西方哲學二十一講 · 第二十講 英法哲學
人心愛求萬物之統一，此乃主觀的趨向。其實我們不能將各種自然法則納於一種無所不包的法則中。據經驗所得，自然法則是各種各樣的。孔德所說實證之意，是實在有用的，確實無疑而精確的，即消極之反面——實證知識不是批評或消極。
第一章 法國的實證主義及其著名代表
第一節 感覺主義的反動
在法國方面，由自然主義的哲學而引起的啟蒙運動，引發了大革命，致使政治上、社會上發生了騷亂。及大革命之後，盛行於18世紀後半期的孔狄亞克、霍爾巴赫及百科全書派所主張的感覺主義及唯物主義的學說失去了權威，而且產生了新的哲學，以代替其位置。批判主義及自由主義走到極端，勢必會引起保守主義的反動，思想自由走到極端，勢必會引起注重於典禮及超自然的哲學，以圖救濟的反動，這是不足為怪的事情。故約瑟夫·德·邁斯特（1754年—1821年）說人類的理性曾經自示其不能管理人，唯有信仰、典故、權威能夠維持社會的常態。但心理學是對抗唯物論的最好論證，而且是最有希望的學問。加上孔狄亞克的感覺主義，縱然屬於同一派，也感覺其不能讓人滿意：唯物論者的卡巴尼斯也注意於有生機的感情及本能的反應——這些都是意識的生活之元素，難以解釋為外面感覺的產物。俾龍之緬因（1766年—1824年）原是私淑孔狄亞克及卡巴尼斯的人，在努力的感情中，發現意識的中心元素及知識的基本原理。他以為在這種內心的經驗中，我們直接認識了靈魂的活動及物質的世界之存在。這種努力的感情也就是勢力、因果、統一、一致等概念的基礎。
反對唯物論最有力者有科拉德（1796年—1845年）、維克多·庫申（1792年—1867年）、喬佛羅（1796年—1842年）。索羅本大學擅長口才的哲學教授科拉德採取了里德的常識哲學。庫贊貢獻了一種折中論及唯心論的要旨，顯示出其受到了里德、科拉德、皮隆、謝林及黑格爾的影響，而且成為法國教育界的領導勢力。
第二節 聖西門
在上面的一些運動中，並無一種運動具有充分的力量，足以達到自由、平等、博愛等理想時代的要求。人類社會的改革，仍然是大部分法國思想家的夢想，他們認為實際的問題，仍然比折中的哲學家的理論更為重要。政治上的革命未能產生民眾的幸福，這是實情；下層階級的無知與可憐，依然未被人權宣言消除。注重實際的思想家以為欲實現民眾的幸福，唯有藉助於社會進化，而社會的逐步改革，非教育與知識不可成功。聖西門（1760年—1825年）認定了一種新的社會學之理想，足以掃除貧富貴賤的不平等。據他說，主要的任務在於工人之經濟的及知識的解放；政體如何無關緊要。但新的基督教是需要的，這種新宗教不主張自滅，而主張愛世界，尤其主張愛貧苦之人。社會的改造須預先有社會的法律知識，因此含有科學及世界觀的改造。他認為當時是批判主義的時期，是精神紊亂的時期，不是有組織的時期。中古時期是建設的時期，精神上與社會上俱有組織，必須回到那個時期才好。當時需要一種新的思想系統，而新的思想系統即實證哲學根據於經濟及科學的思想系統。
第三節 孔德
聖西門是一個熱情的社會改革家，但不是一個系統的思想家；他未曾建設實證主義。建設實證主義的哲學家是孔德；他受聖西門的委託，而著《實業問答》中科學教育系統的一部分。但聖西門認為其對於教育情緒及宗教方面的論說不夠圓滿。孔德生於1798年，其家庭所信奉的宗教為舊教。1814年及1816年間，他肄業於巴黎的工業學校，因此得到了精確的科學知識，並接觸了聖西門主義的原理。離校之後，研究生物學及歷史學，並教授數學來維持生存。他贊助聖西門很多年，但主張不相投，可以說他的思想是獨出心裁、無所依傍的。他一生雖然常欲擔任大學教授，但終未如願，於1857年就去世了。
第四節 社會及學問的改革
孔德的理想與聖西門的相同，目的在於改革社會。想改革社會，必須預先有社會的法律知識（社會科學），而社會科學包含一切學問，又是一種哲學的見解。所以要改革社會，就要改革政治學、社會學及哲學。孔德畢生之力，即在於建設新哲學。中古時期有一種宇宙觀，是自神學而來的，代表初民思想的階級。近世自然科學的長足進步（尤其是在法國），指示出科學方法為新學問所應該運用的方法。科學的唯一目的在於發現自然法則或事實間不變的關係。此種成功唯有靠著觀察與經驗，依觀察與經驗而得到的知識，是實證的知識。唯有這種知識能夠應用於人事的各方面且有效，可以由實證的科學來證實。凡是未曾得到這種知識之處，我們都應當仿照高等自然科學中所用的方法來得之。由此我們可以看出，孔德是站在經驗論的思想家一邊的，而且是休謨與狄德羅一派中的人。
第五節 知識的演進
孔德理想的實證知識，是歷史演進的結果。人類的心理經過三個階段（三級律），換言之，人類的哲學思想，用過三種方法，神學的、玄學的及實證的。這三種方法各有其實際的價值及相應的社會制度。在神學階段（人類的兒童時期），人類以擬人化的觀點來解釋萬物，認為萬物是超自然的表示，由拜物教經過多神教而至於一神教。在這個時期，政治上是專制政體，擁有絕對的權威，僧侶為其領袖。在玄學階段（人類的青年時期），抽象的力量或實體代替了有人格的萬物；這種力量或實體為萬物所固有，而且為萬物的現象中必然的原因；認識了萬物的原因，就可以推演萬物的結果。開始假定各種力量，以解釋各種現象——如化學的力、生機的力、精神的力，恰如前一時期趨於一種原始的力。在玄學階段，政治上是國家主義、民權主義為主，法律家為領袖。神學與玄學皆相信絕對的知識之可能及解釋萬物內部的本質之可能。在實證主義階段，想發現萬物內部的本質之念頭，已被認為是徒勞無功的了，進而拋棄之，只努力於現象間的一致關係。問題不是「為何」，而是「如何」。自然法則代替了絕對的原因；目的在於通過觀察的方法確定各種事實間不變的關係。伽利略、克卜勒與牛頓曾經建立了實證科學。我們雖然不知道熱、光、電本身為何物，但能知道其在何種情形下可以被發現，且能知道此種情形下所共有的普遍現象——支配熱、光、電的普遍法則。這種知識對於實用的目的是足用的；先尋求知識，以便預料事實，是實證主義者的動機。
人心愛追求萬物的統一，此乃主觀的趨向。其實我們不能將各種自然法則納於一種無所不包的法則中。據經驗可知，自然法則是各種各樣的。孔德所說的實證之意，是實在有用的，確實無疑且精確的，即消極的反面——實證知識不是批判的或消極的。
第六節 學問的分類
然而建立一種實證的哲學，亦甚為必要，因為這種哲學可以搜集並安排各種科學所提供的普遍法則，指示各種科學所共有的方法及各種科學如何彼此相關聯，換言之，提供給我們一種科學的分類。這種綜合對於教育頗有價值，而且是解決專門科學的弊端之工具。孔德的安排科學，是依據其進入實證階段的秩序；其秩序如下：數學（內含算術、幾何、力學）、天文學、物理學、化學、生物學及社會學（社會學之後，為倫理學，是一切科學的頂點）。此種分類又表示由簡單到複雜的逐漸進步；數學內含最簡單、最抽象、最普遍的言辭，在各種科學中居於首位，為各種科學的基礎。而社會學的言辭最複雜，包含其之前的一切科學。故法則愈簡單而普遍者，其實用愈寬廣。幾何學的真理可以應用於一切有體積（靜的觀點）的現象而不謬；力學的真理可以應用於一切運動的現象（動的觀點）而不謬。在此漸進的秩序中，雖然後者承接前者，但並非說前者產生後者，例如不能說運動現象產生生命現象。此將為唯物論的主張，但孔德是排斥唯物論的人。他說，我們不能解釋有機的現象為力學的或化學的現象。在此六種科學的範圍內，都附加有新的要素，與其他科學的要素不同。一門科學之內，亦有此現象；例如熱異於電，植物異於動物，各種生物，彼此不同。
孔德的科學分類中無邏輯、心理學與倫理學的名稱；邏輯是理智的功用，似乎應該在數學之前；而一般法國學者認為其是心理學的一個分支。據孔德說，心理學不是一種特別的科學，心或靈魂是一種玄學的實體，在實證主義中不能存在，因為我們本身不能觀察精神程序，若用內省法則，內省是不可能的。我們只能客觀地研究精神程序，換言之，我們只能研究與精神程序有關的有機現象及精神程序表現於其中的人類制度。所以心理學一部分屬於生物學，一部分屬於社會學，將心理學插入科學分類表中，是孔德最大的困難。
幾何學與力學不能適用於精神程序中，科學分類亦不能成立。如果有機的程序在科學分類中有其地位，則心理學被排斥也不足為奇了。孔德未曾堅持此論。他對加爾的骨相學的興趣及對唯心論的心理學的厭惡使他覺得心理狀態為腦之功用。
第七節 社會科學
孔德的科學分類表中，最複雜且最後進入實證階段的科學是社會學。社會學依賴於其他科學，尤其依賴於生物學（因為社會是由有機的個體組成的）。其所包含的，有經濟學、倫理學、歷史哲學及心理學的一大部分。離開社會學、歷史哲學，就不能研究心理學、倫理學及經濟學；因為它們所研究的現象與社會及社會進化都有關係。社會靜力學研究社會事實，如萬物的法則、社會的秩序。社會動態學研究社會的進化，即歷史哲學，其目的在於追蹤社會的進步。
