡，故罕行世。家師順（當即曇順）得之於始會，余雖不敏，謬聞於第五十。 羅什是常秘說《菩提經》也。而什公對於《大品》，三譯五校（梁武帝語，參看下列年表），且平日宗旨特重《般若》《三論》，其於譯此諸經論時，必大弘其義也。 長安之譯經，始於法護，盛於道安。安公死後，姚興皇初之末，弘始之初（公元399年），法和、僧、僧叡、佛念已在長安共僧伽跋澄譯《出曜經》。後二年而什公至，其譯經藉道安之舊規及助手（如法和、僧等），必得力不少。道安卒後十六年而鳩摩羅什至長安（公元401年）。在道安以前，譯經恆為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦。什公譯經由姚興主持，並於譯《大品》新經時，姚天王且親自校讎。長安譯事，於十數年間，稱為極盛。《高僧傳》論之曰： 其後鳩摩羅什碩學鉤深，神鑒奧遠。歷游中土，備悉方言。……時有生，融，影，叡，嚴，觀，恆，肇，皆領悟言前，辭潤珠玉。執筆承旨，任在伊人。故長安所譯，郁為稱首。是時姚興竊號，跨有皇畿，崇愛三寶，城塹遺法。使夫慕道來儀，遐邇煙萃。三藏法門，有緣必睹。自像運東遷，在茲為盛。 什公相從之助手，學問文章，均極優勝。而且於教理之契會，譯籍之了解，尤非常人所可企及。 慧叡隨什傳寫，什為之論西方辭體。（詳《僧傳》）後謝靈運從之咨問，而著《十四音訓敘》，條例胡（亦作梵）漢，昭然可了。使文字有據。 道融為姚興所嘆重，敕入逍遙園，參正詳譯。什譯《中論》，始得兩卷。融便就講，剖析文言，預貫終始。什又命講新《法華》，什自聽之。乃嘆曰，佛法之興，融其人也。俄而師子國來一婆羅門，與秦僧捔辯，融大勝之。（事詳《僧傳》） 曇影助什出《成實論》，凡諍論問答，皆次第往反。影恨其支離，乃結為五番，竟以呈什。什曰，大善，深得吾意。 僧叡參正什所翻經論。昔竺法護出《正法華經受決品》雲，「天見人，人見天。」什譯經至此，乃曰，「此語與西域義同，而在言過質。」叡曰，「將非人天交接，兩得相見。」什喜曰，「實然。」後出《成實論》，什謂叡曰，「此諍論中有七處文破《毗曇》，而在言小隱，若能不問而解，可謂英才。」至叡啟發幽微，果不咨什。（叡隨道安。得見罽賓有部來華諸僧，自對於毗曇，本已用功。） 僧肇因出《大品》後（403—405）便著《般若無知論》（時年約二十三歲），什讀之稱善。肇又著《物不遷論》等。 慧觀著《法華宗要序》，以簡什，什曰，善男子所論甚快。（上均見《高僧傳》） 僧叡《思益經序》曰，此經天竺正音，名《毗沙真諦》（Visesa-cinta），是他方梵天殊特妙意菩薩之號也。詳聽什公傳譯其名，翻覆展轉，意似未盡，良由未備秦言，名實之變故也。察其語意，會其名旨，當是持意，非思益也。直以未喻持義，遂用益耳。 （《祐錄》） 據此當時助譯者之領悟常為什師所稱道，宜其所譯，非唯如《法華》《維摩》等，為文字佳制，而理解精微，亦具特長也。 什公年將六十，猶躬自傳譯，直至死時，罕有輟工。茲就所知，列為年表如下： 晉安帝隆安五年，即後秦弘始三年（公元401年），羅什年五十八歲，十二月二十日，自涼州至長安。先是僧肇已至涼從什，今亦隨來，年僅十九歲。考隨什公者，此年法和約七十歲，僧約六十歲，道恆約五十六歲（道標或相同），曇影約五十歲，僧叡亦逾五十歲（《大品經序》），慧嚴、慧叡均約四十歲，僧導約三十七歲，僧業約三十五歲，慧觀約三十歲，慧詢約二十七歲，僧弼、曇無成約二十歲。其餘不知年歲者頗多。但或以法和為最老，僧肇為最少也。 僧叡即以十二月二十六日從受禪法，尋什公並為抄集《眾家禪要》得三卷。（《房錄》謂弘始四年譯之《坐禪三昧經》當即此也。）其後並出《十二因緣》及《要解》，均禪法也。（詳見僧叡《關中出禪經序》） 晉安帝元興元年，即弘始四年（公元402年），二月八日，譯《阿彌陀經》一卷（《房錄》）。三月五日譯《賢劫經》七卷（《房錄》）。夏在逍遙園之西門閣，開始譯《大智度論》。（《祐錄》二謂在逍遙園譯。卷十《後記》謂在逍遙園西門閣中。）十二月一日，在逍遙園譯《思益梵天所問經》四卷（《房錄》），僧叡、道恆傳寫（《經序》），叡作序。是年曾譯《百論》，叡為作序。但其時什公方言猶未融（《百論疏》卷一），故僧肇《百論序》謂什「先雖親譯，而方言未融，致令思尋者躊躇於謬文，標位者乖連于歸致」。 晉安帝元興二年，即弘始五年（公元403年）四月二十三日，在逍遙園始譯《大品般若》。「法師手執胡本，口宣秦言。兩釋異音，交辯文旨。秦王躬攢舊經，驗其得失。咨其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業沙門釋慧恭、僧、僧遷、寶度、慧精、法欽、道流、僧叡、道恢、道標、道恆、道悰等五百餘人，詳其義旨，審其文中，然後書之。以其年十二月十五日出盡。校正檢括，明年四月二十三日乃訖。」（《經序》） 晉安帝元興三年，即弘始六年（公元404年），四月，檢校《大品經》訖。十月十七日在中寺為弗若多羅度語，譯《十誦律》，「三分獲二」，而多羅卒。是年姚嵩請什更譯《百論》二卷。