西南聯大國學課 · 第三章 馮友蘭、聞一多講道家與道教

老子 /馮友蘭/ 孔子之時，據《論語》所載，有「隱者」之徒，對於孔子之行為，常有譏評。孟子之時，有楊朱之徒，持「全生保真」之學說。此即後來道家者流之前驅也。後來道家者流，分為老莊二派。道家之有老莊，猶儒家之有孟荀也。（《老子》一書出在孟子後，辯論甚多，茲不詳舉。） 古代所謂天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子則所謂天，有時已為義理之天。所謂義理之天，常含有道德的唯心的意義，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》則直謂「天地不仁」，不但取消天之道德的意義，且取消其唯心的意義。古時所謂道，均謂人道；至《老子》乃予道以形上學的意義。以為天地萬物之生，必有其所以生之總原理，此原理名之曰道。故《韓非子·解老》云：「道者萬物之所以成也。」《老子》云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」（《老子》二十五章）道之作用，並非有意志的。只是自然如此。故曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（二十五章）道即萬物所以如此之總原理，道之作用，亦即萬物之作用。但萬物所以能成萬物，亦即由於道。故曰：「道常無為而無不為。」（三十七章）道為天地萬物所以然之總原理，德為一物所以然之原理，即《韓非子》所謂「萬物各異理」之理也。《老子》曰：「孔德之容，惟道是從。」（二十一章）又曰：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」（五十一章）《管子·心術上》云：「德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者無別也。」此解說道與德之關係，其言甚精。由此而言，則德即物之所得於道而以成其物者。《老子》所云「道生之，德畜之」，其意中道與德之關係，似亦如此，特未能以極清楚確定的話說出耳。「物形之，勢成之」者，呂吉甫[1]云：「及其為物，則特形之而已……已有形矣，則裸者不得不裸，鱗介羽毛者，不得不鱗介羽毛，以至於幼壯老死，不得不幼壯老死，皆其勢之必然也。」形之者，即物之具體化也。物固勢之所成，即道德之作用，亦是自然的。故曰：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」 《老子》以為宇宙間事物之變化，於其中可發現通則。凡通則皆可謂之為「常」。常有普遍永久之義。故道曰常道。所謂：「道可道，非常道。」（一章）自常道內出之德，名曰常德。所謂：「常德不忒，復歸於無極。……常德乃足，復歸於朴。」（二十八章）至於人事中可發現之通則，則如：「取天下常以無事。」（四十八章）「民之從事，常於近成而敗之。」（六十四章）「天道無親，常與善人。」（七十九章）凡此皆為通則，永久如此。吾人貴能知通則；能知通則為「明」。《老子》中數言「知常曰明」，可知明之可貴。「知常」即依之而行，則謂之「襲明」（二十七章）。馬夷初[2]先生云：「襲，習古通。」（見《老子覈詁》）或謂為「習常」（五十二章）。若吾人不知宇宙間事物變化之通則，而任意作為，則必有不利之結果。所謂：「不知常，妄作，凶。」（十六章） 事物變化之一最大通則，即一事物若發達至於極點，則必一變而為其反面。此即所謂「反」，所謂「復」。《老子》云：「反者道之動。」（四十章）又云：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（二十五章）又云：「萬物並作，吾以觀復。」唯「反」為道之動，故「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」。「正復為奇，善復為妖。」（五十八章）唯其如此，故「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（二十二章）。唯其如此，故「飄風不終朝，驟雨不終日」。唯其如此，故「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還」。唯其如此，故「天之道其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之」（七十七章）。唯其如此，故「天下之至柔，馳騁天下之至堅」 （四十三章）。「天下莫柔弱於水，而攻堅，強者莫之能勝」（七十八章）。唯其如此，故「物或損之而益，或益之而損」（四十二章）。凡此皆事物變化自然之通則，《老子》特發現而敘述之，並非故為奇論異說。而一般人視之，則以為非常可怪之論。故曰：「正言若反。」（七十八章）故曰：「玄德深矣遠矣，與物反矣，乃至於大順。」（六十五章）故「下士聞道大笑之，不笑不足以為道」（四十一章）。 事物變化既有上述之通則，則「知常曰明」之人，處世接物，必有一定之方法。大要吾人若欲如何，必先居於此如何之反面。南轅正所以取道北轍。故「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之」（三十六章）。此非《老子》之尚陰謀，《老子》不過敘述其所發現耳。反之，則將欲張之，必固歙之；將欲強之，必固弱之。