社會生活的起源不是自利，而是社會衝動。人本來有自利的衝動，且為社會所不可缺少的。然而高尚的衝動是利他的衝動，利他的衝動是受理智支配的。自私的衝動開始本來強過利他主義（孔德所立的名稱），若不加以限制，將使社會不能生存，幸好有利他的衝動管束之。家庭為社會的單元，為較大的社會生活之預備。理智是進步的指導原則。進步包含有人類的機能之發展，是用來區別人類與動物的。社會進化亦有三個階段，與學問的三個階段相對應。軍國主義的特徵為秩序、訓練及勢力；組織是進步的最初情形。繼而為革命的階段，政治權力的階段。實證的階段為工業主義的階段，在此階段中所注重的，是社會問題，而非政治的與個人的權利。這個時期是專家的時期，他們的任務在於領導科學的研究，監督公共的教育，報告公共的意見，支配社會的生產。孔德反對庶民代表制，因為庶民代表制要使專家受制於愚人。公共意見是昏庸政府的消毒劑。他又以為社會問題畢竟是一種道德問題，實證的國家可通過變更思想及風俗而來。
如前所述，孔德的主要思想在於社會的改革，而社會的改革必須建築於倫理的理想之上。他以其理想的眼光來解釋歷史。他說的進步之意，即人類理想的實現，亦即在社會中人的完成。歷史是趨向於理想的；理智的、社會的、倫理的進化是直達實證主義、人道的階段。由此，可以看出孔德的實證主義歸結於獨斷主義，而變成了玄學。
第八節 倫理學與人道
孔德晚年，致力於生命的感情及實用方面，而且以為倫理的理想是最大的救濟。開始看重智慧，以其為改革社會的最大元素；後來以為理性及科學與感情及實用有正當的關係，客觀的方法被主觀的方法代替了，所謂主觀之意，即將知識與主觀的需要相聯繫，與統一單純的宇宙觀相聯繫。倫理學作為第七種科學，為最高等的科學，其他的科學皆是其部分。人類的大問題是儘可能地將人格附屬於社會之下；萬事萬物必須與人道有關係，愛是中心的衝動，愛是絕對的需要。人道是最為尊貴的。
第九節 唯心論對於實證主義的反抗
實證主義未曾消滅庫贊的唯心論的折中主義。但折中主義本身中產生了一種反動，而且有一部分獨立的思想家如拉維松等，或由科學的觀點加以攻擊，或由德國唯心論的觀點加以攻擊，皆因不滿意於折中主義。法國舊教中，也有柏拉圖派的基督教運動之興起，比利時的羅范大學中有托馬斯主義的復興。不過實證主義的大部分學者如利特雷、滕恩、勒南，皆不願從事玄學的研究，而專注於心理學及社會學的研究。進化論也足以消滅唯心論的勢力。
雷努維耶（1818年—1903年）依據康德的批判主義，反對實證主義及傳統的唯心論。雷努維耶編輯有《批判哲學》，自名其哲學為新保守主義。然而發展的結果，又流為一種唯心論的玄學——同於萊布尼茨的單子論——多元論與人格論是其特質。宇宙間無所謂實體或物質本身；物之真相如其現象，除了觀念之外，沒有別的。實際上無限的概念在邏輯上是矛盾的，在經驗上亦是矛盾的。宇宙是有限的事物之有限的總和。故現象不能無限地轉移；因此必有不相連屬的概念。不相連屬的概念，有無原因的起點與自由的意志之可能。故知識是相對的，只限於發現事物間所具有的關係。
雷努維耶的觀念中有些已經為古諾（1807年—1877年）所道及，古諾在自然及歷史中，尋找出偶然及難以預料的性質。自然法則只是近似於真。偶然成於事情的關聯，這些事情是獨立發現的一個系列。
後來的哲學家，受到雷努維耶的影響者不少，其中最著名的，有皮隆、布特魯、柏格森及詹姆斯。
斐葉（1833年—1912年）想用其觀念力的主意論與進化論的哲學，來調和唯心論與唯物論。唯物論只是一個方面，因為其注重運動而輕視其他元素；唯心論亦是一個方面，因為其只注重思想。心物是一個完整的實在之兩種抽象的名稱，是同一事物的兩種看法。一切心理的現象都是衝動的表現。心理的東西是唯一的實在，直接呈現於我們面前，所以我們可以把宇宙解釋為類似於活動的心或觀念的力。斐葉的著名弟子古安（1854年—1888年）注重於統一普遍的生命衝動，此種衝動表現於人類的博愛及自然力中。合群的原理進化為道德的、宗教的及藝術的共同特徵。
第二章 蘇格蘭之理性論的哲學
第一節 威廉·惠威爾
雖然英國哲學自威廉·奧坎以後，早已趨向於唯名論及經驗論，而輕視玄學，但反對派依然未完全消滅。前面曾經說過，17世紀時，劍橋大學中的柏拉圖學派，18世紀及19世紀上半期，里德所領導的反休謨的學派，後來蘇格蘭的各大學已被常識哲學所占據。常識哲學的價值，多在於批判經驗主義及英國流行的學說。等到了惠威爾（1795年—1866年）與威廉·漢密爾頓（1788年—1856年），蘇格蘭的哲學才為康德的批判哲學所占領。惠威爾著有《歸納科學史》《歸納科學的哲學》及《道德哲學要論》。他尋找出歸納法中被經驗論者所忽略的地方：心本身給了現象的知識以觀念及原理，經驗的內容由之而構成和統一。在未認識自然之前，我們通過這些觀念及原理來解釋自然，並將其翻譯為人類的語言。它們是無意識的推論，而且是必然的，若非必然的，便是不可設想的。
此種基本觀念與原理，作用於簡單的認識中；若無它們作用於心理中，則任何心理的作用皆不能設想。它們雖非生自經驗，卻由經驗而取得和發展；它們在心中不是現成的，而是運用了心理以後才有的；它們似乎是心作用於其材料上的方法。惠威爾指出，這些原理是空間、時間、原因、目的及道德的原則。惠威爾與常識哲學派相同，留意於知識的原理，只是忘記了把這些概念加以分析和統一而已。惠威爾在歸納法上甚有功績。據穆勒說，若無惠威爾做先鋒，他就成就不了其邏輯事業。
第二節 漢密爾頓
漢密爾頓遵循康德的批判主義，而超越了常識哲學。他的思想比惠威爾要深沉些。他是一個敏銳的邏輯家及辯論家。他的哲學史的知識比前人更豐富。他的重要著作有《哲學及文學的討論》及《邏輯與玄學的講演》。他最喜歡研究道德問題及宗教問題，而且在批判哲學中尋求其神學的基礎。
漢密爾頓主張有必然的或先天的真理——簡單自明、絕對確實的真理——這種真理有普遍必然性。例如眾人皆相信兩根線不能劃分一整個空間，因為必有一面未被線劃分。在所謂必然的真理中——如因果法則、實體法則、齊一律、矛盾律——若說意識的顯現不必是真理，便是不可設想的；但在偶然的真理中——如外界的存在——又不是不可設想的，然而實際上我們也不能相信其虛偽。一個命題的相反方面之不可設想，不足以作為其真理的標準，因為這個命題本身，也許同樣是不可設想的。故自由與必然，皆是不可設想的。一個命題必須是積極的、必然的。當其是可設想的、其相反的方面是不可設想的，它才是積極的、必然的。「所有積極的思想皆存在於兩極端之間，兩者不能認為都是可能的。然而它們互相衝突時，我們必須認為這個或那個是必然的。」這是漢密爾頓所謂的條件法則。他運用這種法則於因果原理之上。我們不能認定存在之絕對的開始，也不能認定其絕對的結束。「我們必須在思想中否認某個事件表面上似乎是開始了，就認為其實際上是開始了；我們必須認為其現在同過去一樣。」「我們必須相信某一物象在其以其他形式存在之前，實際上已經存在。但是所謂某一物象先於其他形式而存在，其意是說其有原因。」不過，我們不能設想無限的無始無終。因此我們不能認為因果律有絕對的確實性；它只依賴於反面的不可設想，那不得稱為是真理的標準。如果它是積極的、必然的，則自由意志是不可能的。但因為其並非積極的法則，所以自由意志是可能的。最終意志是否自由，全以明白的證據為標準。但我們有直接或間接的意識之證據作為自由的事實。
我們所能知道的，只限於有條件的；我們不能從存在本身中絕對地認識之，只能就其特殊形態與我們的官能有關的來認識之。果真如此，我們就不能認識最後的實體或神，因為它是無條件的。無條件的是絕對的或無限的，但不能二者俱備，因為絕對與無限是兩個相反的方面。不過神既然必須是絕對的或無限的，我們又不能斷定其如何，合理的神學就成為不可能的了。神不能由因推果地認識之。思辨的神學之辯護者無一人能夠證實神是絕對的或無限的，縱使他們中有些人把神認為是兼具此兩方面的。漢密爾頓未曾主張無條件的概念是自相矛盾的，也未曾說絕對或無限是自相矛盾的。相信神是可能的，相信神是絕對的或無限的也是可能的，但相信其兼此二者，則是不可能的，因為無法證明其如此。
無條件的法則之其他的應用為實質與現象的原理。我們對於心物的所有知識皆是相對的、有條件的；我們只認為其存在是有條件的。我們被本性驅使，覺得現象是不可知的實體之已知的現象。我們不能想到這種相對是絕對的相對——這種現象只是現象，不是別的。我們能假定其為未曾表現的物之現象；我們認定其為實體的偶然物。
漢密爾頓在其自然的實在論中，表現出蘇格蘭常識哲學派的影響。他說：我們直接意識到世界是真實的存在；我們之所以相信其真實存在，因為我們認識到、感覺到且知覺到其存在。然而我們未曾直接知覺到物質的或精神的實體。我們所直接知覺到的，是表現於萬物並存中的現象。我們不能不想到這些現象或性質是某種有寬廣、形狀、硬度等性質的現象。這種東西之所以能被認識，只是由於其性質、影響、關係或現象的存在。思想法則驅使我們想到絕對的與不可知的東西，為相對的與可知的東西之基礎或條件。凡應用於物質上的，即可應用於精神上。可知的或被知的精神與物質，為現象或性質的兩種不同的系列；不可知的與不能知的，為兩種實體，其中假定固然有各種不同的性質。所以我們能直接知覺到性質、屬性、現象，而不能直接知覺到實體。