肇公作序，較之二年前所譯及叡師之序，此次「文義既正，作序亦好」（《百論疏》卷一）。 晉安帝義熙元年，即弘始七年（公元405年），六月十二日，譯《佛藏經》四卷（《房錄》）。十月譯《雜譬喻經》一卷（《房錄》）。十二月二十七日譯《大智度論》訖，成百卷。僧叡有序。先是什譯《大品經》時，隨出《釋論》，隨即校經，《釋論》今既譯訖，《大品經》文乃正。（《大品序），及《大智度論序》。） 是年又譯《菩薩藏經》三卷（《房錄》），《稱揚諸佛功德經》三卷（《房錄》）。是年秋曇摩流支至長安，因遠公姚興之請，與什共續譯《十誦律》，前後成五十八卷。後卑摩羅叉開為六十一卷。 晉安帝義熙二年，即弘始八年（公元406年），夏，在大寺譯《法華經》八卷。是年並在大寺出《維摩經》，肇叡均有疏有序。又譯《華手經》十卷（《開元錄》）。是年卑摩羅叉至長安，實羅什之師也。 晉安帝義熙三年，即弘始九年（公元407年），閏月五日，重訂《禪法要》。（詳《關中出禪經序》中）是年姚顯請譯《自在王菩薩經》為二卷，有僧叡序。曇摩耶舍（號大毗婆沙）共曇摩掘多至關中，在石羊寺寫出《舍利弗阿毗曇》原文，直至弘始十六年（公元414年）經師漸閒晉言，乃自宣譯，次年乃訖，為二十二卷，道標作序。 晉安帝義熙四年，即弘始十年（公元408年），二月六日至四月三十日，出《小品般若經》十卷，僧叡為作序。 晉安帝義熙五年，即弘始十一年（公元409年），在大寺譯《中論》四卷。僧叡、曇影均有序。又在大寺譯《十二門論》一卷，僧叡為作序。 晉安帝義熙六年，即弘始十二年（公元410年），先是佛陀耶舍於什公到長安後即入關，共譯《十住經》四卷，不知在何年。本歲耶舍在中寺始出《四分律》。（此據僧肇《長阿含序》。但藏經中現存《四分律序》，亦僧肇作，乃謂律譯於弘始十年，不知何故。今因《祐錄》未收《四分律序》，頗疑此序不可信。《開元錄》於此有所解釋，但不可通。）耶舍乃什之師，稱為赤髭毗婆沙，或大毗婆沙（《僧傳》），又曰三藏沙門（《長阿序》）。 約在本年支法領齎西域所得新經至。什公在大寺譯之（唯不知為何經）。佛陀跋多羅在宮寺授禪，門徒數百。是年八月肇公致書劉遺民，稱長安佛法之盛。（文見下引） 晉安帝義熙七年，即弘始十三年（公元411年），九月八日姚顯請譯《成實論》曇晷筆受，曇影正寫。（《祐錄·略成實論記》） 晉安帝義熙八年，即弘始十四年（公元412年），九月十五日，譯《成實論》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍譯《四分律》訖，共六十卷。 晉安帝義熙九年，即弘始十五年（公元413年），歲在癸丑，什於四月十三日薨於大寺，時年七十。本年佛陀耶舍譯《長阿含經》，涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受，肇公作序。 凡不知翻譯年月，而為重要之典籍，則列其目於下（其《梵網》《仁王》二經，均有可疑，故未列入）： 《金剛般若經》一卷 《首楞嚴經》三卷 《遺教經》一卷 《十住毗婆沙論》十四卷 《大莊嚴經論》十五卷 據上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遙園。八年以後，則在大寺。逍遙園在城北（僧叡《大品經序》）渭水之濱（《大智釋論序》）。畢校宋敏求《長安志》曰，姚興常於此園引諸沙門聽羅什演講佛經。「起逍遙宮，殿庭左右有樓閣高百丈，相去四十尺，以麻繩大一圍，兩頭各絟經樓上，會日令二人各樓內出，從繩上行過，以為佛神相遇。」此事不悉確否。但左右樓閣之一，或即西門閣。（看《智度論記》）什公譯經之所也。《志》又謂園中有澄玄堂，為什演經所。又《晉書·載記》，謂姚興起浮圖於永貴里，立波若台於中宮。據該志則波若台即在永貴里。（其文曰，永貴里有波若台。姚興集沙門五千餘人，有大道者五十人，起造浮圖於永貴里，立波若台。居中作須彌山，四面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有，人所未聞，皆以為希奇。）大寺者，中構一堂，緣以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分為四寺：（1）仍本名，為草堂寺。（2）常住寺。（3）京兆王寺，後改安定國寺。（4）大乘寺。（詳見《長房錄》及《內典錄》）什公時，長安又有中寺，乃耶捨出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此譯《僧伽羅剎經》及《毗婆沙》，而今為寫《舍利弗》胡本之所。肇公《致劉遺民書》中又有宮寺，此應即逍遙園。覺賢居此時，什公已移居大寺矣。 佛陀跋多羅與羅什 《隋書·經籍志》稱什公在長安時，西國僧人來者數十輩。據今所知，苻秦時長安外人已甚多。姚秦時當更有增加。（《僧傳》謂什公有外國弟子在側，又《道融傳》言，有師子國婆羅門外道至長安。）按僧肇有《致劉遺民書》（載《肇論》中），述長安佛法之情形曰： 領公（慧遠弟子支法領）遠舉，千載之津梁也。於西域還，得《方等》新經二百餘部。