故「聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私」（七章）。此「知常曰明」之人所以自處之道也。 一事物發展至極點，必變為其反面。其能維持其發展而不致變為其反面者，則其中必先包含其反面之分子，使其發展永不能至極點也。故「大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」（四十五章）。「知常曰明」之人，知事物真相之如此，故「知其雄，守其雌，為天下谿。……知其白，守其黑，為天下式。……知其榮，守其辱，為天下谷」（二十八章）。總之：「聖人去甚，去奢，去泰。」（二十九章）其所以如此，蓋恐事物之發展若「泰」「甚」，則將變為其反面也。海格爾謂歷史進化，常經「正」「反」「合」三階級。一事物發展至極點必變而為其反面，即由「正」而「反」也。「大直若屈，大巧若拙。」若只直則必變為屈，若只巧則必「弄巧反拙」。唯包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即「正」與「反」之「合」也。故大直非屈也，若屈而已，大巧非拙也，若拙而已。「知常曰明」之人，「知其雄，守其雌」，常處於「合」，故能「歿身不殆」矣。 老子理想中之人格，常以嬰兒比之；蓋嬰兒知識欲望皆極簡單，合乎「去甚，去奢，去泰」之意也。故曰：「含德之厚，比於赤子。」（五十五章）聖人治天下，亦欲使天下人皆如嬰兒，故曰：「聖人在天下，歙歙然為天下渾其心，聖人皆孩之。」（四十九章）《老子》又以愚形容有修養之人，蓋愚人之知識欲望亦極簡單也。故曰：「我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。」（二十章）聖人治天下，亦欲使天下人皆能如此，故曰：「古之善為道者非以明民，將以愚之。」（六十五章）「不以智治國」，即欲以「愚」民也。然聖人之愚，乃修養之結果，乃「大智若愚」之愚也。「大智若愚」之愚，乃智愚之「合」，與原來之愚不同。《老子》所謂「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲」（三章）。此使民即安於原來之愚也。此民與聖人之不同也。 老子之理想的社會，為「小國寡民」之簡單組織，如《老子》八十章所說。此非只是原始社會之野蠻境界；此乃包含有野蠻之文明境界也。非無舟輿也，有而無所乘之而已。非無甲兵也，有而無所陳之而已。「甘其食，美其服」，豈原始社會中所能有者？可套《老子》之言曰：「大文明若野蠻。」野蠻的文明乃最能持久之文明也。 莊子 /馮友蘭/ 莊子（前369？—前286？）哲學中之道德二觀念，與《老子》同。其對於幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。《莊子·逍遙遊篇》，故設為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小。「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」「蜩與學鳩笑之」曰：「我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」此所謂「故極小大之致，以明性分之適。……苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍游一也」（郭象《注》）。 政治上社會上各種之制度，由莊學之觀點觀之，均只足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同。一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也，一切政治上社會上之制度，皆定一好以為行為之標準，使人從之。此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。聖人作規矩準繩，制定政治上及社會上各種制度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之。《應帝王篇》云：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」 莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋唯人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。蓋人之意見，萬有不齊，如必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與《齊物論》所問之孰為正處、正味、正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。唯其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《齊物論篇》云：「果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。」有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂「偶」也。