第三章 穆勒的經驗主義
第一節 經驗主義與實驗主義
休謨曾立下他所認為是經驗主義的假設之最後的結論。如果自我不過是一種感覺，那麼，我們就無普遍必然的知識了。因果的概念，即變為暫時的繼續之觀念了；而相隨的必然之意識，即變為習慣與信仰了；假定精神的實體或物質的實體為我們感覺的根源，皆是幻想了。休謨的思想因為終止於局部的懷疑論、存疑論及現象論，於是引起了強烈的反對及蘇格蘭常識哲學的發展。然而在19世紀中期，因為自然科學的進步及法國實證主義的興起，經驗論又來執英國思想界之牛耳。其基礎建立在休謨及哈特利的學說上，而其中最大的成就是約翰·斯圖爾特·穆勒的《邏輯》。雖然約翰·斯圖爾特·穆勒逃不了他最為羨慕的孔德之影響，但他有英國傳統學派中的先哲作為前導，這些先哲中有其父親詹姆斯·穆勒（1733年—1836年）及邊沁（1748年—1832年）。其實，法國實證主義及英國後期的經驗主義之間有相同點，足以使哲學史家認為後者是前者的流派。兩種主義的相同點為：注重於事實的價值及科學方法的價值，而在原理上，都反對玄學；而且二者的目的都在於改良社會，以幸福及人道的發展為道德的理想。不過實證論者專重於特殊科學的方法及結果，並欲分類及組織人類的知識，而英國學者則遵循其學派的舊法，以實證論者所疏忽的心理學及邏輯為出發點，並於其中尋求問題的解決之道。
約翰·斯圖爾特·穆勒（1806年—1873年）為詹姆斯·穆勒之子，東印度公司的書記，以經濟學、政治學、社會學、邏輯及哲學的著作聞名於世。在孩童時期即受其父親的理智的教育及精密的教養。他的父親命他研究18世紀的哲學，而哈特利的心理學及邊沁的倫理學給他的印象尤深。哈特利的聯想論為其心理學的指導原理；邊沁的功利論為其宇宙觀及人生觀的中心。當其遊歷各地及研究法律之後，即於1823年擔任東印度公司的書記，直至1858年，才被國會決議革職。1865年，被選為國會議員，隸籍自由黨，供職凡三年。然而其對於英國政治影響最大的，仍然在其著作上。
第二節 科學與社會改良
穆勒求學的目的，在於社會的與政治的改良之理想。他具有18世紀時力求進步與光明的熱忱，並相信教育有達此目的的最大功效。因為其覺得人類的天性沒有不可改變的，而且人類的性格隨其思想而轉變。欲求改革，知識最為重要，必須知道正當的目的及實現正當目的的方法。想得到知識，必須有正確的方法。穆勒為了達此目的，乃致力於《邏輯》的寫作。自然科學的奇異進步，暗示了科學方法的研究及其在精神的或道德的科學——心理學、倫理學、經濟學、政治學、歷史學——上的應用。但知識方法的研究，若拋棄知識論的普遍原理，則不能成功，而此種研究即在其《邏輯》中。此書為經驗論派的認識論所未曾有的傑作。
第三節 邏輯
休謨曾主張我們不能得到普遍必然的知識；我們未曾經驗到萬物中任何必然的關係；直覺論者所誇大的判斷之必然性，不過是習慣的結果而已，我們所認識的是我們的觀念，這些觀念彼此相生，依照一定的暫時的秩序，其所依據的法則為相似、毗連、因果等類的聯想法則。這種聯想論是哈特利造成的，是由休謨的三種法則轉化成的一種簡單的毗連法則；觀念被這種法則喚起，之前與之相連於意識中的觀念，一切精神作用都可用此法則來解釋。據此而論，知識不過是諸觀念之緊固的連貫；而所謂思想的必然，不過是此種連貫之堅固性的表現。所以認識的意義，即研究我們觀念的結果，刪除偶然變異的連接，並且發現永久不變的連接——確鑿可靠的結果。這必須輔之以歸納法，穆勒說這種歸納法是近世實驗的研究所用的方法。所以一切推論與證據及一切真理（非自明的）的發現，皆成立於歸納法及歸納法的解釋；一切非直覺的知識，皆由這個淵源而來。
第四節 歸納的推論
穆勒全部的邏輯理論，皆建立於聯想法則之上。兒童被火烙了，必定要疼痛，因為火烙與疼痛，以前曾經同時碰到過。此種推論，是由這個「個體」到那個「個體」，不是由共相到個體，或由個體到共相。這種推論即一切推論的根本形式。由保羅之死或一切人之死，推論到彼得之死，是沒有分別的；不過後者的推論，範圍擴充到無限數目的個體，以代替一個個體。在這兩種推論中，都是由已知到未知，而且都是同樣的推論程序。歸納法的結論所包含的，不只是前提中所包含的。
三段論法——凡人皆有死，保羅是人，所以保羅是要死的——不是推論的程序，因為其不是由已知到未知。在每個三段論法中，有一個問題的臆斷小前提（保羅是人）已經包含於大前提（凡人皆有死）之中。大前提未曾證實結論。如果我們確定了「凡人皆有死」，推論即算終結。大前提由一些個例來證實；它是許多觀察與推論的結果之簡單表示，而且是構成各種未曾預知的事件中推論的指示。大前提實際上是告訴我們已經發現的東西，是記載曾經推論過的東西，是記載曾經關聯在一起的事實，必可推定其將來也會關聯在一起，並給將來的歸納推論以指示。
第五節 歸納法的保證
歸納法有何保證呢？歸納法的假定是：凡發現一次者，在相同的情形之下，可以再次發現。不僅發現一次而已，有幾次相同的情形，即可以發現幾次。這種假定又有什麼保證呢？這由經驗作保證。就我們所知的而言，宇宙的構成是這樣的：凡在一件事情中是真的，在其他相同的事情中都是真的。這種自然界的齊一性原理，是歸納法的基本原理。然而其本身即歸納法的一個例子，是達到嚴格哲學的精密之最後的一種歸納法。果真如此的話，如何能肯定其他一切的保證呢？這不是穆勒的循環論證，由自然的齊一律證實個別的歸納推論，又由個別的歸納推論證實自然的齊一律嗎？穆勒答以不然，自然的齊一律對於所有歸納法的關係，就如三段論法的大前提對於結論的關係；自然的齊一律之貢獻不在於證實歸納法，而在於歸納推論的證實必須有自然的齊一律之條件；若自然的齊一律不是真的，結論即難以被證實。凡對於彼得、約翰及其他人是真的，則對於人類皆是真的——這種假設的真實證據就是，如果有不同的假設，便與我們所熟悉的自然界的齊一律不相容。穆勒以為這種法則是我們過去的經驗之總結或摘要；他只是記載已經觀察過的東西。法則不證實特別的推論，只不過增加了那些個別推論的確實性而已。穆勒雖然能免於循環論證的毛病，但未曾為他的歸納理論建立邏輯的基礎，是顯而易見的。他沒有完成他應該完成的東西，而且他似乎未覺察到他的主張之可疑的結果。
穆勒也曾指出可疑的齊一不是固定的齊一，而是許多齊一。凡某種情形被發現時，某種事實必定會發生；沒有某種情形時，必無某種事實發生，其他事實也是如此。這樣的一些齊一性存在於自然界中，叫作自然法則。歸納邏輯的問題在於確定自然法則，並追求其結果。目的在於確定什麼樣的齊一性是完全不變的，普遍於自然界，而且確定什麼是隨時間、空間及其他有變異的情境而變異的。有些齊一性，因為其是人類的目的所需要的確實性，可以認為是十分確實、十分普遍的。我們能夠利用這種齊一性，做出種種推論，與之同樣地確實與普遍。因為如果我們關於任何歸納的推論指出其必然是真的，或那些確實普遍的歸納中容許有例外，則前者的結論可以得到後者的屬性所指定範圍中的確實。
第六節 因果法則
我們有同時的法則及前後連續的法則。我們在數目的法則及空間的法則中，通過頗難形容的方法，認識我們所尋求的嚴格的普遍性。但是與現象有關的一切真理對於我們最有價值的，在於貫穿其前後連續的秩序。這些真理中沒有一種曾經在任何事例中被任何情境的變異所擾亂。這即因果法則。因果法則，就其並存於任何連續的現象之範圍中言之，也是普遍的。凡有起源的事實，就有一個原因，這種真理在人類經驗的範圍內自來就有。
因果概念為全體歸納理論的根本，所以不能不求其清晰明白的觀念。歸納理論所需要的唯一的因果概念，是從經驗中所能得到的概念。因果法則是最尋常的真理，看看自然界的任何事實，其間絲毫不爽。某種事實常追隨某種事實而發生，我們相信其永久地追隨發生。所謂因果並不是萬事萬物間神秘的最有力量的聯繫。凡一定的前事即原因；凡一定的結局即結果。哲學上所謂的因果即積極的與消極的情形之匯總。
這種原因的定義，似乎有反對的餘地，因為其未曾涉及重要的元素，即必然或必然的關係之觀念。如果一定的前事是原因，則黑夜必是白晝之原因，白晝必是黑夜之原因。穆勒為了免除這種反對論，乃說因果之意，不僅是前事必隨有結局，而且只要事物之現在的組織永存，其必長久如此。所謂必然，其意即無條件性。凡必然即將來亦然。所以一個現象的原因，即前事，現象為其必然的結果。我們如何知道結果是無條件的，這可由經驗來解答。在有些事情中，我們不能決定一定的前事之一定的前事。然而有些永久的原因，某現象是其結果，而且是其必然的結果。一個人如果知道現在的一切作用，與它們在空間中的排列，以及它們的一切屬性，換言之，知道作用的法則，就能預料宇宙全體的結果之歷史。一個人如果熟悉一切自然作用之原始的分配及其連續的法則，即能演繹構造宇宙的歷史中全體事情的序列。