請大乘禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人。（《僧傳》《祐錄》均缺請字下十九字。）什法師於大寺（亦作大石寺此依《祐錄》）出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於宮寺（即逍遙園。現行本《肇論》作瓦官寺，當誤。慧達疏作官寺，亦誤。今據麗本《祐錄》改正）教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致自欣樂。三藏法師於中寺出律部，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。（《高僧傳·肇傳》，《出三藏記集》三均引之，而文略異。） 此中所謂禪師者，當系佛陀跋多羅。三藏法師者，乃佛陀耶舍。〔按《祐錄·長含阿經序》曰，「以弘始十二年歲在上章掩茂（庚戌）請三藏沙門佛陀耶捨出《律藏四分》四十卷，十四年訖。」（現存《四分律序》所記不同，但此序《祐錄》不載，未可為據。）《祐錄》三亦云《四分律》乃三藏法師佛陀耶舍所出。（《祐錄》二亦稱耶舍為三藏法師。）秦司隸校尉姚爽請其於中寺安居，三藏法師譯律藏者，乃譯四分也。（《肇論疏》多有謂為《十誦》者。但《祐錄》三《十誦》系在逍遙園出，當非是。）〕毗婆沙法師二人者，乃曇摩耶舍及曇摩崛多二師也。〔據道標《舍利弗阿毗曇序》，二人於弘始九年寫梵文，十六年始譯之。肇公此書疑作於弘始十二年，而支法領即於此年前返抵長安。（《四分律序》謂領於弘始十年返，不知可據否。）至所謂禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙師二人，或法領在西域得見而請之來，然未必同行至華也。（《僧傳》未載領請外國法師事，僅《四分律序》，稱領與佛陀耶舍同東來。）〕而同時尚有弗若多羅（助羅什譯《十誦律》，未竣而卒）、曇摩流支（助什續譯《十誦》）、卑摩羅叉（羅什之師，晩住壽春，大弘《十誦》，江南人宗之），均集長安，則於中國律藏至有關係也。 佛馱跋多羅（《祐錄》作佛大跋陀），此雲覺賢，生於天竺那呵梨城。（《僧傳》並雲，本姓釋氏，迦維羅衛人，甘露飯王之苗裔也；但《祐錄》無此語。）以禪律馳名（慧達《肇論疏》無律字）。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行（《達疏》多一慧叡），苦請東歸。於是逾越沙險至關中。（此據《智嚴傳》。《僧傳·覺賢傳》稱其東來度蔥嶺，路經六國，疑即《西域記》卷十所謂東南大海隅之六國，至交趾乘海舶達青州，再行入關，殊不可信。）得見羅什，止於宮寺。（《僧傳·智嚴傳》謂住大寺。《玄高傳》作石羊寺。《祐錄》十二《師資傳》作齊公寺。）教授禪法，門徒數百。名僧智嚴寶雲（據《僧傳》）、慧叡（據《達疏》）、慧觀（據《僧傳》）從之進業。 乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大被謗黷。秦國舊僧僧、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。（事詳《僧傳》。）計賢約於秦弘始十二年（公元410年）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解其擯事。晉義熙八年（公元412年）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。（《通鑑》裕是年十一月到江陵。）其後（公元415年）復下都，譯事甚盛。（後詳） 覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。（據《賢傳》）實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》雲，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰：「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰：「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。（《祐錄》十二《師資傳》）羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。（沙婆多部即小乘一切有。）據當時所傳，佛教分為五部。不唯各有戒律。（參看《祐錄》三）且各述贊禪經。（語見《祐錄》慧遠《廬山出禪經序》）羅什於戒律雖奉《十誦》（沙婆多部），但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（公元401年）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀（簡稱羅陀）、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘（疑係脅比丘）等家禪法譯為《禪要》三卷。