西方哲學研究 · 德國哲學大家汗德（康德） 傳 [1]

自來哲學家，其一生行事大抵寥寥無可特紀者，汗德（今譯康德） 尤然。終其身，足未越凱尼格斯堡一步，受普通教育者於是，受高等教育者於是，為大學教授者亦於是。自幼至老死，與書籍共起居，未嘗一馳心於學問之外，宜其無甚事跡授後世史家以紀載之便也。然自汗德建設批評學派以來，使歐洲十九世紀之思潮為之震盪奔騰，邪說卮言一時盡熄。近代碩儒輩出，而視其所學，殆未有不汲彼余流者。故汗德之於他哲學家，譬之於水則海，而他人河也；譬之於木則干，而他人枝也。夫人於偉人傑士，景仰之情殷，則於其一言一行之微，以知之為快，不憚徵引而表彰之。汗德傳之作，烏可以已乎？且汗德不惟以學問有功於世也，其為人也，性格高尚，守正而篤實，尚質樸，食則蔬糲，居則斗室。嚴於自治，定讀書作事之規條，日日奉行之，不稍間懈。方其為大學教授之時，天未明而興，以二小時讀書，二小時著講義，既畢仍讀書，午則食於肆。不論晴雨，食後必運動一小時，然後以二小時準備次日講義，以余時雜讀各書。入夜九時而寢。三十年間，無日不如是。嘗語人曰：「有告予過者，雖瀕死必謝之。」其砥行力德若此，則夫讀其傳者可由之以得觀摩興感之益矣。 汗德名伊默尼哀（今譯伊曼努爾） ，一千七百二十四年生。其先世自蘇格蘭來，今蘇格蘭多有以汗德為氏者，其一族也。汗德之父以售鞍轡之屬為業，始徙家於凱尼格斯堡。初生三子皆早殤，汗德其第四子也。凱尼格斯堡之鄉人奉耶教而自為一宗派。其派之人，多溫厚和藹，解宗教真義者。汗德之母，及後所師事之休爾茲，皆屬此派。汗德之性行篤實，蓋受感化於是者多也。年十歲，入高等學校肄業，初有研究神學之志，且欲專攻古典，嗜讀拉丁書籍，常試作拉丁文字，第於希臘文則遜之。一千七百四十年，入本鄉之大學，於數學、物理學，為所最好。其間亦嘗聽神學講義，自說教者二三次，然固不欲以宣教師為職也。居大學日，嘗於學業之暇，教授私人，以助學費。一千七百四十六年，其父［殤］（歿）後，又嘗受近地富家之聘，為塾師者八九載。然迫於境遇，非所志也。一千七百五十五年，以友之薦，得為無給講師，初專講物理學，後乃兼講哲學。未幾，膺監理圖書館之聘。一千七百七十七年，進為哲學教授。其為講義也，義奧詞玄，聞者驟不易解，且語音低，殆不易聽取。然時亦以明辨稱，且間以諧語，令人忍俊。一千七百八十［七］（一）年，所著《純粹理性批判》上梓，初以詞旨未明顯，且多用新字，評者頗詆之。逮書出後十二年，而各大學乃爭用之為講義。學生負笈來游其門者絡繹不絕，譽之者至推為古今哲學家之冠。然汗德不自以為榮，修德力學，淡泊如故也。時或言汗德所說道德與路得教會之教旨牴牾，因是見非於政府。此間嘗著一書，論宗教與哲學之關係，其前卷載在柏林雜誌，後卷為政府所禁。汗德請於大學之神學部，卒獲許刊行其書焉。政府滋不悅。普王斐禮特力威廉二世與之為約，謂嗣後講學，勿涉宗教。汗德大恚，而［未］（末）如之何也。由是只主講哲學及物理學。一千七百九十七年，遂辭教授職。是時體漸羸，智力亦衰，健忘，有所著述，亦無甚新義。一千八百四年卒，年八十。 汗德軀短小，體質脆弱，而生平未遘重疾，卒享遐齡，善攝生則然也。終身鰥居，性冷淡，不嗜音樂遊戲等事，以篤於好學，少習成性故也。其為學也，非必專於哲學，若天文，若物理，若歷史輿地之書，莫不涉獵及之。亦嘗攻古典，讀新聞雜誌，談政治，則皆為慰藉計也。著作至夥，不可備舉，而《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》等，則今世海內哲學家所相與奉為寶典者也。 論曰：古今學者，其行為不檢，往往而有。柏庚（今譯培根） 以得賂見罪；盧騷（今譯盧梭） 幼竊物，中年有浪人之名：論者重其言，未嘗不心非其人也。若夫言與人並足重，為百世之下所敬慕稱道者，於汗德見之矣。然其生前猶有毀沮之者，至使不能安於教授之位。及其歿也，真價乃莫能掩焉，則甚矣輿論之不足言也！ * * * [1] 本篇刊於1906年3月《教育世界》120號。 汗德（康德） 像贊 人之最靈，厥維天官；外以接物，內用反觀。小知閒閒，敝帚是享；群言淆亂，孰正其枉。大疑潭潭，是糞是除；中道而反，喪其故居。篤生哲人，凱尼之堡；息彼眾喙，示我大道。觀外於空，觀內於時；諸果粲然，厥因之隨。凡此數者，知物之式；存於能知，不存於物。匪言之艱，證之維艱；雲霾解駁，秋山巉巉。赤日中天，燭彼窮陰；丹鳳在霄，百鳥皆喑。谷可如陵，山可為藪；萬歲千秋，公名不朽。光緒二十九年八月。 汗德（康德） 之事實及其著書 [1] 汗德名依麥紐哀爾（今譯伊曼努爾） ，其先為蘇格蘭人，後徙於普魯士之凱尼斯堡。父某，鞍轡匠。汗德生於一千七百二十四年四月二十二日。