我們看到的穆勒的假定是：嚴格的法則與秩序受支配於宇宙中，有必然的無條件的結果，而這些結果能用構成科學方法的歸納、演繹及證實來確定。這種理論如果確實成立（實際上不能夠），將成為一種理性論的科學，至少在理論上能成為一種絕對的知識體系。然而這種理論與他的歸納論不相容，因為據他的歸納論所說，因果觀念不過是信仰現象的繼續，這種信仰依賴於意識中觀念的繼續。穆勒游移於理性論與經驗論的因果概念之間，理性論的因果概念以為因果含有必然的關係，而經驗論的因果概念以為因果不過是必然的暫時的繼續。據後者的假定所說，對於因果的信仰，是隨著我們繼續的經驗而增加的。其實，當穆勒假定因果法則的普遍性時，通常即採用此種見解。穆勒又說：我們不能由人心有信仰這種假定的趨向，就確定這種假定是對的，因為信仰不是證據，而且本能的信仰沒有必然的。縱使到了今日，仍然有許多哲學家認為意志是因果法則的例外。穆勒在這個問題上的態度，是與其自然的齊一律之見解一致的。其實，因果法則的普遍性，不過是自然界的結果之齊一性的一例罷了。我們得到因果的普遍法則，乃是通過總括許多部分的結果之齊一性而來的。我們得到這種法則，本來是由鬆散而不確實的歸納法而來的，驟然見之，這種原理將會證明科學的歸納法之基礎不堅固。然而方法的不堅固與通論的廣大成反比，而且因果法則的範圍極寬廣。關於確實性，其為一切觀察的法則之冠，而且給了那些法則很多的證據。有人批評穆勒，說他的歸納論之基礎放在因果法則上，之後又解釋因果法則為歸納法的例子，這算是循環論證了。穆勒的解答之法與其解答自然之齊一性的反對論相同。除了每件事情有無一個原因可疑外，我們確定了個別結論大致可靠而無疑義，就算是盡了我們的能力了。可是穆勒忘記了他假定因果是無條件的結果，而且自然中有恆常的因果，這種因果決定了宇宙歷史之全部事情的序列。依照這種意見，特別的結論是毋庸懷疑的，因為其假定了一切現象是自然之恆常的原因之結果。
關於證據方面，我們既不需要絕對，也不能得到絕對。只要在無數的事件中發現是真的，而且經過精細的考究之後發現不出假的，我們即可認之為暫時的普遍性，直至有毫無疑問的例外出現，才不能認為其有普遍性。然而我們不能確切地斷定這種普遍的法則，通行於我們可能的經驗範圍之外。我們不能把它認作是宇宙的法則，只能認其為我們確切的觀察範圍內的一部分法則。
第七節 先存的真理
自然的齊一法則與普遍的因果法則皆是經驗的結果。它們都不是必然的或先存的真理；其實，並無這種真理。縱使是邏輯的原理及數學的通則，都是由經驗概括而成的。兩條平行線不能相交於一點——這個命題，也是由經驗歸納而來的。而且數學的真理不過是接近於真而已，若沒有寬度，我們不能想像一條線；完美的圓之半徑都相等，但實際上並無這種圓。事實上並無與幾何學上的定義相符合的真實的點、線、圓；這都是我們所經驗的點、線、圓之理想化的形影。所以數學的命題只有假設的確實性。如果命題的反面不可思議，這種命題不能由經驗產生，則這種論據也無用處。一件事物不可思議，證實沒有什麼牴觸我們對於其信仰的經驗之根源。所謂演繹的科學之結果是必然的，其意必然從第一原理（公理與定義）而生；如果定義公理是實，則結果也是實。定義是實驗的真理，因為其建立於許多鮮明的證據之上；公理則是由經驗歸納而來的最普遍的通則，是外表的感官及內部的意識所提供給我們的通則中最簡易的東西。實證的科學無一不是歸納的科學，其證據都是經驗的證據，但它們也是假設的科學，因為它們的結論在假設上都是真的，都是接近於真的。
第八節 外界及自我
穆勒的觀念與批判的唯心論相同，主張我們只能認識現象，不能認識物質本身。關於精神及物質之至深的本性，我們依然感到莫名其妙。因為物質自身表現於我們面前，是通過感覺，我們就認為物質是感覺的原因，所以心（或思想原理）被我們認識，也只是通過我們所意識到的感情。如果我們所認識的只是感覺，只是未曾知道的外界原因之結果，我們如何能相信萬物獨立於我們之外呢？穆勒根據記憶及聯想，給我們的信仰以心理學的解釋。
我看見一張紙放在桌子上，我閉上眼睛或走到別的房間；我看不見這張紙了，但我記得它，而且希望或相信還可以看見它。如果在相同的情形之下，我們構成一些永久的東西的概念；所謂外界的物，不過是一種可能性，這種可能性即某種感覺在其曾經發現過同樣的秩序之下，可以重複發現。我們過去的經驗是感覺之永久的可能性——它們的反覆是常有之事——外界是感覺之永久的可能性。於是我們相信永久的可能性是真的，一去不復返的感覺，僅僅是偶然之事或可能的表現。故信仰外界的物，是信仰感覺可以復現。這種信仰不是原始的信仰，也不是先天的概念，而是我們經驗的結果，是後天的信仰與聯想的結果。穆勒在這裡不是想證實物體存在於我們之外，他只是想記述下列的一個事實——縱使我們所經驗的，不過是觀念的繼續而已，但我們能夠構成存在意識以外固定的物體界之形象。
然而我們在穆勒的哲學中，也發現了物質本身——一種不可知的東西之概念，與感覺有關係。穆勒雖然主張觀念論，卻不能免去超越的實體或感覺的根源。認識的世界是一個現象的世界，然而除此之外，還有一個本體的世界，不可知的物質本身之世界。在這裡，有一個問題，是穆勒未曾討論的，這個問題就是依據其假設而有的不可知的世界及其概念的可能之問題。他說這些物質本身是實體與根源，卻未曾根據其實體與根源的定義，來研究這種意見的可能性。如果實體是感覺的複合，根源是必然的現象之前導，那麼我們如何能說感覺系統以外的東西為實體與根源呢？
穆勒對於心或自我的概念游移不定。他結合了休謨和他的父親詹姆斯的觀點，說心是一連串的感情。他想把我們對於外物的信仰與對於自我永存的信仰解作是一樣的；信仰自我的永存是信仰感情的永久之可能性，而且這種信仰跟隨著我們的實際感情。然而他看出聯想論以心為感情的繼續之見解有困難，而直接承認之。他說：「如果我們說心是一連串的感情，我們必須說這一連串的感情認識其過去與未來；而且我們必須走兩條路，一條路是相信心或自我異於一連串的感情，另一條路是承認一種似是而非之論，這種似是而非之論，即假定心不過是一連串的感情，又能認識其自身……我深深覺得我們最好承認這種難以了解的事實，而不問其如何產生的理論；若不得已而必須假定一種理論，則關於意義可以隱秘之。」穆勒的思想中頗多矛盾之處，這是因為他一方面忠實地繼承英國聯想論派的心理學，另一方面又承認當時理性論者的學說。
第九節 精神與道德的科學
前面已經說過，穆勒對於社會改良及人類幸福深有興趣。他相信社會與政治方面的知識如果有進步，其所得到的結果必可等同於自然科學的結果。然而他以為欲得到這種知識，必須應用物理學、解剖學及生理學所使用的有效的方法。他覺得最要緊的，是改良精神與道德的科學。
然而把人性作為科學的研究對象，就假定了精神範圍內有秩序、法則、一致及必然的結果。可是這裡有問題：精神範圍內能有科學嗎？人類的行為也受法則的支配嗎？持反對論者說，人不受法則的支配，因為人不是決定的，而是自由的。穆勒與休謨相同，認為決定論之主要的反對論起於一種誤解。決定論的正當意義是必然的、確實的、無條件的結果，不是強迫逼勒，不是這種現象逼出另一種現象，也不是某種動機逼出某種結果。他的意思是：有了動機、性格及情形，我們能預料行為。某種行為不一定跟隨於某種情形；其他情形也可以附帶生出另一種結果。所謂必然，即某種原因必有某種結果，並非原因是不可抵抗的。命定論的錯誤在於其以為我們的性格是為我們造成的，而不是由我們造成的。其實，想鑄造我們的性格之欲望是原因。如果我們願意，就能夠改變我們的性格；如果我們願意，就能夠抵禦我們的習慣與性情。道德的自由，是如果我們願意，就能夠做到。另一種誤會，是以為我們行為的動機是快樂或痛苦的前兆。根據聯想律，苦樂是自生的，而我們構成欲望的習慣，並不受苦樂的思想之影響。
一切事實彼此相隨，皆根據於定律，這種地方即能成立科學。然而這些法則也許尚未發現，而且也許非我們現在的能力所能發現的。在人性的科學中，我們不能預料，因為我們未曾盡知一切情形，而且未曾盡知一切個人的性格。但許多結果，是由普通的原因決定的；它們都依賴於人類共有的情境與性質。在這種地方，我們能夠有所預料，這種預料，常能得到證實；而且我們能夠確立真實的通論。這種近似的通論必須與其所產生的自然法則有演繹的關聯，我們必須表現出它們是普遍的自然法則之積累。換言之，我們必須有一種人性之演繹的科學。然而我們未曾研究什麼是人心的本性，僅僅研究什麼是思想、感情、意志及感覺的法則而已。況且心理學不是生理學；心理學的對象不是神經系統的作用，而是精神的事情。心之簡單的法則是通過尋常的試驗方法發現的。比如記憶的法則及觀念聯想的法則即這類法則；這類法則即人性哲學之普遍的或抽象的法則。一切共同經驗的格言，就是這類法則的結果。不過如果這些經驗的法則逾越我們的觀察範圍之外，就不是真實的了，我們就不能有所確定，因為結局不是真實的前提之結果，而且結果被分化為更簡單的結果，也是有理由可以相信的。真正的科學真理是解釋這些經驗的格言之因果法則；經驗的格言證實因果理論。經驗的法則絕非確切的真實，只有在最單純的科學（如天文學）中，原因或勢力才最為簡單，而且原因越簡單、越整齊，就越有規律。