（據《祐錄》當即《坐禪三昧經》，一名《菩薩禪法經》，現存，但系二卷。）後又依《持世經》益《十二因緣》（各錄均言闕，但恐即現存《坐禪三昧經》之末一經）及《要解》二卷。（《禪法要解》，現存。）至弘始九年（公元407年）復詳校《禪要》（據《祐錄》，此當即現存之《禪秘要法》），因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。（以上據《祐錄》，僧叡《關中出禪經序》。）什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書·載記》雲什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳·習禪篇》論曰，「曇影道融厲精於淮北」，則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（公元410年），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」（語出《僧傳》）。而其所傳之禪法，與什公所出，並相徑庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。（《祐錄》慧觀《修行不淨觀經序》中語。按此序乃現存經第九品以下之序。）而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。〔慧觀序詳敘傳授歷史，而舊有覺賢師資相承傳。（《祐錄》十二）蓋禪法重傳授家法，不獨戒律為然也。〕覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯《禪經序》（此序稱為統序，乃現存經全書之序。慧觀序，則為其後半部之序），謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先（即佛陀斯那）。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為《菩薩禪》。（見《僧傳·僧叡傳》及所譯禪經）而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。 覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云： 秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰，「法云何空。」答曰，「眾微成色，色無自性，故唯色常空。」又問，「既以極微破色空，復云何破一微。」答曰，「群師或破析一微，我意謂不爾。」又問，「微是常耶。」答曰，「以一微故眾微空，以眾微故一微空。」時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。余日長安學僧復請更釋。賢曰，「夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。」此是問答之大意也。 據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微（見下文），則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人，而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。 什公之著作 什譯經既多，殊少著述。其有統系之作，為《實相論》，今已佚失。並曾注《維摩經》《金剛經》，當亦可見其學說之大要，然前者不全，後者早佚。又什公有與慧遠及王稚遠（王謐）問答文多篇。後人集什遠問答中之十八章為三卷，即今存之鳩摩羅什《大乘大義章》。（陳慧達《肇論疏》、隋吉藏《中論疏》，均曾引此書什公之文。）近人邱檗先生希明為之校勘，易名為《遠什大乘要義問答》。至若其餘問答，已早不存。茲表列什之撰述如下： 《實相論》二卷 《注維摩經》（存現有之肇注，及關中疏內，但恐不全。） 上見《高僧傳》中。 《問如法性實際》（《義章》第十三章） 《問實法有》（《義章》第十四章） 《問分破空》（《義章》第十五） 《問法身》（《義章》第一。慧達 《肇論疏》曾引此章。） 《重問法身》（《義章》第二） 《問真法身像類》（《義章》第三） 《問真法身壽》（《義章》第四） 《問法身感應》（《義章》第七） 《問修三十二相》（《義章》第五） 《問法身佛盡本習》（《義章》第八） 《問念佛三昧》（《義章》第十一） 《問遍學》（《義章》第十七） 《重問遍學》（《義章》第十七） 《問羅漢受決》（《義章》第十） 《問住壽》（《義章》第十八） 《問後識追憶前識》（《義章》第十六）以上均載《祐錄》陸澄《法論目錄》[14]中。