若聽是非之自爾而無所是非，則無偶矣。故曰「彼是莫得其偶，謂之道樞」也。「是亦一無窮，非亦一無窮」，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂「樞始得環中，以應無窮」也。《齊物論篇》又曰：「是以聖人和之以是非，而休於天鈞；是之謂兩行。」「天鈞」者，《寓言篇》云：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也。」「天鈞」「天倪」若謂萬物自然之變化；「休於天鈞」，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，「是之謂兩行」。 凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存在之形式轉為別一存在之形式而已。如吾人以現在所有之存在形式為可喜，則死後吾人所得之新形式，亦未嘗不可喜。《大宗師篇》曰：「特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？」知此理也，則可齊生死矣。《大宗師篇》曰：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也（郭云：「當所遇之時，世所謂得。」）；失者，順也（郭云：「時不暫停，隨順而往，世謂之失。」）。 安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。」哀樂不能入，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為「人之束縛」（human bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得「人之自由」（human freedom）矣。譬如飄風墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦。成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故「哀樂不能入」也。《養生主篇》謂秦失謂哭老聃之死者云：「是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。」死為生之天然的結果，對此而有悲痛愁苦，是「遁天倍情」也。「遁天」者必受刑，即其悲哀時所受之痛苦是也。若知「得者，時也；失者，順也。安時而處順」，則「哀樂不能入」，不受「遁天之刑」而如懸之解矣。其所以能如此者，則以理化情也。 自又一方面言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至於無死生之地位。《田子方篇》云：「草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水；行小變而不失其大常也。……夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」《大宗師篇》云：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也……故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎？」如能以吾與宇宙合一，「得其所一而同焉」，則宇宙無死生，吾亦無死生；宇宙永久，吾亦永久矣。 然若何方能使個體與宇宙合一耶？曰，在純粹經驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經驗（pure experience）即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，只覺其是「如此」（詹姆士所謂「that」），而不知其是「什麼」（詹姆士所謂「what」）。詹姆士謂純粹經驗，即是經驗之「票面價值」（face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別（見詹姆士《急進的經驗主義》Essays in Radical Empiricism三十九頁）。佛家所謂現量，似即是此。莊學所謂真人所有之經驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。《齊物論篇》云：「古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所為成。」有經驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實只經驗之一部。譬如「人」之名之所指，僅系人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜只要經驗之「票面價值」，而不須雜以名言區別。 有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識上實已無區別。至此則真可覺「天地與我並生，而萬物與我為一」矣。 人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，苟順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《逍遙遊篇》中所謂「待」。