於千七百四十年，入凱尼斯堡大學，研究神學，特好自然科學及哲學。卒業後，為家庭教師者凡十一年。千七百五十五年之秋，始於凱尼斯堡大學之哲學部，為私講師。至千七百七十年，始為該校之教授。彼素持嚴肅之人生觀，又力踐自己之義務，其好學不厭，誨人不倦，及其持躬之正直，皆出於尊重義務之心者也。彼晚年獲至高之名譽，而仍不改其質素及冷淡之生活。彼慥慥焉送其無事及平穩之一生。唯至暮年，其學說為基督教所妒嫉，於是普王斐力威廉第二命其停止講義。千八百四年二月，以疾卒，年八十一歲。 自千七百六十年以後，彼始以著述家名。於其批評哲學未出以前，著書亦不少。其文明哲優美，一望而知為精深之思想家也。其晚年之著述，稍涉形式之弊，而減其文字之優美。然其深邃之思想與忠實之熱心，自足以傾動一世雲。 拉衣白尼志（今譯萊布尼茨） 與伏爾夫之形上學，與奈端之自然哲學之反對，於汗德思想之發達，大有力者也。彼於大學中受拉、伏二氏之形上學，而聞奈端之說於台斯開氏（Teske） 。彼酷好自然科學，而一時專攻之。其自然科學上最初之著述，名曰《微斯微伐（Visviva） 之真正計算法》（千七百四十七年出版） 。此特嘉爾（Descartes）（今譯笛卡兒） 派及拉衣白尼志派之物理學者所常爭論者也。又其《天體自然史》（即創星雲說者） 乃自然科學上第一流之著述（千七百五十五年出版） 。且彼不獨為自然科學之著述家，其晚年又為此學之教師，而尤以地文學及人類學名。 汗德於純粹哲學上，亦屢變其立腳地。彼於其《物理的元子論》（千七百五十六年出版） 中，思由本體（形上學所知者） 及現象（物理學所研究者） 之區別，調和拉衣白尼志及奈端二氏空間論之反對。至千七百六十年以後，漸知純理論之形上學，為不可持之說，而謂哲學與數學其方法必不相同。哲學乃所與之物之經驗的知識，不能超越於經驗之範圍外者也。然未幾聞福祿特爾與盧騷之自然感情說，復欲由拉衣白尼志之《悟性新論》（今譯《人類理智新論》） ，以改良形上學之方法，遂於其就職論文（千七百七十年） 中，發表其半神秘半獨斷的系統。 汗德之由此等思想出而入於批評哲學也，其程途不甚明晰，而常為後人所聚訟。其讀休蒙之書而受其影響也，在於何年？其後所取之方向如何？實非今日所能想像也。自此等原因之交錯，於是［十］（千）七百八十一年，其不朽之大作《純粹理性批評》（今譯《純粹理性批判》） 始出於世。但於第二版中，其增損之處不少。 其批評時代之著述，除《純理批評》外，舉之如下：《哲學敘說》（千七百八十三年） 、《道德之形上學》（千七百八十五年） 、《自然科學之形上學的基礎》（同年） 、《實踐理性批評》（今譯《實踐理性批判》）（千七百八十八年） 、《判斷力批評》（今譯《判斷力批判》）（千七百［八十五］（九十）年） 、《於理性之範圍內之宗教論》（千七百九十三年） 、《平和論》（千七百九十五年） 、《倫理及權利之形上學的基礎》（千七百九十七年） 、《政治學原理》（千七百九十八年） 等。 * * * [1] 本篇刊於1904年5月《教育世界》74號。 汗德（康德） 之哲學說 [1] 凱尼斯堡之大哲人汗德（Immanuel Kant）（今譯康德） 之位置，所以超絕於眾者，在其包容啟蒙期哲學（謂十八世紀之哲學） 之思想，而又加以哲學之新問題及新方法也。彼夙修伏爾夫（Wolff） 之形上學，及德國之通俗哲學，又潛心於休蒙（Hume）（今譯休謨，1711—1776，英國哲學家） 之經驗論，盧騷（Rousseau） 之自然論。此外如奈端（Newton）（今譯牛頓，1642—1727，英國科學家） 之自然哲學，英國心理學中之人之知（情） 意之分析論，法國啟蒙期之自由論，及自托蘭（Toland）（按，1670—1722，英國哲學家） 至福祿特爾（Voltaire）（今譯伏爾泰） 之理神論，此皆啟蒙期哲學之最著者，而各占汗德思想之一部分者也。 然汗德哲學之特質，則在其提出知識之問題也。彼夙信形上學，而欲於此要求道德及宗教之科學的說明。然由多年之研究，知往日之純理論不能償此要求，又由心理學之方法，知經驗論之哲學亦有界限。比研究休蒙之說，此意益強。遂翻然欲由拉衣白尼志（今譯萊布尼茨） （Leibnitz）之《悟性新論》（今譯《人類理智新論》） ，而再建形上學。然不滿於其本有觀念之說。於是由千七百七十年至千七百八十年間之長研究，遂於其所著《純粹理性批評》中得知識論上之結論。 此書之特質，在示心理學上之方法之不足解哲學上之問題，及區別人之理性之淵源之問題與其價值之問題為二是也。彼之研究之端緒，不求諸物，而求諸理性，與啟蒙期之哲學者同。然謂理性中之普遍的判斷，而超越一切之經驗者，其確實性不能由經驗論及本有論說明之。