均慧遠問，羅什答。並存《大乘大義章》中。 《問四相》（《義章》第十二） 此亦見陸澄《目錄》，雖僅言慧遠問，而不言什答。然尋之在《大義章》中。又吉藏《中論疏》引之，稱出什公手。 《問答受決》（《義章》第六） 《問答造色法》（《義章》第九） 上二不見於陸澄《目錄》，而為現《大義章》所有者。均遠、什問答。 《問法身非色》 上項見《陸澄錄》，而為《大義章》所不載者，亦為遠、什問答。 《問涅槃有神不》 《問滅度權實》 《問清淨國》 《問佛成道時何用》 《問般若法》 《問般若稱》 《問般若知》 《問般若是實相智非》 《問般若薩婆若問同異》 《問無生法忍般若同異》 《問禮事般若》 《問佛慧》 《問權智同異》 《問菩薩發意成佛》 《問法身》 《問得三乘》 《問三歸》 《問辟支佛》 《問七佛》 《問不見彌勒不見千佛》 《問佛法不老》 《問精神心意識》 《問十數論》 《問神識》 上二十四項，《祐錄》《法論目》均著錄，悉王稚遠問，什答者。 《問三乘一乘》（什答，不知何人問） 《略解三十七品次第》 上二項亦羅什所作，見《祐錄》所載之《法論目》者。 《問實相》（王稚遠問，外國法師答） 《問遍學》（外國法師答。不注問者姓名） 上二項，亦見《祐錄》，或亦羅什作答。 《答姚興通三世論書》 此見《廣弘明集》。又《弘明集》中載什與僧等上表，議敕道恆、道標還俗事。又《高僧傳》中載什文，如上呂纂疏等，凡數篇，及與慧叡論西方辭體，則於教理無關也。 《金剛經注》 見《廣弘明集》所載之唐李儼《金剛般若經集注序》。但佛家目錄未著錄。 《老子注》二卷。（兩唐志） 《耆婆脈訣》十二卷，釋羅什注。（見《日本見在書目》[15]醫方類中） 上二書不見他處。疑為偽作。《脈訣》之耆婆，乃印度醫王，非鳩摩羅耆婆。謂為羅什所注，乃因名致誤也。 羅什之學 什公之學因其著述殘佚，甚難測知。世因其作《實相論》，而稱其學為「實相宗」。（見元康《肇論疏》）但此論早佚。至若《大乘義章》，則按慧遠所問，多解釋名相，疏釋經文之作，無由窺見什公思想之深弘。唯就現有材料，什公為學之宗旨，可以窺見者有四事。 一曰，什公確最重《般若》三論（或四論）之學也。什公所闡弘，於經有《法華》，於律有《十誦》，於論有《成實》，於修持有《菩薩禪》，四者均發生多少之影響。而《成實論》之勢力，在南朝且凌駕《般若》三論而上之。但什公學宗《般若》，特尊龍樹（四論之三均為龍樹所造）。其弟子之秀傑，未有不研大乘論者。曇影注《中論》，道融疏《大品》《維摩》，道生注《小品》及《維摩》，僧導作《三論義疏》。僧叡《中論序》曰： 《百論》治外以閑邪，斯文（《中論》）祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣。予玩之味之，不能釋手。 至若什公重《大智度論》，則有明文見於僧叡之序： 有鳩摩羅耆婆法師者，……常仗斯論為淵鏡，憑高致以明宗。 其重《百論》，則僧肇序中言之。 有天竺沙門鳩摩羅什，……常味斯論，以為心要。 而於《中論》則僧叡序云： 天竺諸國敢預學者之流，無不玩味斯論，以為喉衿。 由此言之，後世稱什公學派為三論者，固甚有見而云然也。 二曰，什公深斥小乘一切有之說也。什公早習有部經論，後棄而就大乘，必卓有所見。《高僧傳》謂其曾言《成實論》有七處破《毗曇》，疑其正因此論斥破有部而為入大乘之過渡作品，故譯出之。《大義章》中其駁有部義，亦曾數見。如曰： 但阿毗曇法，摩訶衍法，所明各異。如迦旃延《阿毗曇》說，幻化夢響，鏡像水月，是可見法，亦可識知，三界所系，陰界入所攝。大乘法中，幻化水月，但誑心眼，無有定法。 又曰： 言有為法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所說。 又曰： 佛法中都無微塵之名，但言色若粗若細，皆悉無常，乃至不說有極微極細者。……為破外道及佛弟子邪論，故說微塵，無決定相，但有假名。 此所謂佛弟子邪論，自亦指沙婆多師說也。又有曰： 是故當知言色等為實有，孔等為因緣有，小乘論意，非甚深論法。 此所謂小乘，亦指有部也。 三曰，至什公而無我義始大明也。自漢以來，精靈起滅，因報相尋，為佛法之根本義。魏晉之世，義學僧人，談《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心無義，則群情大詫。而佛法之所謂無我者，則譯為非身。支遁詩曰：「願得無身道，高棲沖默靖。」此用《老子》外其身之說也。（支氏《土山會詩序》有曰悟外身之貞。）郄超《奉法要》曰：「神無常宅，遷化靡停，謂之非身。」此仍神存形滅之說也。及至羅什，而無我之說乃大明。僧叡《維摩序》曰： 自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。何以知之，此土先出諸經，於識神性空，明言處少。存神之文，其處甚多。《中》《百》二論，文未及此，又無通鑑，誰與正之。先匠（指道安）所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在此也。 