《逍遙遊篇》曰：「列子御風而行，泠然善也。旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」列子御風而行，無風則不得行，故其逍遙有待於風。推之世上一般人或必有富貴而後快，或必有名譽而後快，或必有愛情而後快。是其逍遙有待於富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然後逍遙。故其逍遙亦為其所待所限制，而不能為絕對的。若至人既已「以死生為一條，可不可為一貫」（《德充符篇》中語），其逍遙即無所待，為無限制的、絕對的。故《逍遙遊篇》曰：「若夫乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己；神人無功；聖人無名。」（同上）「乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者」，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。 此莊學中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，上文已詳。[3]上文謂如孟子哲學中有神秘主義，其所用以達到神秘主義的境界之方法，為以「強恕」「求仁」，以至於「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」之境界。莊學所用之方法，乃在知識方面取消一切分別，而至於「天地與我並生，而萬物與我為一」之境界。此二方法，在中國哲學史中，分流並峙，頗呈奇觀。不過莊學之方法，自魏晉而後，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學家，為之發揮提倡，此其際遇之不同也。 道教的精神 /聞一多/ 自東漢以來，中國歷史上一直流行著一種實質是巫術的宗教，但它卻有極卓越的、精深的老莊一派的思想做它理論的根據，並奉老子為其祖師，所以能自稱為道教。後人愛護老莊的，便說道教與道家實質上全無關係，道教生生地拉著道家思想來做自己的護身符，那是道教的卑劣手段，不足以傷道家的清白。另一派守著儒家的立場而隱隱以道家為異端的人，直認道教便是墮落了的道家。這兩派論者，前一派是有意袒護道家，但沒有完全把握著道家思想的真諦；後一派，雖對道家多少懷有惡意，卻比較了解道家，但仍然不免於「皮相」。這種人可說是缺少了點歷史眼光。一個東西由一個較高的階段退化到較低的，固然是常見的現象，但那較高的階段是否也得有個來歷呢？較高的階段沒有達到以前，似乎不能沒有一個較低的階段，我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與後來的道教無大差別，雖則在形式上與組織上盡可截然不同。這個不知名的古代宗教，我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來道教即可稱之為新道教。我以為如其說新道教是墮落了的道家，不如說它是古道教的復活。不，古道教也許本來就沒有死過，新道教只是古道教正常的、自然的組織而已。這裡我們應把宗教和哲學分開，作為兩筆賬來清算。從古道教到新道教是一個系統的發展，所以應排在一條線上。哲學中的道家是從古道教中分泌出來的一種質素。精華既已分泌出來了，那所遺下的渣滓，不管它起什麼發酵作用，精華是不能負責的。古道教經過一個時期的醞釀，後來發酵成天師道一類的形態，這是宗教自己的事，與那已經和宗教脫離了關係的道家思想何干？道家不但對新道教墮落了的行為可告無罪，並且對古道教還有替它提煉出一些精華來的功績。道教只有應該感謝道家的。但道家是出身於道教，恐怕是千真萬確的事實，它若嫌這出身微賤，而想避諱或抵賴，那卻是不應當的。 我所謂古道教究竟是什麼樣的東西呢？詳細地說明，不是本文篇幅所許的，我現在只能挈要提出幾點來談談。 後世的新道教雖奉老子為祖師，但真正接近道教的宗教精神的還是莊子。《莊子》書里實在充滿了神秘思想，這種思想很明顯地是一種古宗教的反影。《老子》書中雖也帶有很濃的神秘色彩，但比起《莊子》似乎還淡得多。從這方面看，我們也不能不同意於多數近代學者的看法，以為至少《老子》這部書的時代，當在《莊子》後。像下錄這些《莊子》書中的片段，不是一向被「得意忘言」的讀者們認為莊子的「寓言」，甚或行文的詞藻一類的東西嗎？ 藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。……之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱。（《逍遙遊》） 夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地，伏戲氏[4]得之，以襲氣母，維斗得之，終古不忒，日月得之，終古不息，堪壞得之，以襲崑崙，馮夷得之，以游大川，肩吾得之，以處大山，黃帝得之，以登雲天，顓頊得之，以處玄宮，禺強得之，立乎北極，西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終，彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。