而謂哲學之事業，亦示人類理性之作用，即由此等判斷之內容及關係，而於理性之生活（即由此等判斷所決定者） 中，定其權能（謂由此等判斷所知者） 及其界限（謂其所不能知者） 也。 汗德名此事業曰「理性之批評」，其方法謂之「批評的」、「先天的」方法，而此方法之對象，即「先天的綜合判斷之可能性」是也。 （原注） 汗德於《純粹理性批評》之緒論中，論綜合判斷與分析判斷之區別，曰：於一判斷中，其客語之概念已含於主語中者，謂之曰分析判斷。［加］（如）雲「空間有延長性」，此分析判斷也。何則？延長性之概念已含於空間之概念中故也。綜合判斷則反是，客語之概念不含於主語中，而由他處得之。如雲「物體有重量」，此綜合判斷也。何則？重量之概念不含於物體之概念中，而必由經驗知之故也。此等綜合判斷，自經驗上得之者，謂之後天的綜合判斷。先天的綜合判斷，則不俟經驗而自得者，數學上之命題是也。如雲「12=7+5」，此先天的綜合判斷也。何則？「十二」之數之概念中，非有「七」與「五」之二數之概念，而其發見之也，又不俟經驗故也。而汗德之所謂「先天的」者，非有時間上之意義，而但有知識論上之意義，即非謂先經驗而存在，而但謂其普遍性及必然性，超越一切經驗，而非可由經驗論證之者也。 而此理性之原則之確實性，與其現於經驗的意識時之狀態，全無關係者也。古代之哲學，或以為此等原則出於感覺中之原質，或由形上學之假定，而以為本有者，皆獨斷的哲學也。批評哲學或先天的哲學則不然。必先檢此等原則發現之形式，及其於經驗上所有之普遍性及必然性，此汗德哲學之特色也。 汗德於是就理性之作用，為系統的研究，以立其原則，而檢其效力。即批評之方法先自知識論始，漸及其他。而當時心理學上之分類法，為彼之哲學問題分類之根據，即謂理性現於知、情、意三大形式中。而理性之批評亦必從此分類。故汗德之哲學分為三部：即理論的（論智力） 、實踐的（論意志） 、審美的（論感情） 。其主要之著述亦分為三：即《純粹理性批評》、《實踐理性批評》及《判斷力批評》是也。 * * * [1] 本篇刊於1904年5月《教育世界》74號。 汗德（康德） 之知識論 [1] 汗德（今譯康德） 之知識論，乃近世唯名論之結論也。彼夙奉伏爾夫派之素樸實在論，而謂名學上之必然性，與自然界之實在性，一物也。後漸知純粹理性，即名學上之推論及概念，不能決定實物之存在及其因果之關係，而謂形上學家乃空中樓閣之工人，而其建築與實物毫無關係者也。於是進而求其關係於經驗所得之概念中，而謂此等概念之與實在相關係，乃最明晰之事實。及聞休蒙（今譯休謨） 之說，一旦自獨斷之夢中蹶起。即休氏首證吾人對實在之概念之形式，如因果律等，非知覺中所固有而由聯想而得者，不能證其與實在有何關係，則實在不能由所與之概念知之明矣。於是更欲由拉衣白尼志（今譯萊布尼茨） 之本有觀念論，及神之預定調和說，以解「思想與實在之關係」之問題。此其就職論文之大旨也。然彼之冷靜之知識，未幾即知預定調和說乃形上學之假定，非可論證，而又不能支持哲學之科學的解釋。於是經驗論與純理論，皆不足以解知識及其對象之根本問題。 （一）汗德對此問題之解釋，即其《純粹理性批評》一書是也。其此書之系統的形式之說明，見於哲學序說中，謂彼之批評論，由「先天的綜合判斷」之見於三種純粹科學中之事實出發，即此等判斷之存於數學、純粹自然科學及形上學是也。而檢察此等判斷，有普遍及必然之確實性否，乃其一貫之主義也。 此組織法由理性之能力之性質出，而理性能力之性質可以「綜合」二字括之，即合複雜而為單一是也。而此綜合之概念，乃純理批評中之新元質，而與就職論文相區別。即汗德於此概念中，發見感性之形式與悟性之形式中公共之原質，而於就職論文中則謂此二性之特質，一為受動，一為自動，而全不相合故也。於是純理批評中，說純粹理性之綜合，自三階級而成。即1.由空間及時間之形式，而結合感覺以成知覺。2.由悟性之概念，而結合知覺以為自然界之經驗。3.由理念之力，而結合經驗之判斷，以得形上學之知識。此智力之三階級，皆綜合之特別形式，而下級之綜合形式為上級之綜合形式之內容。而理性批評之責任，在定各綜合形式，而檢其普遍及必然之確實性也。 （二）就數學論之，則就職論文之見地，大抵可適用於理性之批評。蓋數學上之判斷皆綜合的也。此等判斷皆於純粹之知覺中構造之，而又有普遍性及必然性，此決不能由經驗得之者，則必有知覺之先天的原理存於其根柢，無可疑也。汗德於是謂時間及空間之二觀念，即一切算術及幾何學所關係者，乃知覺之純粹形式，或先天之知覺也。蓋1.唯一無限之空間與唯一無限之時間之觀念，決非由經驗上之有限之空間時間所得者。