據此什公來華，譯《中》《百》二論，有破神之文。於識神性空之義，大為闡明。前此則雖道安於此曾有所疑，然無由決定也。 試考羅什以前，其所謂神者，或不出二義。一神者實為沉於生死之我。一為神明住壽。如牟子《理惑論》曰：「有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當其殃。」又如《四十二章經》曰：「佛言，阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動天地。」康僧會《安般守意經序》有「制天地，住壽命」之語。道安《陰持入經注》亦言「住壽成道」。又據《大乘大義章》所載，廬山慧遠曾以書咨什公，問菩薩可住壽一劫有餘。什公答曰：「若言住壽一劫有餘者，無有此說，傳之者妄。」又曰：「《摩訶衍經》曰，若欲壽恆河沙劫者，此是假言，竟不說人名。」自《般若》之學大昌以來，中土學人，漸瞭然於五陰之本無，漸瞭然于慧叡所言之識神性空。住壽之說，與法身之理相牴牾，故慧遠問什公書中已疑其為「傳譯失旨」。夫「法身實相，無來無去，同於泥洹，無為無作」。（上二語見《大義章》卷上）則輪轉生死，益算住壽之神，謂為佛法之根本義，實誤解也。《祐錄》陸澄《法論目錄》載王稚遠問什公「泥洹有神否」。今雖其文已佚，不知什公何答。然可斷言其必謂泥洹有神之說，為「傳之者妄」也。 四曰，羅什之學，主畢竟空也。什公以前之《般若》，多偏於虛無。羅什說空，簡料前人空無之談。故什言曰： 法身義以明法相義者，無有無等戲論，寂滅相故。（《義章》第七） 又曰： 有無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。（《注維摩經》卷二） 又曰： 摩訶衍法，雖說色等至微塵中空，心心數法至心中空，亦不墜滅中。所以者何，但為破顛倒邪見，故說不是諸法實相也。（《義章》第十五） 遣有謂之空，故諸法非有非無是空義。什曰： 本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。（《維摩注》卷三） 畢竟空者掃一切相。既遣於有，又復空空。既非有非無，亦無生無滅。小乘觀法生滅為無常義，大乘以不生不滅為無常義。依小乘生滅無常，則雲「念念不住，則以有系住」。唯「今此一念，若令系住，則後亦應住。若今住後住，則始終無變。始終無變，據事則不然。以住時不住，所以之滅。住即不住，乃真無住也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空。」畢竟空，即大乘無常之妙旨也。（見《維摩》注） 三論之學，掃一切相，斷言語道。而掃相離言者，非言萬有之為頑空絕虛（絕對空虛），乃言真體之不可以言象得也（故般若無所得）。言象者，周遍計度，宰割區劃，於真體上起種種分別，而失如如之性。（萬物如其所如，然其所然，初非名言強分，彼此之所可得也。）諸法不生不滅，而人乃計常計斷，諸法非有非無，而有無之論紛起。夫有無生滅者，人情所有之定名，而非真如之實際。（什公為明此義於《大義章》及《維摩注》中屢言「物無定相」。）蓋凡人感於萬有，必須取相，必須於無相之本體起種種相，俾心有所攀緣，而名言分別以起。因執著言象之分別，遂於所謂外境者，計度區劃而有極微實有之說，於所謂內心者，計度區劃而有靈魂住壽之說。所謂極微靈魂也者，均執著言象之所得，而視為實物。（宇宙本體並非空無。然執人心所取之相以之為實物，則直蹈空。）於是在實相以外，別立自性（如極微自我等是）。其所謂宇宙本體，乃離實在而獨存。（猶言本體以外又有現象。）則直如執著鏡中花水中月也。 由上所言，物無彼此，「無定相」執著言象所得之定相，則必至就言象所得，執有實物，於實在以外別立實體。（如西哲休謨所斥之Substance學說。）大乘佛法之所以談空者，端在於明「物無定相，則其性虛」也（《維摩注》一）。無定相者，即謂無相。性虛者，即謂無自性。〔自性如自我極微等，休謨所謂哲學家之虛妄（Fictions）均是也。〕人情執著名象，於無相上著相，於無自性上立另有實物，而反失實在之真相。（《維摩注》六什公曰：「法無定相，相由惑生，即謂法無自性，緣感而起。」即謂二字要緊。蓋於法上執有定相，乃持法有自性之張本也。）然則宇宙之實相，本無相可得。宇宙之本體，亦非超然物外。非超然物外，故窮物之源，更無所出，因曰「無本」（《維摩注》六）。非有相可得，故能所雙忘，是非齊泯。非超然物外，故非可如執實有鏡花水月，反以無為有。（若如此執，則反落空，所謂惡取空。）無相可得，故曰：「一切法畢竟空寂，同泥洹相，非有非無，無生無滅，斷言語道，滅諸心行。」（《義章》十二）然則一切法無相絕言者，非謂萬物之外別有一獨立秘密之自體也。 什公著作多佚，口義罕傳。（玄奘弟子章疏存者較多。故奘師之著作雖亦不存，但口義頗多見於唐人章疏中。）但即就其贈慧遠偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界極高，頗可見其造詣之深。