（《大宗師》） 至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己。（《齊物論》） 以上只是從《內篇》中抽出的數例，其餘《外雜篇》中類似的話還不少。這些絕不能說是寓言。（莊子所謂「寓言」有它特殊的含義，這裡暫不討論。）即是寓言，作者自己必先對於其中的可能性及真實性毫不懷疑，然後才肯信任它有闡明或證實一個真理的效用。你是絕不會用「假」以證明「真」或用「不可能」以證明「可能」的，莊子想也不會採用這樣的辯證法。其實莊子所謂「神人」「真人」之類，在他自己是真心相信確有其「人」的。他並且相信本然的「人」就是那樣具有超越性，現在的「人」之所以不能那樣，乃是被後天的道德仁義之類所斫喪的結果。他稱這本然的「人」為「真人」或「神人」或「天」，理由便在於此。 我們只要記得靈魂不死的信念，是宗教的一個最基本的出發點，對莊子這套思想，便不覺得離奇了。他所謂「神人」或「真人」，實即人格化了的靈魂。所謂「道」或「天」實即「靈魂」的代替字。靈魂是不生不滅的，是生命的本體，所以是真的，因之，反過來這肉體的存在便是假的。真的是「天」，假的是「人」。全套的莊子思想可說從這點出發。其他多多少少與莊子接近的，以貴己重生為宗旨的道家中各支派，又可說是從莊子推衍下來的情緒。把這些支派次第地排列下來，我們可以發現神秘色彩愈淺，愈切近實際，陳義也愈低，低到一個極端，便是神仙家、房中家（此依《漢志》分類）等低級的，變態的養形技術了。馮芝生[5]先生曾經說，楊朱一派的貴生重己說僅僅是不傷生之道，而對於應付他人傷我的辦法只有一避字訣。然人事萬變無窮，害盡有不能避者。老子之學，乃發現宇宙間事物變化之通則，知之者能應用之，則可希望「沒身不殆」。莊子之《人間世》亦研究在人世中，吾人如何可入其中而不受其害。然此等方法，皆不能保吾人以萬全。蓋人事萬變無窮，其中不可見之因素太多故也。於是老學乃為打穿後壁之言曰： 吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？ 此真大徹大悟之言。莊學繼此而講「齊死生，同人我」。不以害為害，於是害乃真不能傷。由上面的分析，馮先生下了一個結論：「老子之學，蓋就楊朱之學更進一層，莊子之學，則更進二層也。」馮先生就哲學思想的立場，把楊老莊三家所陳之義，排列成如上的由粗而精的次第，是對的。我們現在也可就宗教思想的立場，說莊子的神秘色彩最重，與宗教最接近，老子次之，楊朱最切近現實，離宗教也最遠。由楊朱進一步，變為神仙房中諸養形的方技，再進一步，連用「漸」的方式來「養」形都不肯干，最好有種一服而「頓」即「變」形的方藥，那便到了秦皇漢武輩派人求「不死藥」的勾當了。莊和老是養神，楊朱可謂養生，神仙家中一派是養形，另一派是變形——這樣由求靈魂不死變到求肉體不死，其手段由內功變到外功，外功中又由漸以至頓，——這便包括了戰國、秦、漢間大部分的道術和方技，而溯其最初的根源，卻是一種宗教的信仰。 除道家神仙家外，當時還有兩派「顯學」，便是陰陽與墨家了。這兩家與宗教的關係，早已被學者們注意到了，這裡無須申論。我們現在應考核的，是二家所與發生關係的是種什麼樣的宗教——即上文所謂古道教，還是另一種或數種宗教。關於這一點，我們首先可以回答，它們是不屬於儒家的宗教。由古代民族複雜的情形看去，古代的宗教應當不只一種。儒家雖不甘以宗教自命，其實也是從宗教衍化或解脫出來的，而這種宗教和古道教截然是兩回事。什麼是儒家的宗教呢？胡適之先生列舉過古代宗教迷信的三個要點： （一）一個有意志知覺，能賞善罰惡的天帝； （二）崇拜自然界種種質力的迷信如祭天地日月山川之類； （三）鬼神的迷信，以為人死有知，能作禍福，故必須祭祀供養他們。 胡先生認為這三種迷信「可算得是古中國的國教，這個國教的教主是『天子』」，並說「天子之名，乃是古時有此國教的鐵證」。胡先生以這三點為古中國「國教」的中心信仰是對的，但他所謂「古中國」似乎是包括西起秦隴，東至齊魯的整個黃河流域的古代北方民族，這一點似有斟酌的餘地。傅孟真[6]先生曾將中國古代民族分為東西兩大系，是一個很重要的觀察。（不過所謂東西當指他們遠古時的原住地而言，後來東西互相遷徙，情形則較為複雜。）我以為胡先生所謂「國教」，只可說是東方民族的宗教，也便是儒家思想的策源地。至於他所舉的三點，其實只能算作一點，因為前二點可歸併到第三點中去。所謂「以人死有知，能作禍福」的「鬼神迷信」確乎是宗教信仰的核心。其實說「鬼神迷信」不如單說「鬼的迷信」，因為在儒家的心目中，神只是較高級的鬼，二者只有程度的懸殊，而無種類的差異。所謂鬼者，即人死而又似未死，能飲食，能行動。他能作善作惡，所以必須以祭祀的手段去賄賂或報答他。總之事鬼及高級鬼——神之道，一如事人，因為他即生活在一種不同狀態中的人，他和生人同樣，是一種物質，不是一種幻想的存在。明白了這一層，再看胡先生所舉的第一點。既然那作為教主的人是「天子」——天之子，則「天」即天子之父，天子是「人」，則天子之父按理也必須是「人」了。由那些古代帝王感天而生的傳說，也可以推到同樣的結論。我們從東方民族的即儒家的經典中所認識的天，是個人格的天，那是毫不足怪的。這個天神能歆饗飲食，能作威作福，原來他只是由人死去的鬼中之最高級者罷了，天神即鬼，則胡先生的第一點便歸入第三點了。 