而吾人於經驗上謂物之並立或相續時，全空間與全時間之觀念已含於此特別之空間與特別之時間之觀念中，而早視之為全空間與全時間之一部分也。2.時間空間非概念也。何則？彼等之對象乃無限之綜合，而其對有限之空間時間，非如類之對種（名學上概念外延之廣者謂之「類」，狹者謂之「種」。如「馬」與「白馬」之二概念，白馬之概念屬於馬之概念中。故「馬」之概念為「類」，「白馬」之概念為「種」。《荀子·正名》篇謂之大共名、小共名） ，而實如全體之對其部分也。3.如時間空間乃純粹之知覺，即非由經驗之知覺所得者，而存於經驗之知覺之根柢，則此二者，乃必然的也。故吾人之思想能離他物而思空間時間，而不能離空間時間而思他物，故此等乃不可離之知覺形式也，關係之法則也。吾人所以得統一一切之感覺，實存於此。而空間者外感之形式，時間者內感之形式。一切諸官之對象皆帶空間的性質，一切反觀之對象，皆存於時間中者也。 如空間時間二者，為吾人感性之不變之形式，則知識之但由二者決定，而無經驗的元質雜於其間者，其對吾人之一切經驗也，有普遍及必然之確實性。即由先天感覺論所說，於感性之範圍內，其先天的知識之唯一之對象，乃綜合一切感覺之形式，即於空間及時間中排列之法則也。但此知識之有普遍性及必然性，實由空間及時間乃吾人知覺之形式之故。如此二者有實在性，而能離吾人知覺之作用而獨立乎，則數學之先天的特質必不存。如空間及時間而為一物乎？或為物之性質或其關係乎，則吾人非由經驗斷不能知之，因之，斷不能有普遍及必然之知識也。其有普遍及必然之知識者，必彼等非他物，而但為吾人知覺之形式，而一切知覺中之物，必於此形式中現出故也。由此觀之，「先天的」與「現象的」，實同意之語也。即人知中有普遍性及必然性者，惟物之必不能離之形式。如此，純理論唯限於形式之方面，而又代以形式之觀念性，始得持此說也。 （三）汗德既以知覺之對象之空間及時間的關係，全為心之形式，而與物之本體之實在性，必非一物，同時又謂此二者之觀念性，與感官之主觀性不同。特嘉爾與洛克（Locke） 既證明感覺之屬於主觀，汗德亦承此說，但謂空間時間二者，雖似有主觀性，而實為現象之根據也。自普祿達固拉斯（Protagoras）（今譯普羅塔哥拉，公元前481—前411，希臘哲學家） 及德謨吉利圖（Democritus）（今譯德謨克里特，約公元前460—前370，希臘哲學家） 以來，既由色聲香味等之於人也，人人不同，而證明其主觀性，汗德則由空間及時間之形式，人人所同，而演繹其觀念性。蓋自彼觀之，感官之性質，乃我心之觀物時一偏及偶然之狀態，而空間及時間之形式，則吾心之普遍及必然之狀態，而萬物皆於此中顯出者也。故一切知覺中所含蓄者，非物之本體，而但其現象也。即前者但為個象之狀態，而後者乃一切知覺之客觀的形式也。汗德於此，謂由自然科學上言之，則改一切感覺之性質之區別，而為分量之區別。易言以明之，即視自然科學與數學同，而冀發見其普遍性及必然性，如古代德謨吉利圖及近世格里遼（Galileo）（今譯伽利略） 之所期，固無不可；然從哲學上言之，則以數學說明自然，雖有此確實性，然其為現象仍無以異於昔也。即感覺但與人以個象，而數學之理論空間及時間與人以有普遍性及必然性之知覺。但二者不過現象之二方面，而物之本體仍不可知。故空間及時間應用於一切知覺之對象，無不妥也，然不能超越之，即雖有經驗的實在性，而不脫先天的觀念性者也。 （四）《純粹理性批評》所以較就職論文進一步者，在推擴感性之形式（空間時間） 之說，而應用之於悟性之形式，而研究其知識論上之價值是也。蓋於自然科學中，除數學的基礎外，其論物之關係也，尚有許多之原則，如自果推因之原則，乃綜合的，而又不自經驗上得之，然得應用於一切之經驗。此種原則古人亦偶道及之，然發見此等原則之系統者，則自批評哲學始。若無此等原則為自然界知識之基礎，則其知識斷不能有必然性及普遍性。蓋自然之為物，非但空間時間的形式，及物體與其運動之集合體，而實為吾人由感官所知覺，及同時由概念所思惟之聯絡的系統也。而綜合知覺之複雜而思惟之之作用，名之曰悟性。悟性之綜合之形式，名之曰範疇，或曰悟性之純粹概念，卻如空間及時間，為知覺之綜合形式也。 如自然界為外物之聯絡的系統，而無關於吾人理性之作用，則吾人之知之也，必不可不由經驗，而決非先天的也。但吾人自然之知識乃普遍及必然之知識，則自然之自身必由吾人之概念決定之而後可，明矣。如自然界而與吾人之悟性以法則乎，則吾人不過有後天之知識。自然之先天的知識，必須吾人之悟性與自然界以法則，而非自然界與吾人以法則而後可。但吾人悟性之決定自然界也，不能及於物之本體，但限於現於吾人之思惟中者耳，即先天的知識但限於吾人之觀念即現象而已。 （五）欲持此論，批評哲學不可不對悟性之綜合形式，而定其完全之系統。