第十節 性格論
心理學確定心之簡單法則，它是一種觀察與實驗的科學。倫理學研究這些簡單法則在複雜情境中的作用，是完全演繹的。倫理學是正在創造的學問；它的大問題在於由心理學之簡單或普通的法則，來演繹所需要的中間原理。由人類心理的普遍法則，參照其在宇宙間的普通地位，來決定何種可能的情形之結合能夠增進或防止人類性格的產生，以便有利於我們。這種學問為教育的基礎。自果推因的實證，必須與自因推果的演繹並行。理論的結果並不是與觀察相符的，是不可信賴的；觀察的結果並不是由人性的法則及特別的情形來分析演繹的，以證實其與理論接近，也是難以信賴的。
第十一節 社會科學
個人的科學之後，就會有社會的科學。我們能把政治及社會的現象作為科學的研究對象嗎？一切社會現象，都是人性的現象，都是由環境作用於人類群體的心性而產生的現象，所以社會現象也必須與固定的法則相合。社會現象是難以預料的，因為其太繁複，時常變遷，而且原因的複雜遠超出於我們的預計之外。哲學家研究社會與政治，有兩種錯誤的方法：一種是實驗的或化學的研究方法，一種是抽象的或幾何學的研究方法。正確的方法是演繹法，但應該是以多數的前提來演繹，而不是以少數的前提來演繹；這種方法把各個結果作為許多原因的匯集之結果，有時是由相同的精神或人性的法則所產生的作用，有時是由不同的精神或人性的法則所產生的作用。社會科學是一門演繹的科學，不像幾何學的形式，而像最複雜的物理學的形式。計算各種衝突的意向之結果是很困難的，所謂各種衝突的意向，即作用於不同方向上的意向與促進社會上某種事例產生不同變化的意向。然而遇到這種情況，我們有一種救濟方法，即實證——把我們的結論同具體的現象相比較，或者與能夠得到經驗的法則相比較。
然而社會學——演繹的科學——不是一種積極的實證之學，而是趨向之學。所以其一切通論都是假設的，都基於假設的情境之上，並指出某種現有的原因如何作用於這些情境之上。穆勒也指出各種社會的事實大部分都依賴於各種原因，必須分別加以研究，這種研究表明我們的社會學思想是顯然分離的（雖然不是獨立的）。例如政治經濟學即根據於人類取得財富、消費財富的假設，以研究支配各種作用的法則。財富的欲望所引起（若不被其他欲望所阻止）的行為是什麼？但是各種分離的科學之結論最後必會因為實用的緣故而有所更正，而且這種更正是由其他分離的科學所提供的。
不過政治學是不能分離的，因為其混合了特別的人民及特別的時代之性質。政治學必須是普通社會科學的一部分。在這種普通社會科學中，沒有真實科學的方法，只有演繹法，換言之，它不問某種社會狀態中何種原因產生何種結果，只問產生某種社會狀態的原因是什麼，某種社會現象的原因是什麼。它的根本問題在於尋找出社會狀態的演變所依據的法則。這引出了人類及社會進步的問題。人類的性格及其外界的情形，都在不停地演進。若適當地研究歷史，即可得到社會之經驗的法則。社會學必須確定這些經驗的法則並使其與人性的法則相關聯，用演繹法指出這些都是延伸的法則，自然而然可以作為那些根本法則的結果。經驗的法則之唯一的校正法是用心理學及性格學的法則不斷地來證實。經驗的法則是同時並存的法則與前後連續的法則，因此我們就有了社會靜力學及社會動態學。社會動態學研究社會進步的狀態；社會靜力學研究社會的相互作用及對當時社會現象的反應，換言之，研究社會現存的秩序。據穆勒說，社會靜力學主要研究固定的政治結合之需要：教育系統、忠實感情以及同情實為首要的。
社會現象之靜的觀點必須與動的觀點相聯繫，不僅研究各種因素之進步的變化，而且須研究其當時的情形；如此，則可以在經濟上得到那些因素之同時的狀態及變化中相應的法則。這種相應的法則可以變成人事及人性的發展中真正科學的延伸的法則。歷史及人性的證據指出人類思辨的官能之狀態，是社會進步的原因中最顯著的。思辨的勢力是社會進步的主要原動力；與社會進步有關係的人類的其他心性皆依賴于思想，以完成其功用。人類各方面進步的秩序，大多依賴於理智進步的秩序，換言之，依賴於人類意見繼續改進的法則。那麼這種法則能夠先由歷史決定為經驗的法則，再由人性的原理用由果溯因的方法演繹為一種科學的理論嗎？這樣必須將過去的時間全部加以研究，必須研究有史以來的各種現象。用理論聯結宇宙的歷史事實，已成為真實科學的思想家之目的。
第十二節 倫理學
穆勒的倫理學說大多介紹的是英國快樂論者洛克、哈奇森、休謨及邊沁等的學說。穆勒讀了杜蒙的《立法論》及邊沁的論著後，在其思想上產生了一大轉折。在他的《功利主義》中，他同意邊沁所說的，以最大多數人的最大幸福為至善，為道德的標準。然而有幾個要點與其老師不同。據邊沁說，快樂的價值由其程度、經久、確否、遠近、純粹及範圍而決定。性質上沒有區別；其他的東西都相同，「穿針與作詩是同樣的好」。穆勒則謂快樂在性質上也有分別，理智官能的活動所產生的快樂，比感覺的快樂更高尚，對於二者皆有經驗的人，寧取高尚的快樂。沒有一個聰明人願意當笨人；沒有一個有知識的人願意當愚人；沒有一個有良心的人願意自私自利。你絕不願把你的命運換成一個笨人或痞子的命運，縱使覺得笨人或痞子對於其命運比你對於你的命運還滿意些。人類的不圓滿總比豬的圓滿好些；蘇格拉底的不圓滿總比笨人的圓滿好些。豬同笨人也許覺得它們的命運更圓滿些；但那是因為它們只知道其一方面而已。邊沁與穆勒也都以為我們應該力圖最大多數人的最大幸福，但邊沁的根據在於自私，而穆勒的根據在於人類社會的感情——希望人我如一。穆勒說，功利主義是要人處於自己的利益與他人的利益之間，作為一個公正無私的觀察者。耶穌的思想中，即有功利主義之完全的精神。己之所欲而施於人，愛人如愛己——這都是功利主義的道德理想。其實，最大多數人的幸福之原理，若個人的幸福異於別人的幸福，則無意義可言；邊沁所說的「各人只顧各人，則無人顧及旁人」，可作為功利主義的註解。
穆勒的功利論同他的別的許多學說相同，游移於正反的見解之間；既趨向於經驗的聯想論、快樂論、唯我論、決定論，也趨向於直覺論、完成論、利他論、自由論。然而功利主義的破綻引起了許多人的注意，其中許多東西是相反的學派可以同意的。格林曾說過功利主義有很大的實際價值；而且用批判與理智的遵從，代替了盲目與無疑的遵從。最大多數人的最大幸福論曾經增進了人類的行為與性格；有助於人們實現有利於眾人的理想。我們可以說這不是快樂論的因素之功，而是尊重普遍主義之功；因為功利論者的目的在於實現較好的社會生活，在這種社會生活中，各人不僅顧及自己，也顧及別人。穆勒是英國自由主義哲學的宣傳家，而且是民主主義理論的戰士。他在《自由》及《婦女的地位》中，主張個人之充分可能的權利，因為其覺得社會的幸福必與個人的幸福相關聯。他指出人類及社會的性格有很大的差異，對於人及社會都甚為重要；又以為人性有充分的自由，需要往很多方向發展，也甚為重要。他亦以為壓迫婦女不僅有損於婦女，而且有損於社會。他在《經濟學》初版（1848年）中尚尊重經濟的個人主義，但是後來他進步的理想超越了民主主義，而接近於社會主義。他在其《自傳》中說：我們雖然大力反對許多社會主義的思想所假定的社會對於個人所施加的暴力，但是我們希望社會不要再將人分為懶惰的人與勞動的人；不做事就不吃飯的法規，不僅要施之於窮人，更要不偏不倚地施之於一般人。生產的勞動者不要像現今的狀況，生存於不安定的環境中，而要共同生存於公認的公平的原理之下；人類的努力不是純粹為自己取得福利，而是為社會圖謀安全。將來的社會問題在於解決如何聯結大多數人行動的自由與天然物的共有，以及平等地享受共同勞動的利益。他相信人性有種種的可能性，教育、習慣及感情的培養，可以使人們為了國家共同耕織，如同其為國家共同禦侮一樣。
功利主義者中的名人還有西季威克。他生於1833年，死於1900年，著有《倫理學的方法》《倫理學史》以及《道德要論》。他的倫理學受到了巴特勒及康德的影響；他拋棄了穆勒的心理快樂論，而採用倫理快樂論——普遍的幸福是至善，是是非的最後標準；達到至善的目的有自明的實用原理，如合理的自愛與謹慎、仁慈及公平。
第四章 斯賓塞的進化論
第一節 知識的理想
斯賓塞之知識的理想，在於思想有統一的系統。尋常人的知識是不統一、不連貫、不鞏固的，各部分不相關聯。科學所提供的知識是部分連貫的知識。哲學才是全部統一的知識，是一種有機的系統。哲學的問題在於發現由力學、物理學、生理學、社會學及倫理學的原理所演生的最高真理。一切言論均須彼此調和。他在《第一原理》中，確立了根本的原理作為他的全部學說的基礎，之後應用於《生物學原理》《心理學原理》《社會學原理》及《道德原理》中。《道德原理》中有上述諸書中的通論，所以倫理學的真理是建立於其他一切知識的結果上的。這些科學的通論，可由經驗來確定，然而亦可由第一原理演生。
斯賓塞