《魯語》載著一個故事，說吳伐越，鑿開會稽山，得到一塊其大無比的骨頭，碰巧吳使聘魯，順便就在宴會席上請教孔子。孔子以為那便是從前一位防風氏的諸侯的遺骸。他說： 山川之靈石足以紀綱天下者，其守為神，社稷之守為公侯，皆屬於王者。 吳使又問：「防風所守的是什麼？」他又答道： 汪芒氏之君也，守封嵎之山者也，為漆姓，在虞、夏、商、周為汪芒氏，於周為長狄，今為大人。 這證明了古代東方民族所謂山川之神乃是從前死去了的管領那山川的人，而並非山川本身。依胡先生所說祭山川之類是「崇拜自然界種種質力的迷信」，那便等於說儒家是泛神論者了。其實他們的信仰中毫無這種意味。胡先生所舉的第二點也可以歸入第三點的。 儒家鬼神觀念的真相弄明白了，我們現在可以轉回去討論道家了。上文我們已經說過道家的全部思想是從靈魂不死的觀念推衍出來的，以儒道二家對照了看，似乎儒家所謂死人不死，是形骸不死，道家則是靈魂不死。形骸不死，所以要厚葬，要長期甚至於永遠地祭祀。所謂「祭如在，祭神如神在」之在，乃是物質的存在。唯怕其不能「如在」，所以要設屍，以保證那「如在」的最高度的真實性。這態度可算執著到萬分，實際到萬分，也平庸到萬分了。反之，道家相信形骸可死而靈魂不死，而靈魂又是一種非物質的存在，所以它對於喪葬祭祀處處與儒家立於相反的地位。《莊子·列禦寇篇》載有莊子自己反對厚葬的一段話，但陳義甚淺，無疑是出於莊子後學的手筆。倒是漢朝「學黃老之術」而主張「臝[7]葬以反真」的楊王孫發了一篇理論，真能代表道家的觀念—— 且夫死者終身之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也。反真冥冥，亡聲亡形，乃合道情。夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之：精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之言歸也，其屍塊然獨處，豈有知哉？裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡束，口含玉石，欲化不得，郁為枯臘，千載之後，棺槨腐朽，乃得歸土，就其真宅，繇是言之，焉用久客？ 這完全是形骸死去，靈魂永生的道理，靈魂既是一種「無形無聲」超自然的存在，自然也用不著祭祀的供養了。所以儒家的重視祭祀，又因祭祀而重視禮文，在道家看來，真是太可笑了。總之儒家是重形骸的，以為死後，生命還繼續存在於形骸，他們不承認脫離形骸後靈魂的獨立存在。道家是重視靈魂的，以為活時生命暫寓於形骸中，一旦形骸死去，靈魂便被解放出來，而得到這種絕對自由的存在，那才是真的生命。這對於靈魂的承認與否，便是產生儒道二家思想的兩個宗教的分水嶺。因此二派哲學思想中的宇宙論，人生論，或知識論，以至於政治思想等，無不隨著這宗教信仰上先天的差別背道而馳了。 作為儒道二家的前身的宗教信仰既經判明了，我們現在可以回到陰陽家與墨家了。陰陽家的學說本身是一種宇宙論，就其性質講，與儒家遠而與道家近，是一望而知的。至於他們那天人相應的理論，則與莊子返人於天之說極相似，所以盡可以假定陰陽家與道家是同出於一個原始的宗教的，司馬談論道家曰： 其為精也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。 這裡分明是以陰陽家思想為道家思想的主體或間架，而認儒墨名法等只有補充修正的副加作用。這也許是受陰陽家影響之後的道家的看法。然即此也可見陰陽家與道家的血緣，本來極近，所以它們的結合特別容易。錢賓四[8]先生曾說「墨氏之稱墨，由於薄葬」，我認為稱墨與薄葬的關係如何還難確定，薄葬為墨家思想的最基本的核心，卻是可能的，若謂「薄葬」之義生於「節用」，那未免把墨家看得太淺薄了。何況節用很多，墨子乃專在喪葬上大做文章，豈不可怪？我疑心節葬的理論是受了重靈魂輕形骸的傳統宗教思想的影響，把節葬與節用連起來講，不如把它和墨家重義輕生的態度看作一貫的發展，斤斤於「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的儒家，雖也講「殺身成仁」，但那究竟是出於不得已。墨家本有輕形骸的宗教傳統，所以他們蹈湯赴火的姿態是自然的，情緒是熱烈的，與儒家真不可同日而語。墨家在其功利主義上雖與儒家極近，但這也可說是墨子住在東方，接受了儒家的影響，在骨子裡墨與道要調和得多，宋鈃、尹文不明明是這兩派間的橋樑嗎？我疑心墨家也是與道家出於那古道教的。《莊子·天下篇》的作者把墨翟、禽滑厘也算作曾經聞過古之道術者，與宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周等一齊都算作知「本數」的，而認「鄒魯之士，搢紳先生」所談的只是「末度」，《天下篇》的作者顯然認為墨家等都在道家的圈子裡，只有儒家當除外。他又說「道術將為天下裂」，然則百家（對儒而言）本是從一個共同的道分裂出來的，這個未分裂以前的「道」是什麼？莫非就是所謂古道教吧！這古道教如果真正存在的話，我疑心它原是中國古代西方某民族的宗教，與那儒家所從導源的東方宗教比起來，這宗教實在超卓多了，偉大多了，美麗多了，姑無論它的流裔是如何沒出息！ 佛教、道教與道學 /馮友蘭/ 及乎魏晉，道家之學又盛。蓋古代思想中之最與術數無關者為道家。漢代陰陽家與儒家混合，盛行一時。其反動即為魏晉時代道家之復興。