而形式名學之分析的法則，即自矛盾之原理出者，不適於此目的，明矣。蓋形式名學之法則，不過從概念中固有之內容，而定諸概念之關係，至若定原因與結果、本體與屬性之關係，不能由此種之分析法。汗德於是於形式的名學外，更發明「先天的名學」，即悟性之綜合的形式，與其分析的形式相併立。而一切知覺之所以得為概念的知識之對象者，實由於此。夫感覺（之）像之並立於空間中及變遷於時間中者，惟由範疇上思之，乃得為知識之對象。而自範疇所示之關係，分析感覺時不能得之。故於形式的名學之分析中，以思惟為存於其對象；而於先天的名學之綜合中，則視悟性為有創造之作用，即由知覺而造思惟之對象者也。 形式的名學與先天的名學之區別如此。於是汗德與希臘之知識論間，起一大反對。即希臘人以為對象離思惟而獨立，而吾人之智力則存於對象；汗德則謂思惟之對象即思惟自己之生產物。此理性之自動性，乃彼之先天觀念論之中心也。 如此，汗德之綜合名學，與雅里大德勒（Aristotle）（今譯亞里士多德） 之分析名學相對立，然二者中亦有公共之處，即判斷論是也。於判斷中主語與賓語之關係，有客觀的確實性，即一切客觀的思惟，乃判斷也。故若視範疇為綜合之形式，而對象由此而生，則範疇之數當與判斷之種數相等，而各範疇乃結合其同種之判斷中之主語及賓語者也。 汗德於是由判斷之表，而演繹範疇之表。彼先分判斷為四綱：分量、性質、關係及法式是也。而四綱中又各有三目：即分量中有全稱、特稱、單稱三目；性質中斷定、否定、不定；關係中定言、假言、選言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二範疇，曰：單一性、複雜性、全體性、實在性、絕無性、制限性、永存性、因果性、交互性、可能性、現在性、必然性。此表之出於人為，而不盡合於事實，及判斷與範疇不必有如此之關係，又範疇之價值亦自有高下，皆明晰之事實。然汗德堅持此說，以立後日彼之一切研究之基礎。 （六）純理批評中最艱澀之部分，即「悟性之純粹概念之先天的演繹」篇中，證明範疇如何而造經驗之對象之說是也。而此書中不明晰之點，得於哲學序說中解之。汗德於序說中立知覺之判斷與經驗之判斷之別，謂前者但示感覺之空時的關係，於個人之意識中；後者視此種關係有客觀上之確實性。即後者要範疇之作用，而前者不然。今以例明之，今有二種之感覺相續而起，必視前起者為後起者之原因時，始得有客觀上之確實性（此因果性之一，範疇之作用也） 。一切外物必由悟性之法則結合之，而始得為對象。如此，而主觀之表象作用，始得客觀上之聯絡。蓋於表象作用中，不過就個個之感覺，而排列分合之；而客觀之思索（由悟性之法則結合者） ，則無往而不確實，由概念統轄之，而成一整齊之全體者也。 然一切外感之現象，皆現於內感之形式中，即空間上之現象，無不現於時間。汗德於是欲說明範疇與時間之特別形式之關係，而得所謂圖形論。此乃應用悟性之形式於感覺之像者，而各特別之範疇，各有與時間之特別形式相當之圖形。但於經驗的知識中，吾人由此圖形論，而以相當之範疇，說明所經驗之時間的關係（如以因果性說明規則之繼續現象） 。於先天哲學反之，謂範疇乃與相當之時間的關係以合理之基礎者，而由此事實，以證此方法之不誤。 要之，於個人之意識中，有表象與經驗之別。前者除對個物以外，無確實性，後者無往而不確實者也。而後者之所以確實，由有範疇之作用行乎其間。然於個人之意識中，卻不自知有此種之作用，而但得其作用之結果，即客觀的世界也。即客觀之生產地不存於個人之意識，而存於其意識之根柢，故不可不預想一高等公共之意識。而此意識之入於經驗的意識也，不以其作用，而以其結果。汗德於哲學序說中，謂之「一般意識」；於純理批評中，謂之「先天的統覺」，或謂之「我」。 故經驗者乃現象之系統，而以悟性之法則決定感覺之空間時間上之綜合者也。故現象之自然，乃先天的知識之對象，而範疇之所以得應用於一切經驗者，因一切經驗皆自彼決定故也。 （七）範疇之普遍性及必然性，於「純粹悟性之法則」篇說明之。此種法則，即範疇由圖形之媒介，而自發展者也。汗德於此中，殊重視其第三類。即第一，自分量之範疇，而生知覺之公理，曰：一切現象皆有外延。二，由性質之範疇而生知覺之預想，曰：一切感覺之對象，皆有內包。曰：由法式之範疇而生經驗的思惟之假定，而可能、現實、必然之定義實基於此。第三，由關係之範疇，而生經驗之類推，其中又分三目：一曰，自然之本體不變也，其分量不能增減。二曰，一切變化從因果之法則而現。三曰，一切本體互相影響也。 此等法則，乃一切自然科學之前提，不俟經驗之證明，而有普遍性及必然性者也，謂之自然之形上學。其應用之於自然界也，不可不發見數學上之公式。