黃岡熊十力先生曾為偈作略釋。茲錄於下： 既已舍染樂，心得善攝不。 染樂謂貪慾等。攝謂心不外馳。不讀否，發問詞，下准知。言既已舍離貪慾等染法，令不現起，此心遂得善自凝攝，不復向外馳求散亂否耶。蓋貪慾等習氣潛存，雖暫被折伏，若止觀力稍一鬆懈，則猶有乘機竊發之虞。止觀者，此心恆時凝斂而不散亂名止，恆時簡擇一切法而不迷謬，名觀。即止即觀，乃就一心之相用而分別言之耳。 若得不馳散，深入實相不。 如止觀工夫綿密無間，常能折伏貪慾等，令不現行，即此心已得不馳散，可謂已入實相否耶。入者證入實相，猶雲本體，亦謂真如，克就吾人而言，即本心是也。雖止觀力深而心不馳散。然染習根株，猶復未盡，但加行無間（加工而行，名曰加行），即未離能所取相（凡位未得證智，則心起必有所取相。以有所取故必有能取相。能所相依而有故），如何可說證實相耶。故發問以疑之，使其自知功修尚淺，如遠行方備資糧，而距此欲至之地，尚迢遙不可期也。 畢竟空相中，其心無所樂。 畢竟空者，一切所取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都無一切相，故冥然離系，寂滅現前（滅者滅諸雜染。寂者寂靜不取於相），是名畢竟空相。至此則心無所樂，方是真樂。若有所樂者，即未能泯一切相，未得離系，故非真樂也。此正顯示涅槃心體（涅槃即實相之異名）。若功修尚淺，如何便得臻此。前問深入實相否，正欲其因疑而求進至此也。 若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。 悅禪即有所樂，猶有所取相，故智慧未泯能取相也。性者體義，法性猶雲諸法本體，即斥指本心而目之也。無照者，非如木石頑然無有照用，以即體之照，雖復朗然遍照，而無照相可得，故云無照。若有照之心，便是虛妄分別相，故云虛誑等無實也。若認此虛妄分別之心以為本心，即是認賊作子，乃自害也。故云亦非停心處。停猶止也，言心不可止於虛誑無實之域也。此中申明畢竟空相，而歸極於照，而無照則智慧相亦不可得。若有智慧相可得，則必非智慧也，直是虛誑無實之妄識而已。其開示心要如此真切。肇公《般若無知論》，與此可相印證。 仁者所得法，幸願示其要。 此示謙懷，以求遠公之自反也。詳玩什師此偈，蓋以資糧加行二位之間，而擬遠公之所詣。其視遠公亦可謂甚高，而所以誘而進之者復至厚。余嘗謂什師非經師一流，蓋實有以自得者。惜其自悲折翮而無造述。此偈僅存，至可寶貴。若引教詳釋，則不勝其繁，又初學困於名相，益難索解，故為粗略釋之云爾。 鳩摩羅什之弟子 什公之弟子，無慮千百，其中秀傑知名者亦頗不少。後人稱生、肇、融、叡（當是僧叡）為四聖。（此說不知始於何時。宋智圓《涅槃機要》載之。）但《高僧傳》記時人評語，或曰，通情則生融上首。精難則觀肇第一。則無僧叡。或曰，生、叡（此為慧叡）發天真（聰悟發於天性）。嚴觀窪流得（窪深也，深思流連，始可繼足也）。慧義憉悙進（努力方得前也）。寇淵（道淵姓寇）於嘿塞（《僧傳》謂淵潛光隱德，世莫之知）。則並缺僧肇、道融、僧叡。（按此或僅就江南僧言之，故缺此三。）梁時慧皎於論譯經，始特舉八人，所謂生、融、影、叡（僧叡）、嚴、觀、恆、肇也。而《大義章》卷首，言什門八子，則為融、倫（不詳）影、肇、淵、生、成（曇無成）、叡也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、叡、憑（當即《僧傳·僧遠傳》之道憑）、影、嚴、觀。（敦煌本體請《釋肇序》。參看吉藏《中論疏》一。）但或有而無憑（參看《北山錄》四），或有道恆而無憑（見於《肇論新疏遊刃》。此乃依《僧傳》譯經論）。十哲者則於八俊之外，加道恆、道標也。（《北山錄》四） 此中僧肇為三論之祖，道生為涅槃之聖，僧導、僧嵩為《成實》師宗之始。均當於後另詳之。其餘諸人，則僅擇要敘其事跡之大略於下： 僧叡，魏郡長樂人。依僧賢出家。曾聽僧朗講《放光經》（或即泰山僧朗）。師事道安，助之譯經。後什公入關，參入譯經，稱為英才。卒時年六十七（當在長安）。 道融，汲郡林慮人。十二出家，先學外書。年迄三十，才解英絕。內外經書，暗游心府。什公入關，故往咨稟，什甚奇之。後還彭城，講說相續。門徒甚多。卒於彭城，年七十四。著有《法華》《大品》《金光明》《十地》《維摩》等義疏。 曇影，或雲北人。曾助道安譯《鼻奈耶》。能講《正法華經》，及《光贊般若》。每講聽者千數。姚興大加禮接。及什至長安，影往從之，助之譯經。著《法華義疏》四卷，並注《中論》。後山棲隱處（《魏書·殷紹傳》謂有曇影居陽翟九崖岩，當是一人。曇影業禪，故晚年居山中），卒年七十。 僧，北地泥陽人。初師弘覺大師。覺為姚萇講《法華》，為都講。通六經及三藏。姚萇、姚興早重之。及羅什入關，敕為僧主（即僧統）。後曾游樊鄧（《僧傳·曇諦傳》）。以弘始之末卒於長安大寺，春秋七十三。 道恆，藍田人。年二十，始出家。學該內外，多所通達。什公入關，即往造修，並助譯事。姚興嘗勸恆與其同學道標還俗，共理國政。恆、標不從。恆乃遁居山中。