斯賓塞稱他的哲學為綜合哲學，以為哲學的作用在於把各種專門的科學所得到的普遍真理，結合為一種鞏固的系統。這與馮特的主張相同，而與漢密爾頓及穆勒的主張有異。漢密爾頓完全沒有貢獻出一種哲學系統，而以為其非人之心能所能貢獻的，以為絕對是不可知的。穆勒對於孔德的非議，即以為孔德想把貫通科學的念頭納入哲學中。穆勒其實也有一個真理系統的理想，這個真理系統是由普遍的原理匯集於其道德學的邏輯中，並暗示演繹的自然科學之可能，但他本人未曾想把他的思想貫通起來；其實，由他的普通觀點來看，求得一個普遍的貫通，實屬不可能，因為其前輩休謨業已看出。斯賓塞與經驗論者亦不相同，因為其有意把知識建立於康德所謂的心之先存的法式上，而將這些作用轉化為簡單的原理。關於這一方面，他受到了批判哲學的影響，這大都因為其讀了漢密爾頓的著作。他說，我們的一切知識皆依賴于思想的原始行為：縱使懷疑論者想否認知識的可能，亦假定思想的根本作用。若非人心有發現同異的才能及邏輯的理論之要求，知識即不能成立。這些作用都不是個人經驗的結果。斯賓塞運用進化論的假設，把它們解釋為民族經驗的結果，想由經驗主義方面來調和直覺主義與經驗主義。經驗的絕對法則產生思想的絕對法則。外界的法則是萬代重複的結果，產生於固定的觀念之聯想及思想的必然法式。然而斯賓塞未曾告訴我們，在知識的萌芽時期，在沒有一個由果推因的綜合之心下，這種關係如何能夠成立；他也未曾根據下列的基礎，建立知識的確實性：今日認為必然的原理，是人類無數代相傳的經驗之代表，這種事實不足以保證它們是絕對的真理。
斯賓塞1820年生於英格蘭，其先輩多以教書為業；他似乎遺傳了其父親理智的才能。他的父親是一個修養很高且有獨立思想的人，其教學的方法重在使學生思考，以代替其記憶；這對於斯賓塞的教育學說頗有影響。因為他的身體不健壯，父親就未強迫他讀書，且他在學校中疏懶頑皮，不聽教訓。他最大的進步是在校外，受他父親的指導，研究自然，搜集事實，並做物理化學的實驗。之後又受到其叔父托馬斯·斯賓塞的教育（1833年與1836年之間）。其叔父是一個教堂的牧師，有大方的精神及民主的思想；原本想送斯賓塞到劍橋大學，但斯賓塞對那裡所教的東西毫無興趣，拒而不去。他讀書能抓住要點，能決斷，在數學及力學上的才能，也遠超其同學，但是文字、文法則非其所長。他有獨立創造的天賦。在1837年，他幫助父親教書，並研究市政工程學。他且教且學，到1846年開始專心致力於新聞事業。他又分出很多時間來研究地質學及其他科學。他的第一部大著作為《社會靜力學》，但未引起許多人的注意。1852年，他辭去《經濟學家》的編輯工作，而致力於建立其綜合哲學系統，1860年，發表其要旨。他因為出版其著作，經濟上受到了不小的損失。直到美國的出版社願意出版後，他的著作才盛行於世。他死於1903年。
第二節 知識的相對性
斯賓塞與漢密爾頓相仿，注意於知識的相對性，而且以為其可由分析思想的結果及檢查思想的作用來推論得到。我們所得到的最普遍的認識，不能轉化為較普遍的知識，所以不能了解或解釋。解釋最終使我們不能明了；而我們所能得到的最確切的真理，必是不能說明的。而且思想本身的歷程，含有關係、差異、相似；凡無這些東西的，都不能認識。思想什麼就是關聯什麼，所以沒有思想能表示關係以外的。我們所用來發現同異思想的原始運動，一切知識——知覺與推論中俱有之。沒有這種思想的原始運動，即無知覺與推論，所以人心中此種原始作用的確實，是必有的。
哲學的任務在於把意識中所含有的觀念組成系統，在於發現我們的基本直覺之含義，在於構成一種有關聯的言論系統。思想確實性的標準，一方面是其必然性（真理之明證是其反對方不可設想的），一方面是其結果與實際的經驗相吻合。
若知識如上面所說是相對的，我們就只能知道有限。至於「絕對」「第一因」或「無限」則不能知道，因為其不同於別的東西。然而我們常常把萬事萬物與絕對關聯起來；其實，我們必須有一個絕對來與萬事萬物相關聯——若無絕對，相對本身就是不可設想的——相對即假定了一個絕對。我們之所以能認識萬事萬物，就因為其彼此有關係，與絕對有關係。如果我們不能使萬事萬物與絕對有關係，就不能認識它們；它們本身就是絕對了。我們覺得一切現象背後有實體，想否認現象背後隱藏有實在，是不可能的；由此不能對於實在性（實在論）有堅定的信仰。但絕對本身不能與其他任何東西相關聯，故絕對是不可知的。絕對之不可知不僅可由我們理智方面的演繹來證實，而且可借科學的事實歸納來證明。例如科學最後的觀念，如時間、空間、物質、運動、勢力、自我以及心之起源等，皆非我們所能理解的。
但我們不能因為絕對之不可知而否認其存在。一切現象背後隱藏有絕對，這是科學與宗教都相信的；一切現象背後都有一個絕對，宗教想為我們尋求這種普遍的實體之各種解釋；不過宗教越發展，越覺得這個絕對之不可思議。人的思想仍想為絕對下一些定義，確立一些觀念，但依然僅僅是用一些符號勉強表示之。我們必須認為絕對是主觀的力（例如肌肉收縮）之客觀的關係，認為絕對是力。本體與現象都是變化的兩面，我們不能認為後者較前者真實。
第三節 力之恆常
這種主觀的力因為其與客觀的力有必然的關係，必須認為是恆常的。「有」變為「無」是不可設想的；當我們說「有」變為「無」時，我們就確立了兩個觀念間的關係，這兩個觀念中有一個觀念是不存在的。所謂力之永恆，即某種原因之永恆，超越於我們的知識及思想之上。當我們確定它的時候，就是確定了一種無始無終之無條件的實在。力之永恆超越經驗且為經驗的基礎，是唯一的真理。因為其是經驗的基礎，所以必定是任何經驗的科學組織的基礎。最後的分析使我們得到這種結果；而合理的綜合必須建立於這個上面。
所謂物質之不滅，即物質所用來感觸我們的力之不滅。這種真理的呈現，不僅是由於經驗的認識之分析，而且是由於先天的認識之分析。另外一個普遍真理，是運動的連續。「有」——運動——變為「無」，是不可設想的。然而運動常常消失，似乎又覺得有可疑之處。其實，空間的轉移，其本身不是一個東西，所以運動的消失，不是一個東西的消失，而是一個東西的表現之消失。換言之，運動中的空間元素，其本身不是一個東西。位置的變化不是一個東西，而是一個東西的表現。這個東西不表現為本身的轉移，而表現為張力時，可以知其為一個東西。這種時而借轉移來表現，時而借張力來表現，而且時常借二者的結合來表現的活動原理，是不能被看見的；運動所指示給我們的活動原理，是與我們的努力之主觀的感覺相關聯的客觀的感覺。運動中真正被我們所知道的，只是力。
力有兩種：一種是物質用來表示其存在的力，一種是物質用來表現其活動的力（叫作能量）。能量是表現於物質運動及分子運動中的力。凡力的表現，不論其是無機的行動，還是動物的運動、思想或感情，都只能解釋為力的結果。精神的能量與身體的能量，都是所產生的能量與所消耗的能量在數量上相當；如其不然，就是「無」變為「有」，「有」變為「無」了。我們必須承認物理及心理上的變化，皆是相應的力所產生的，而物理及心理上的變化結果比由其所產生的力的數量不多也不少。
因此科學的基本原理，是能量守恆定律；能量是不增不滅的。這種原理斯賓塞未曾想用實驗的方法來證實。據他說，這種原理存在於一切實體中。我們不能想像「有」生於「無」，或變為「無」，這是思想的必然結果。這種原理蘊含於因果的概念中，或與因果概念相同。我們不能不承認有永存的東西。
第四節 精神與物質
絕對或不可知，表現其本身於正反兩個方面——主觀與客觀、自我與非我、精神與物質——之中。然而此二者皆是力的表現；凡我們所思想的與思想本身都是力的不同種類。而物質的東西及心理的東西都受相同的經驗法則的支配。如果心理的東西與物質的東西被認為是「絕對」不可分化的兩面，則心理不能產生物質，物質也不能變為心理，如運動不能變為熱一樣。在最初幾版的《第一原理》及《心理學》中，斯賓塞本來認為這是可能的；但之後又看出不能用能量守恆定律來解釋心理。後來他依然將進化論的方式如勢力、物質、運動等應用於一切現象之上，而生命、精神及社會皆包含於此等現象中。這是他在思想上表現出唯物論的樣子，而受人攻擊的緣故（雖然他曾叫人不要將他的思想看作唯物論）。絕對是不可知的，我們可以將其解釋為唯物論的，亦可以將其解釋為唯心論的；無論如何解釋，都不過是用符號表示而已。力之性質非我們所能知，我們也不能想到它受時間空間的限制，但它對我們產生了種種影響。這些影響中，最普通的，我們稱之為物質、運動、能量，而且這些影響之間有相似的關聯，其最固定的關聯我們名之為最確實的法則。
第五節 進化的法則