何則？自然者，乃吾人感覺之全體，由空間時間之形式知覺之，又由範疇整理之者也。又自然中一切變化，皆可歸之於運動，故運動之概念實為此論之介紹。蓋一切運動，皆可以數學說明之，而吾人對自然之知識，亦僅限於數學所能說明者，故汗德謂當時之化學及心理學，不得入自然科學中，但不過記述之學而已。彼於《自然科學之形上學的基礎》一書中，由範疇及數學，而推演運動之法則。而其自然哲學中之最重要之說，物質之力學說也。昔《天體自然史》中所謂空中運動之本體，乃引力及斥力之和者，汗德今日，遂於純理批評悟性之法則中演繹之。 （八）但由汗德之說，則上所述自然之形上學，不過現象之形上學耳，除現象以外不能進一步。何則？一切範疇不過外物與吾心關係之形式，而其自身空虛無物也。唯由知覺之介紹，而範疇始得其內容，又因吾人之知覺必現於空間時間內故也，故人類知識之唯一之對象，經驗耳，現象耳。故自柏拉圖以來，區別知識之對象為現象及本體二者，甚無謂也。 然則本體之概念，果全無意義乎？若謂吾人知識之對象限於現象，則其知識不亦太無意義乎？對此問題，汗德之思想於是乎一轉。由上文之說，則所謂對象者，其一部分為感覺，而其他部分為感性及悟性之綜合之形式。故除吾人個人之意識外，其真正存在者不過一般之意識，即先天的統覺而已。然汗德又不拒絕外物之實在性，然則此物果如何？ 本體之概念，在《純理批評》中，非有積極之意義。此雖不得為知識之對象，但思之時毫不覺矛盾，即此假說其實在性不能定其有，又不能遽言其無，不過一問題耳。人類之知識限於經驗之對象。何則？應用範疇時所需之知覺，不過空間時間中之受納的知覺故也。今設為他種之對象故，而有他種之知覺，其排列感覺之法，與吾人異，然苟其必待所與之感覺而後起者，則此知覺之對象仍不過現象。欲知覺之對象非現象而為物之本體，必知覺不但製造其形式，兼製造其內容而後可。此可謂之智力的知覺，即感性及悟性之融合也。但人類之知識中，感性與悟性二者常相分離，惟神或有此能力。故此種能力，不能言其有，亦不敢斷其必無。即本體之概念，但有消極之意義，即得思為非感官的知覺之對象，即經驗之界限概念耳。 然此概念又不能視為或然的概念。何則？苟拒絕本體之實在性，則必謂一切物皆歸於現象，而除物之現於吾人之意識者外，並無一物，然此亦無證據之言也。先天觀念論不然，以為本體之為物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯現象耳。 （九）至是而入於《純理批評》之第三部，即「先天辯證論」。汗德於此篇中，證明不能經驗之形上學，即超感覺之形上學，不可能也。特舉拉衣白尼志及伏爾夫之合理的心理學、宇宙論及神學，為其一例，而批評之。謂此等事，雖不可經驗及不可知識之，然不能不思之，謂之「先天的幻影」，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂視為知識之對象。 欲主張此論，則感性與悟性之反對，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客觀之知識。蓋吾人之思惟中，由範疇之作用，而使感性之材料互相關係，即如（一）現象必由他現象限制之，而悟性慾完全思一現象時，必不可不知其限制者之全體，而此特別之現象實由此而決定，而始得與吾人全體之經驗相聯絡。然現象之世界，於其空間及時間之關係無限也，故欲知其限制者之全體，實非易易。蓋範疇者，乃一切現象相關係之原理。而欲知各現象之限制之性質，不可不由他現象，而此他現象復由他現象限制之，如此互相限制，以至於無窮。故悟性慾知其限制者之全體，而感性示其不可能，於是吾人之知識中，生必要且不可解之問題，汗德謂之曰「理念」，而其應之之能力，謂之狹義之理性。 理性若解此問題，則其所求之限制者之全體，不可不視為無限制之物，即其自身為一切現象之限制者，而不復限制於他者也。所謂「理念」，即此無限制之物之代表，雖不能為知識之對象，然吾人不能不思之，於是形上學遂陷於先天的幻影中。而此等理念有三：靈魂、世界及上帝是也。 （十）其合理的心理學之批評，見於「純粹理性之逆理論」章。謂普通之靈魂論，其誤謬存於視名學的主語與實在的本質為一，此之謂四語之逆理論。而本質之概念，與空間相關係，即限於外感之域。今「靈魂」之理念，乃內感之諸現象之統一，既不可拒絕，然又不可證明之，但可視為精神之研究上之探求的原理耳。 於「理性之理想」章中，以同一之論法，論「神」之理念。汗德駁有神論之諸證明：謂於本體論之證明中，由概念而推論神之存在者，謬也；於宇宙論之證明中，求一切偶然物之第一原因於絕對的必然的本體，乃要求原理之誤謬也；於物理的神學之證明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不過古代之遺想耳。