南北朝時人以《老》《莊》《易》為三玄，故講此方面之學，有玄學之稱。 南北朝時，中國思想界又有新分子加入。蓋於是時佛教思想有系統地輸入。而中國人對之，亦能有甚深了解。隋唐之時，中國之第一流思想家，皆為佛學家。佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國的佛學。所謂中國人思想之傾向者，可分數點論之。 （一）原來之佛學中，派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明「諸行無常，諸法無我」。所謂外界，乃係心現，虛妄不實，所謂空也。中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。故中國人之講佛學者，多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為「不真空」（用僧肇語）。 （二）「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，乃佛教中之「三法印」。涅槃譯言圓寂，佛之最高境界，乃永寂不動者。但中國人又最注重人之活動。儒家所說人之最高境界，亦即在活動中。如《易·乾·彖辭》所說「天行健，君子以自強不息」，即教人於活動中求最高境界也。即莊學最富有出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非無活動者。故中國人之講佛學者，多以為佛之境界，非永寂不動。佛之淨心，亦能「繁興大用」。雖「不為世染」，而亦「不為寂滯」（《大乘止觀法門》語）。所謂「寂而恆照，照而恆寂」（僧肇語）也。 （三）印度社會中階級之分甚嚴。故佛學中有一部分謂，有一種人無有佛性，永不能成佛。但中國人以為「人皆可以為堯舜」。即荀子以為人之性惡，亦以為「途之人可以為禹」。故中國之講佛學者，多以為人人皆有佛性，甚至草木亦有佛性。又佛教中有輪迴之說。一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。如此說則並世之人，其成佛之可能，均不相同。但中國人所說「人皆可以為堯舜」之義，乃謂人人皆於此生可為堯舜。無論何人，苟「服堯之服，行堯之行，言堯之言」，皆即是堯。而人之可以為此，又皆有其自由意志也。故中國人之講佛學者，又為「頓悟成佛」（道生語）之說。以為無論何人，「一念相應，便成正覺」（神會語）。 凡此諸傾向，非為印度之佛學家所必無有；但中國之佛學家則多就諸方面發揮也。中國佛學家就此諸方面發揮，即成為天台、華嚴、禪諸新宗派，盛行於隋唐。 佛學與中國原有之儒家之學之融合，即成為宋明之道學[9]。道學雖盛於宋明，而在唐代已發其端。如韓愈（公元824年卒）作《原道》，極推尊孟子，以為得孔子之正傳。此為宋明以來之傳統的見解，而韓愈倡之。周秦之際，儒家中孟荀二派並峙。西漢時荀學為盛。僅揚雄對孟子有相當的推崇，此後直至韓愈，無有力的後繼。韓愈一倡，此說大行。而《孟子》一書，遂為宋明道學家所根據之重要典籍焉。蓋因孟子之學，本有神秘主義之傾向，其談心談性，談「萬物皆備於我」「反身而誠」，以及「養心」「寡慾」之修養方法，可認為可與佛學中所討論、當時人所認為有興趣之問題，作相當的解答。故如在儒家典籍中，求與當時人所認為有興趣之問題有關之書，《孟子》一書，實其選也。 韓愈於《原道》又特引《大學》。《大學》本為《禮記》中之一篇，自漢以後至唐，無特別稱道之者。韓愈以其中有「明明德」「正心」「誠意」之說，亦可認為與當時所認為有興趣之問題有關，故特提出，而又指出「古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也治其心而外天下國家」，以見儒佛雖同一「治心」而用意不同，結果亦異。此後至宋明，《大學》遂亦為宋明道學家所根據之重要典籍焉。韓愈提出「道」字，又為道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而宋明道學家亦有道學家之名。由此三點言之，韓愈實可謂宋明道學家之先河也。 與韓愈同時，又有李翱。李翱作《復性書》，其中可注意之點甚多，略舉之，則有： （一）《中庸》本為《禮記》中一篇，《復性書》中特別提出之。此後《中庸》遂為宋明道學家所根據之重要典籍。《易·繫辭傳》亦特別提出，後亦為宋明道學家所根據之重要典籍。（二）禮樂之功用，在原來儒家之學中，本所以使人之欲望與感情，皆發而有節而得中。《復性書》則謂系「所以教人忘嗜欲而歸性命之道」。禮樂之意義，在原來儒家之學中，系倫理的。在此則系宗教的，或神秘的。即在原來儒家之學中，禮樂乃所以養成道德完全之人格；在此則禮樂乃所以使人得到其所謂「誠」之一種方法也。（三）《復性書》謂：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。」此言可總代表宋明道學家講學之動機。宋明道學家皆認為當時所認為有興趣的問題，在儒家典籍中，亦可得相當的解答。宋明道學家皆在儒家典籍中尋求當時所認為有興趣的問題之解答者也。李翱及宋明道學家所說之聖人，皆非倫理的，而為宗教的或神秘的。蓋其所說之聖人，非只如孟子所說之「人倫之至」之人，而乃是以盡人倫，行禮樂，以達到其修養至高之境界，即與宇宙合一之境界。蓋如何乃能成佛，乃當時所認為有興趣的問題。