我們的知識只限於相對的現象，換言之，只以絕對的外表為限。哲學家的任務在於發現一切現象的共同點或事物的普遍法則，這種法則即進化的法則。進化的歷程中有種種現象：（一）集中（如雲、沙堆、原始的星雲、有機體及社會等的構成）；（二）分化（如物質與環境的分離、物質中特殊物質的構成）；（三）決定（如各個不同的部分合成統一有機的全體之構成）。這就是進化與分散的不同之處，分散中有分化而無組織。在決定中有各部分的分化與各部分的集中為全體。進化是由無限定、不連貫的同質狀態，進於有限定、連貫的異質狀態。這種法則是由歸納法而來的，但也能由能量守恆定律演繹而來，而物質的不滅、運動（潛伏的與實現的）的繼續、勢力關係的恆在、運動方面的法則、運動不斷的規律都由此而生。這種普遍的綜合法則是物質與運動的繼續分配法則。進化由物質的結合及運動的分離構成；分散由運動的吸收及物質的分散構成。當集中與分化達到平衡的狀態時，進化就達於極點了。但是這種狀態不能持久，因為外界的影響可以破壞之。換言之，分散即結果，全部的程序又將重新開始。不過這種現象不適用於全宇宙，僅適用於呈現在人之經驗中的特殊全體。
斯賓塞把《第一原理》中所得到的普遍原理應用於萬物的各種形式——生命、精神、社會及行為的各種形式上。它們被假定是真實的，並用來證實生物學、心理學、社會學及倫理學的特殊真理。倫理學是普遍的真理之例證，普遍的真理是特殊的真理之解釋。所以進化法則適用於一切現象；而在各項研究的範圍中所發現的特別法則，可作為普遍法則的表示。當這種經驗的法則或真理見於普遍法則的特殊事件時，可以演繹法來證實之。
第六節 生物學
生命是內部的（生理的）關係與外部的關係之繼續的適應。有機體不僅感受印象，而且以特別的方式適應外界的變化。換言之，生物內部的變化是適應外部關係的，內外之間有相互的作用。除非生物的內外關係之間相適應，否則生物不能維持其生存。內外關係之間適應得愈密切，生物的發展愈完善。最完善的生活必是內外關係之間完全適應或調和。
有機物並非生於無機物，而是由於外界的影響，生於原來無定形的有機物或同質的原形質。有機物組織的分化依照進化的普遍法則之作用，即原來異質的物質起了分化作用。種類的產生是生物與外界的交互作用之結果。形態學及生理學上的分化，是外界能量分化的直接結果；天文學、地質學及氣象學上的情形變化緩慢，已有幾百萬年之久。生物機體中的變化，起於外界的原因，如果適應環境，即為天擇所保留。構成生物機體的生理要素因為各部分的繼續作用，而發生變化，進而傳於子孫（後天性格的遺傳）。所以據斯賓塞說，僅用天擇不能解釋物種的起源；而達爾文誇大了天擇對於進化的直接影響。有機體本身適應於外界，則此種適應就使得機體中產生新的平衡狀態。
第七節 心理學
物理學研究外界的現象；心理學研究內部的現象；生理學研究內外的關係。主觀的心理學是內省的；其所研究的是感情、觀念、情緒及意志，也研究意識狀態的起源及相互的關係。心理的現象及神經的作用是同一變化的內外兩面。由客觀的方面來研究，是神經的變化；由主觀的方面來研究，是意識的現象。客觀的心理學不研究這樣的心理作用，只研究其與人類及動物的行為之間的關係而已。客觀的心理學又像生物學的一部分，研究精神現象的機能，藉此機能，內部的關係適應於外部的關係。
印象太多了，必須加以整理時，就產生了意識，換言之，人到了其印象不加以整理即不能適應環境時，就會產生意識。所以意識是經過整理的內部狀態對於外部狀態的適應。然而意識不是感情與觀念的總和，其背後有一種實質性的東西或結合的媒介，不過是不可知的而已，因為一切根本上的東西，都是不可知的。不過這種實體所表現的狀態是可以研究的。心理學的任務在於發現意識所構成的元素。分析意識的現象方面，可知根本上的元素，斯賓塞認之為神經的衝擊之心理的平衡。知覺由感情的元素構成，恰如各種感覺由共同的元素構成一樣。心理的元素或原子，不能轉化為物質的元素或原子。我們認為物質的原子是有抵抗力的，與我們自己感覺到的張力相似，這是以運動的意識來解釋物質的原子。依照同樣的方法，我們又以物質的語言來解釋精神的事情。斯賓塞在意識的生活中發現了表現於相關的實在中的集中分化及決定的現象；意識也有進化的程序，逐漸由反射的行動，進化為本能、記憶及理性。這都是理智的各階段隨外界情境的複雜與分化而逐漸地進步，例如記憶與理性產生於本能。原始的推論完全是本能的。情境複雜了，自動的行動有所不能時，即產生意志。前面我們已經看到斯賓塞怎樣由民族的經驗推演出知識的原理。現在他又用進化的理論來解釋感情；憤怒、正義、同情，雖然這些本來都是個人的，但都是祖先與其環境抗爭的結果。
第八節 外界
我們原本只能意識到自己的感覺，外界事物的存在，則出自推論：這種觀念論者的言論，並非真理。觀念論是一種語病；它只是文字上有之，而思想上無之。理性貶損知覺的價值，也就毀壞了自己的權威。實在論其實出自意識的基本法則——理性的普通假設。我們已經見到並感覺到的物體，說它沒有，這是不可設想的。我們不能不想到一種超越精神的實在，也不能不想到它如同勢力，我們本身可以經驗到，而且是不可知的客觀的存在之符號。這種不可知的存在也表現於我們的時間、空間、物質與運動的觀念中。
這是斯賓塞所說的變形實在論，代替了粗陋的實在論。據這種實在論說，表現於我們意識中的事物，不是客觀的實在之影像或模本，而是各種符號。這種符號與其所代表的實在少有共同性，如文字與其所代表的精神狀態少有共同性一樣。然而意識以外有東西，是一種不可避免的結論；若不如此設想，就覺得變化的發生毫無前因。「有些本體的秩序是我們所認為的空間現象的秩序所產生的；有些本體的秩序是我們所認為的時間現象的秩序所產生的；有些本體的關係是我們所認為的差異現象的關係所產生的。這種外界的知識很有限，但對我們有益的，唯有此種知識而已。我們的心必須知道的並非外界作用本身，而是其固定的關係，且這種知識是我們所擁有的。真實存在的永恆感覺是我們理智的基礎。我們常常感覺到有永久獨立存在的東西。我們不能構成這種絕對存在的概念；我們所構成的各種概念極端不同於其本身。現象的背後有實在，這是我們不能避免的意識，因此我們對於實在就產生了堅定的信仰。」
第九節 倫理學
斯賓塞在其《倫理學》的序文中說，他以前的研究，都是其道德原理的輔助工作。他的目的從他的第一篇論文——《政府的正當範圍》（出版於1842年）——發表之後，已經為是非的原理立下了科學的基礎。他說，想了解道德行為的意義，必須了解全部的行為——一切生物的行為及行為的進化——而且必須從物理學、生物學、心理學及社會學的方面來研究行為；換言之，我們必須藉助其他科學的結果來研究行為。
這種研究將使我們認為行為是順應目的的運動，或運動對於目的的順應，而且指出我們是最高等進化的生物，因此在倫理上最有價值的行為，是使個人及社會的生活更加豐富悠久的行為。進化的最終目的，在於形成一種永久和平的社會，在這種社會中，各分子有其目的，毫不傷及他人的成功（正義），而且各分子彼此幫助，以達到成功的目的（仁慈）。凡使各分子容易適應的，就會增加全體的適應，且增進生活的完全。有益於生活的行為，我們稱為好的行為，阻礙生活的行為，我們稱為壞的行為，這是根據一個假設而來的，這種假設是生活的幸福多於不幸（樂天論）。凡是善的，都是快樂的（快樂論）。完全正當的行動除了有助於將來的幸福之外，還有直接的快樂。人類的行為大部分不是絕對的正當，只是相對的正當，因為其有時產生痛苦。絕對倫理學的理想法典是規定完全適應最進化的社會的人類行為。這種法典使我們能由許多真實社會的變動狀態來解釋現象，而且使我們對於變態社會的性質，確立下接近於真的結論，因而得到正常社會所嚮往的途徑。
斯賓塞說社會中各分子的生活是道德的最後目的。社會的安寧是各分子實現幸福的手段，所以危及社會安寧的，就有礙於社會的各分子。開始唯我主義甚強，唯他主義甚弱；所以相關的道德法典即注重於他人所加於行為上的限制。這種法典禁止侵略的行為，促進合作（正義），發揮仁慈。同情為仁慈與正義的根源。因為社會理想在於大多數人的完成與幸福，唯我主義不能不在唯他主義之前而有。然而唯他主義亦是生活發展、幸福增加的要義，而且自己犧牲並不比自己保全要少。社會上各分子的唯我主義的滿足，有賴於唯他主義的行為，見義勇為，是為了別人身體的、道德的、知識的增進。純粹的唯我主義與純粹的唯他主義都是正當的。由於社會教育的增進，同情的快樂將成為一般人所趨向的。其結果是，個人將克制其自私的要求，別人也不能偏向於利己的行為了。
斯賓塞結合英國傳統的功利論與新興的進化論，而組成一種進化論的快樂論。由他看來，這是可能的，因為他覺得最進化的行為，產生最大量的幸福。而且他以為其合理的功利論與前輩的經驗的功利論有區別，其所持的理由是：他的倫理學系統是由各種科學所貢獻的根本原理演繹出來的道德法則。
第十節 政治學
倫理的理想在於產生完全幸運的個人——最適合個人的生存與發展。這種目的的實現，唯在每個人感受到自己的本性及行為結果的利害時。然而團體生活既然是適者生存的要義，個人的行為必須不能妨礙他人的行為。在抵禦戰爭時，個人更要受到進一步的限制，甚至要犧牲自己的性命。故正義所要求的是：個人若不侵犯別人的平等的自由，是應該可以自由地為所欲為的。所謂權利，即平等自由的法則之集合：每個人都有相應的權利。