然彼亦謂主無神論者，乃立於經驗的知識之外，其不能證明，與有神論無異。吾人寧信有神，庶幾各現象之經驗的研究，益不得不努力也。 此先天辯證論之特色，尤顯於「純粹理性之二律反對」章。此論「世界」之理念者也，謂欲使宇宙全體為吾人知識之對象，則反對之二原理皆得持其說。茲先舉其正理凡四：一曰，世界之於空間時間中有始終；二曰，其本體之可分性有限界；三曰，事變之原乃自由而非因果的也；四曰，事變之原始，存於絕對的必然的本質，即神也。而此四正理各有相應之反理。故欲持其一理不得不破其他，其結果甚為紛雜也。以上四條之二律反對中，前二者謂之數學的，示欲以宇宙為知識之對象，則不容中項之原理，必失其確實性。後二者謂之力學的，示自由及神之概念不能於現象界中論斷之者也。 * * * [1] 本篇刊於1904年5月《教育世界》74號。 汗德（康德） 之倫理學及宗教論 [1] 汗德（今譯康德） 之《純粹理性批評》（今譯《純粹理性批判） 使吾人陷於絕對之懷疑論。何則？彼於此書中廓清古今之形上學，而以科學的方法證之也。然遽謂汗德為懷疑論者則大不然。懷疑論不過汗德哲學之枝葉，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲學之精神與其批評之本旨也。汗德之本旨決非有害於道德上之信仰及其超絕的對象（神） 也。彼貶理性之價值而置諸第二位，名之曰「整理的原理」，以與「建設的原理」相區別。其根本思想之貫注於全書者，曰：吾人及萬物之根本，非理性而意志也。故理性之作用常陷於不可知之矛盾，而使人回惑。至意志則常與信仰同盟，而道德宗教之源皆出於此，且從而保護之。且汗德亦說「物之自身」矣，其駁靈魂及上帝也，非謂其不存在，謂不能以理論證其存在也。彼非難獨斷唯心論矣，然此等非難亦得加之於唯物論。彼雖攻擊有神論，然亦同時攻擊無神論。彼盡褫純粹理性之形上學的能力，而以之歸於實踐理性即意志。譬之一物，以右手與人，而旋以左手取之。此其思辨之特色，斷不可與他人之懷疑論同類而觀之也。 汗德謂意志，與悟性，同，有自己之特質，有固有之形式，有特別之法度，此法度，康德謂之「實踐理性」。而純理批評之態度至此方面而一轉：理論上之懷疑變而為實踐上之確實。彼謂道德上之法律與物理上之法律，其根本相異。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不從之，易言以明之，即自由的也。雖自由之概念，悟性不能證明之，而在意志之方面，則深信其自由而不疑。何則？此乃實踐理性之規矩，而道德的意識中之一事實故也。 至是有一大疑問起焉。夫純粹理性之視一切宇宙現象也，皆視為必然之結果，即視現象之世界但為因果律之所轄。然則實踐理性上之自由論，如何而能與純粹理性上之定業論相調和乎？而汗德之信自由意志也，與其愛真理無異，決不欲物理上之必然性與道德上之自由性，二者互為衝突。彼謂二者之衝突乃表面上之事，至調和二者而使知識及意志之權利兩無所損害，則固非不可能之事也。 如純理批評中，全斥自由之觀念，則此問題終不能解釋也。然就實際言之，則唯於現象之世界中不得雲自由耳。至睿智之世界即本體之世界中，吾人雖不能證其自由，然其不自由亦不得而證之。純粹理性謂自由之為物，雖不能發見於現象之世界，而或能發見於本體之世界。實踐理性則進而斷定之。故知識與意志之間實無所謂矛盾也。吾人之行為，自其現於空間時間中言之，則為一必然之結果，而毫末不能自由；然由其所從出之根柢觀之，則離時間空間之形式而獨立，其為自由固無可疑者也。然吾人若視時間空間有客觀的實在性，則此問題終不能解釋。由此見地，斯披諾若（今譯斯賓諾莎） 之斥自由論而唱定業論固其所也。然吾人苟從汗德之批評哲學，而謂時間空間二者乃吾人觀物之形式，而無與於物之自身，則定業論亦不過理性所賦［於］（予）物一種之解釋，而非說明物之真性質者也。 如人之靈魂即其睿智的品性而不存於空間及時間中乎？如靈魂而非現象乎？則因果之範疇自不能於此應用之。何則？範疇之為物但應用於現象而不能應用之於本體故也。如是，靈魂既非一原因（凡原因必更有他原因以為其原因） ，必為一自由之原因，無疑也。單一之範疇亦然。何則？以不存於空間時間故，則已非個物，而不得與他個物相區別，故普遍的也，永遠的也，無限的也。斐希台（今譯費希特，1762—1814，德國哲學家） 絕對的「自我」之說實自汗德之前提出。然汗德自己卻不視此為其說之正當之結論。彼於實踐理性中往往預想個人之靈魂不死，而視為道德之條件，又說與我相離之上帝之存在，而視為道德之秩序及善人之勝利之保證。