李翱及宋明道學家之學，皆欲與此問題以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。 及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為構成道學之一新成分。西漢之際，陰陽家之言，混入儒家。此混合產品，即董仲舒等今文經學家之學說。及玄學家起，陰陽家之言，一時為所壓倒。但同時陰陽家言即又挾儒家一部分之經典，附會入道家之學說，而成所謂道教。陰陽家言，可以與道家學說混合，似系奇事。然《老子》之書，言辭過簡，本可予以種種的解釋。其中又有「善攝生者，陸行不避兕虎」「死而不亡者壽」「深根固蒂，長生久視之道」等言，更可與講長生不死者以附會之機會。以陰陽家之宇宙觀，加入此等希望長生之人生觀，並以陰陽家對於宇宙間事物之解釋，作為求長生方法之理論，即成所謂道教。自東漢之末，道教大興。在南北朝隋唐，道教與佛教立於對等地位，且時互為盛衰。 上述《緯書》中之易說，亦附在道教中，傳授不絕。及北宋而此種易說，又為人引入道學中，即所謂象數之學是也。劉牧《易數鉤隱圖序》云：「象者，形上之應。原其本則形由象生，象由數設。舍其數則無以見四象所由之宗矣。」「形由象生；象由數設。」天下之物皆形也。有數而後有象，有象而後有形。數為最根本的。上述《易緯》中之易說，雖亦有此傾向，然此傾向至此得有明白的表示。 上文謂陰陽家之學，有科學之成分。 道教中之思想，亦有可注意者，則道教中至少有一部分人，以為其所作為，乃欲戰勝天然。蓋有生則有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰：「夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役使萬物；得其深者，則能長生久視。」（《抱朴子》卷三）俞琰曰：「蓋人在天地間，不過天地間一物耳。以其靈於物，故特謂之人，豈能與天地並哉？若夫竊天地之機，以修成金液大丹，則與天地相為終始，乃謂之真人。」（《周易參同契發揮》卷三）又引《翠虛篇》云：「每當天地交合時，奪取陰陽造化機。」（同上，卷五） 「竊天地之機」「奪取陰陽造化機」「役使萬物」，以為吾用，以達吾之目的。此其注重權力之意，亦可謂為有科學精神。嘗謂科學有二方面，一方面注重確切，一方面注重權力。唯對事物有確切的知識，故能有統治之之權力。道教欲統治天然，而對於天然，無確切的知識（雖彼自以為有確切的知識），故其對於宇宙事物之解釋，不免為神話；其所用以統治事物之方法，不免為魔術。然魔術嘗為科學之先驅矣。Alchemy[10]為化學之先驅，而道教中煉外丹者，所講黃白之術（即煉別種物質為金銀之術）即中國之alchemy也。 注釋 [1]呂吉甫，即呂惠卿（1032—1111），字吉甫，官至北宋參知政事。——編者注 [2]馬夷初，即馬敘倫，字夷初，於文字學、訓詁學、老莊哲學等領域皆有建樹，曾任北京大學教授。中國民主促進會的主要創始人之一，中華人民共和國教育部第一任部長。曾提議《義勇軍進行曲》為國歌。——編者注 [3]本文選自馮友蘭《中國哲學小史》一書。在書中，馮友蘭對「神秘主義」一詞的意義，做了明確的解釋，具體如下：神秘主義一名，有種種不同的意義。此所謂神秘主義，乃專指一種哲學，承認有所謂「萬物一體」之境界。在此境界中，個人與「全」（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。普通多謂此神秘主義必與唯心論的宇宙論相關連。宇宙必為唯心論的，宇宙之全體，與個人之心靈，有內部的關係；個人之精神，與宇宙之大精神，本為一體，特以有後起的隔閡，以致人與宇宙，似乎分離。佛家所說之無明，宋儒所說之私慾，皆指此後起的隔閡也。若去此隔閡，則個人與宇宙複合而為一，佛教所說之證真如，宋儒所說「人慾盡處，天理流行」，皆指此境界也。不過此神秘主義，亦不必與唯心論的宇宙論相連。如莊子之哲學，其宇宙論非必為唯心論的，然亦注重神秘主義也。中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為最高境界，以神秘經驗為個人修養之最高成就。但兩家之所用以達此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以純粹經驗忘我；儒家所用之方法，乃以「愛之事業」（叔本華所用名詞）去私。無我無私，而個人乃與宇宙合一。如孟子哲學果有神秘主義在內，則萬物皆備於我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不「誠」。若「反身而誠」，回復與萬物為一體之境界，則「樂莫大焉」。如欲回復與萬物為一體之境界，則用「愛之事業」之方法。所謂「強恕而行，求仁莫近焉」。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。——編者注 [4]伏戲氏，即伏羲氏。——編者注 [5]馮芝生，即馮友蘭，字芝生。——編者注 [6]傅孟真，即傅斯年，字孟真。——編者注 [7]「臝」是「裸」的異體字。——編者注 [8]錢賓四，即錢穆，字賓四。——編者注 [9]宋明道學，即宋明理學，北宋時稱「道學」，南宋以後「道學」之稱漸為「理學」所取代。——編者注 [10]Alchemy，鍊金術。——編者注