義熙十三年卒于山舍。 慧叡，冀州人。遊學天竺，洞悉方言。或亦曾師道安。（《喻疑論》所稱之亡師，指安公。）後憩廬山。俄與道生、慧嚴入關，從什於長安。後還建業，止烏衣寺。（《祐錄》十五《道生傳》稱為始興慧叡，當是寺名。）宋彭城王義康師之，謝靈運與友善。於《泥洹經》譯出之後，曾作《喻疑論》（《祐錄》五），以釋世之非難佛性義者。宋元嘉中卒，年八十五。 慧嚴，豫州人。年十二，為諸生，博曉詩書。十六出家，又精練佛理。入關見什，後返建業，止東安寺。為宋高祖文帝所重。後與慧觀、謝靈運改治《涅槃》大本。宋元嘉二十年（公元443年），卒，年八十一。 慧觀，清河人。少以博覽馳名，習《法華經》。（《祐錄·法華宗要序》）曾適廬山，師事慧遠。聞什入關，特往從之。後與覺賢南止廬山，約在晉義熙八年，共賢至江陵。（《本傳》謂在什亡後，誤。八年劉裕討劉毅至江陵，時觀或已見裕，見《覺賢傳》。）停滯至十一年，劉裕討司馬休之，觀與之相見。（此據《本傳》）觀並在此地，為卑摩羅叉記所講《十誦律》。（見《叉傳》）後還京師，止道場寺。觀通禪律，善佛理。注《法華經》，探究《老》《莊》，並擅文辭，時流慕之。元嘉中卒，年七十一。 按晉代以玄學《般若》之合流，為學術界之大宗。南方固為士大夫清談之淵藪，而北方玄理固未絕響。什公有名之弟子，來自各方。均兼善內外，博通詩書。且在什公入關以前，多年歲已大，學有成就。吾人雖不知其所習為外學何書，然僧叡、僧融，早講《般若》。慧叡、慧觀，來自匡山。匡山大師慧遠，並重《老》《莊》。而羅什以前之《般若》，更富玄學氣味。則吾人即謂什公門下，多尚玄談。固無不可。而慧觀探究《老》《莊》，史有明文。僧肇年最幼，然其在見什以前，已讀《老》《莊》。（均見《僧傳》）則其同學中人之學風，可以推知矣。 又按什公以前，釋道安駐錫關中，道安原亦玄學中人。但其時恰值罽賓一切有部僧人僧伽提婆等東來，道安助之傳譯。有部謂一切諸法，皆有自性。與《般若》談自性空寂者異其趣。後提婆南下，《毗曇》小乘學亦暫在南方流行。其時南北佛學，必稍轉變。但不久而什至，使性空宗義又重光大。慧叡《喻疑論》有云： 三十六國，小乘人也。此釁（疑是學字誤）流於秦地，慧導之徒，遂不覆信《大品》。既蒙什公入關，開託真照，《般若》之明，復得輝光。 慧導之徒，疑即受罽賓學僧之影響，而不信《大品》。及什公至長安，破斥《毗曇》，復弘《般若》。而其門下集四方之英俊，吸收國內之玄學者。夫玄學重在得意忘象，自與有部之甚重名數分析者大相徑庭。故羅什弟子對於有部之學，與王輔嗣對於漢易，其態度當甚相同。僧叡曰，喪我在乎落筌。（《十二門論序》語）道生亦曰，忘筌取魚，始可言道。（見《僧傳》）而曇影《中論序》，亦斥廢魚守筌，存指忘月。並辨名數之用曰： 夫萬化非無宗，而宗之者無相。虛宗非無契，而契之者無心。故至人以無心之妙慧，而契彼無相之虛宗。內外並冥，緣智俱寂。豈容名數於其間哉，但以悕玄之質，趣必有由。非名無以領數，非數無以擬宗。故遂設名而召之，立數而辯之。然則名數之生，生於累著。（原作者）可以造極，而非其極。苟曰非極，復何常之有耶。是故如來始逮真覺，應物接粗，啟之以有。後為大乘，乃說空法。化適當時，所悟不二。 此中如來所說之有，應指沙婆多部。夫《般若》非無名數之分析，然分析即是掃蕩。則名數固僅筌蹄也。筌蹄之說，本於玄學。 （南朝士大夫清談，嘗執筌蹄。則筌蹄在器物上，亦為談玄者之象徵。）《般若》家，與談玄者，其方法態度，實系一致。故什公弟子，宗奉空理，而仍未離於中國當時之風尚也。 注釋 [1]《四十二章》即《四十二章經》。——編者注 [2]作者文中所提「中國」，常沿用舊時用法，指中原地區。——編者注 [3]另有「當如草見火」一說。——編者注 [4]指二人分別創立的太平道和五斗米道，五斗米道又叫天師道。——編者注 [5]結合上下文，此處應是標識卷次和頁碼。湯用彤所依《太平經》版本，應是20世紀20年代商務印書館影印的道藏本。困於內容與版本不便核查，編者未敢擅自加上「頁」字而統一體例，故保留原文面貌。下文類似情況亦保留原文面貌。——編者注 [6]「維祗難」應為「維祇難」。——編者注 [7]古代印度、希臘和羅馬文獻稱中國為Cina、Tina、Sinae；後在漢文佛經和史籍中譯作「支那」等。——編者注 [8]五胡是歷史上對起兵反晉的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等五個少數民族的舊稱。兩晉之際，各民族在中原互相爭戰，使中原地帶長期處於戰亂之中。——編者注 [9]疑為冀都之誤，見124頁隨文注。——編者注 [10]與後文中《比丘尼戒本所出本末序》為同一內容。——編者注 [11]白純即帛純。——編者注 [12]公元400年。——編者注 [13]「弘治」應為「弘始」，下頁同。——編者注 [14]後文中《目錄》《陸澄錄》《法論目》均指本書。——編者注 [15]即《日本國見在書目錄》，由日本平安時期學者藤原佐世編撰。該書是日本現存最早的敕編漢籍目錄，是一部學術價值很高的文獻。——編者注