然汗德之神學不過其倫理之附錄，不甚重視之，即非復如中世之視為諸學之女王，而但為倫理學之仆隸而已。此人格的上帝實理性批評中之所假定者。吾人得因之以回想約各皮（今譯雅科比，1743—1819，德國哲學家） 之說，曰：「如宇宙而無上帝，吾人亦當進而發明之。」其意相似。要之，汗德意中真正之上帝乃實現理想之自由力，即善意是也。 此種見解，於其說實踐理性，即說意志為吾人精神之根本時，既明示之。彼謂純粹理性與實踐理性，二者雖有時自相矛盾，然無損於道德、宗教之價值。前者雖視「靈魂、自由、上帝」等為一種之觀念，而無客觀的實在性；後者則深信此三者之為真實。如純粹理性與實踐理性而立相等之地位乎？或實踐理性而附屬於純粹理性乎？則此二元論之結果必不能無危險。然汗德則以純粹理性附屬於實踐理性，故意志之自由、靈魂之不死、上帝之存在，吾人始得而確信之也。 自他方面言之，則純粹理性及實踐理性之二元，於吾人頗有便利之處。如上帝、自由及靈魂不死等為自明之真理，而得由理論上證明之，則吾人之為善不過繳將來之福耳。如此，則吾人之意志不由於「自律」，而其行為即不得謂之道德。蓋除良心之命令外，一切動機皆使意志不由自律而由「他律」，而奪去其行為之道德上之價值。故真正之宗教必與道德合一。存於理性中之宗教，但由道德構成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人類正行之勝利也。如宗教而於此外有他目的，則已失宗教之本義矣。 汗德對宗教之見解，得於其《在理性範圍內之宗教》一書窺之。此書之根本思想，即欲約宗教於道德中是也。夫道德與宗教之關係有二說：或視道德建設於宗教上，或視宗教建設於道德上是也。如吾人視道德為建於宗教上乎？則希望與恐怖二者當為道德的行為之原則。然行為之自希望及恐怖出者，即不得謂之道德。故自以第二說為正也。夫說道德者自不得不導入於宗教。何則？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之觀念，決不能為道德之動機故也。故從汗德之意，真正之宗教在視吾人一切義務為上帝之命令。唯天啟之宗教必先知上帝之命令，而後定何者為吾人之義務。而在自然宗教，則吾人之義務外，別無上帝之命令。故教會者乃道德的團體，而其目的在實行道德的命令，即以團體之力以禁惡而進於善者也。教會之不能為經驗上之對象，謂之無形的教會，即正直之人在上帝之統治下之一團體也。至有形的教會則不過人間之天國，而人力所能達之者。而此有形教會所必要之特質如下：（一）就分量上言之，不可不為普遍的。雖教會之宗旨不能歸於一致，然苟立於前所述之原理上者，必可結合而為一教會。（二）就性質上言之，不可不為純粹的。即道德之外，不知有他動機，而不雜以迷信及狂熱之原質。（三）就關係言之，則教會中各員間之關係，必置諸自由之原理之下。即教會者，自由的國家，非貴族及民主政體，而一有意的普遍的精神的結合也。（四）就方式言之，則教會之制度必為不可變者。即其偶然之排列法，雖有變之之權利，然其法律則終古不變。夫普遍的教會所以成立者，無他，理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人類之缺點觀之，不能常使教會立於此信仰之上。何則？以行善為上帝之命令，此理性往往為人所不易解，而常從傳說之見解，以服事上帝為一特別之（義）務故也。 如是，故一教會之成立也，必求其信仰於歷史之事實。故各教會中各有二種之原質：一、道德的原質，即所謂理性之信仰；二、歷史的原質，所謂教會之信仰是也。教會之有價值與否，全視此二原質之關係。歷史的原質但為道德的原質之囊橐。如視此原質為教會獨立之目的，則教會於以腐敗。如道德的原質盛行，則其境界漸近於天國。吾人之所以區別宗教與僧正者，實以此也。教條之價值亦視其道德的內容如何。故「三位一體」之說，如自文字觀之，其所貢獻於道德者幾何？如教會所以指導吾人之行為者不異，則神人之為一，為十百，有何區別乎？聖典之為物，亦必由道德上解釋之。關天啟之紀傳亦必解之以理性之宗教。故理性者聖典唯一之解釋者也。吾人所當為者，只在褫聖典之神話的衣冠，而保存其合理的意義。歷史的原質於聖典中全不足重輕之物也。理性愈發達，則教育愈重道德的方面，而愈遠於歷史的方面。故自教會之儀式而入純粹之信仰，乃向天國之徑路。而天國之實現，乃世界之目的而歷史之止境也。 汗德之宗教論如此，故大受當時教會之攻擊。普王威廉二世所以禁之，使不復論宗教上之事者，豈無故歟！ * * * [1] 本篇刊於1906年5月《教育世界》123號。標題下自註：「《汗德之知識論》見前年本志，故不及。」