斯賓塞根據這些前提反對近世的社會主義政治。據他說，無所不包的國家的機能是一種低級的社會形式之特徵；到了高等的社會，即喪失其機能。人民團結一致，在這種情形下，每個人及其同胞都能得到可能的圓滿生活。國家必須防止內爭，抵禦外侮，逾此範圍，即失正義。國家機能的發展，實屬不幸，唯有顧及平等的立法制度，方能有所成就，而且在競爭的情形下，各種無政府的運動也有最好的成就。競爭強迫人們增進、利用最好的工具，以成為最好的人。社會需要的擴大也有助於此。最後，國家的干涉有一種壞的影響。我們秉承自古不開化的本性，對現今半開化的世界已不太適應，但是，若置於競爭的情形之下，則足以慢慢地適應將來十分開化的要求。數千年來的社會生活之訓練，在時間的進行上，仍然有其效力。斯賓塞強烈地反對社會主義；據他所想，社會主義是要來的，來了就是民族的大害，但不能持久。他不了解社會主義對於互助及合作是有害的；他相信工業制度的特色是合作，將來必定要興盛的，在工業社會中，每個人都服從於群眾的目的，適應合作的生活。他採取自由放任理論，因為他相信欲實現一般人的幸福，唯有讓個人盡力自救才行，國家不得干涉。
第五章 英美的新唯心論
第一節 德國唯心論的影響
19世紀初期，康德的唯心論因為大文學家柯勒律治、華茲華斯、卡萊爾、羅斯金的介紹而傳到英國，開始影響經驗論與直覺論，穆勒、惠威爾及漢密爾頓都受到了影響。但嚴格來說，新的德國哲學的研究開始於斯忒林的《黑格爾的奧秘》；自此以後，出現了一班嚴肅的思想家，深受康德及黑格爾的影響，執英國思想界之牛耳，如格林、愛德華·凱爾德、約翰·凱爾德、布拉德萊、鮑桑葵是最為著名的。
新黑格爾派的第一部大著作是格林的《休謨概論》（1875年出版），其次為愛德華·凱爾德的《康德哲學的批判性論述》（1877年出版）及《康德的批判哲學》（1889年出版），此外還有很多德國哲學的解釋及翻譯。詹姆斯·沃德（生於1843年）著有《自然主義與存疑主義》及《目的的範圍》，是洛采派的唯心論者，主張多元論，以創造的神之概念代替一元論者的絕對概念。唯心論的哲學流入美國，一半是因為新黑格爾主義的介紹，一半是因為直接研究的德國哲學，其在美國的勢力很大，各大學中的哲學教授，現在多屬於此派，其中以羅伊斯為領袖。
此派學者的共同點是注重知識及心的有機論，而反對英國聯想論之原子論的解釋，駁斥宇宙的機械論，主張經驗的世界為哲學的材料。英國的哲學家未曾採取德國的哲學家之先天的或辯證的方法，也未曾盲目地採納其結果，而是遵從格林的教訓，依據康德的根本原理，以獨立的態度，刷新德國唯心論的材料。
第二節 格林的玄學
格林生於1836年，畢業於牛津大學後，就在其中當講師、教授，開始講授上古史及近世史、上古哲學及近世哲學；及1878年，被推舉為道德哲學教授，至1882年而死。他於學校教學之外，很努力於實用教育、政治及社會的工作。他曾幫助學校改良；他也是一個市議會的議員，英國公共教育改良委員會的委員；其對節儉運動、道德運動、慈善運動甚有興趣。他常對下層階級表示溫厚的同情，又信仰民主主義。白賚士說：「民眾之所以尊敬他，是因為他有高尚的義務感且為人直率、熱心公益，並不僅僅是羨慕其學問也。」
格林哲學的出發點是客觀的唯心論，受德國唯心論者的影響，與英國傳統的宇宙觀、人生觀相反。他根據康德的批判主義及其弟子的唯心論的玄學，攻擊休謨的經驗論、穆勒的快樂論、斯賓塞的進化論，並欲以唯心論的玄學補充自然科學。他的哲學想調和當時相反的思潮，如理性論與經驗論、宗教與科學、泛神論與有神論、希臘文化與基督教、完成論與功利論、自由論與決定論、個人主義與普遍主義。他以為人不僅僅是自然的嬰兒；他所持的理由是：人如果是自然勢力的結果，如何構成種種勢力說來解釋自己呢？人是一種精神的東西，不是自然的事情（現象）之系列中的一種。人的身體中有一種原理，不是自然的，其特別的功用在於使知識成為可能。這種精神的原理還有一種表示，是由道德理想的意識構成而規定人類的行為。若不假定有這種精神的自我，就不能有知識與道德。
自然科學所研究的是觀察與經驗所確定的自然的、現象的、時間的與空間的種種事實。哲學或玄學所討論的是表現這些事實的精神的或本體的原理。經驗論者與進化論者的錯誤，在於以產生現象的秩序者為現象的秩序之結果。若無統一組織的精神原理，自然界的知識將不能成立；這是格林與康德的批判論的一致之處。但他更進一步，與後期康德派的唯心論者相同，以為若無精神原理，自然界的秩序也就不能有。自然本是一個複雜體，但其中有統一；所以我們不是把它解釋為與自我意識相似的東西，而認之為一個精神的宇宙——由一個永久的智慧使其成為一個相關事實的系統。這種統一的意識，包含於一個世界的存在中。它究竟是什麼樣子，我們只能由它對我們的作用知道：它使我們有世界的知識及道德理想。
第三節 人在自然界中的位置
那麼人在宇宙中處於一種什麼樣的地位呢？人是有認識作用的，有自我意識的，其存在甚為自由——其活動不受時間的約束，不是自然變化的鎖鏈中的一環——除自身以外，沒有任何前提。凡腦髓、神經、纖維組織的歷程，生命與感覺的作用以及連續的精神現象，都是由普遍的意識來規定的。然而人類的意識本身是普遍意識的重生，至少是綜合的、自己創造的。人不像普遍意識的附屬物那樣受到普遍意識的規定。格林覺得進化論不會影響他這種見解。人類也許是由動物進化而來的；動物也許是經過無數代的進化，以至於永久的意識能夠由種種作用實現其本身，重生其本身。
格林說單純的印象或感覺的連續，不是知識，若無感覺及組織感覺的自我，知識就不能成立。同樣的道理，若只有動物的欲望、衝動或嗜好，就不能構成人類的行為。一種嗜好或動物的欲望，是自然的事情，不是正當的動機；它不能激發人類的行為，除非是由自我意識提示於人的，換言之，除非人有意使欲望或衝動成為自己的欲望或衝動，並努力使其在欲望中所見到的理想對象實現，之後方為顯然的人類行為。僅由動物的衝動激發的行為，不是人類的行為。當人把各種物象的衝動、情緒、傾向轉化為自己的時候，其就產生了意志作用。人的意志是一種欲望，在這種欲望中，人是主動的，不是被動的。人之行善，有賴於其過去的情緒、行為及以往的內心生活（決定論）。但在過去的經驗中人是自己的對象，因此是自己行為的主宰。所以他對於現在善的行為負有責任。而且他能認定一種更好的狀態，所以能於將來得到好於現在的情形（自由意志）。
第四節 倫理學
人之所以是道德的動物，因為其能為自己認定一種更好的狀態並希冀之、實現之。其之所以能如此，因為其是一個自我意識的主體——永久的自我意識之重生。更好狀態的觀念是理想的種子之交換，或神心中最終的目的。這種觀念作用於人心，是因為人有一種絕對的欲望。這是人類生活中道德化的原動力。
那麼什麼是道德的善呢？滿足有道德的人的欲望即道德的善。真善是有道德的人最後的一種目的，是有道德的人之根本的自我——真的意志——認為無條件的善絕對可貴且有絕對的價值。人自身中有可貴的東西之概念。這種自我是受到許多利害影響的自我，而且受到別人的利害之影響。別人是自我的目的，甚至是自我生存的目的之一部分。換言之，我以實現人類的人格、完成人類的心靈、發展人類的心能為至善；為了努力實現此目的，我必須幫助別人的心靈；必須有一種對於別人和自我都是絕對的善之觀念作用於自我的心中。但有一種與這種觀念相關聯的理想，這種理想的實現即完備的道德，在這種理想的社會中，每個人待人如待己。
據說，若無法律及有權威的習慣作用於我們的祖先身上，我們就沒有現在的道德。這原本是真的。但這種法律及習慣是有理性的人類之製造品，個人服從它們，是因為認為它們裡面有一種興趣，而且給這類行為一種價值，以限制人之縱樂的意向。
原本道德的理想只是對於其對象之無意識的要求，與快樂的欲望不同。最簡單的道德理想是每個人對幸福的要求，由這種要求產生家庭、種族、國家的制度，進而規定個人的道德。制度之自然的發展，對於制度的思考以及維持生存的行動、習慣思想，都有助於更適當的目的或欲望的改良。等到人類範圍的概念繼續擴大，人類共存的普遍社會之理想亦因此而發展。
我們雖然沒有完備的生活之適當的觀念，但我們的理想在於完成全體人類。這種生活的實現必須有一種調和的意志，有一種獻身的意志。格林所謂獻身的意志，並不是一種抽象的東西，而是一種仁慈的世界，這個世界由獻身的意志來維持。而且他說行為的道德價值，靠著其動機或品性，但是真正的道德動機，勢必將產生道德的行為。
格林尊崇自我犧牲、社會的善、改良家的典型，並說這是現代精神的表示。但他對於宗教的善、中古時期的完成及聖人，似乎更為尊重。他說，道德努力的根本形式是一種精神的行動。在這種行動中，心向於神，而求得個人之神聖的理想。這有一種本身的價值，並非來自本身以外。社會的意志（善意）及此種精神的行動，都有本身的價值；其不同處在於善意之實際的表示有工具的價值，因為其結果在於改善人類社會。但這些改良的目的最終產生一種神聖的心。人之最高的價值最終是自己的完成。故實際的善或神之善都有本身的價值，因為其皆出於心意及品性。沒有哪一種善無結果，只是改良家的善是比較明顯的、暫時的，而聖人的善比較不可解，且是內含的。
總而言之，格林的思想之要點是：社會改良及社會服務的目的在於人之精神方面的完成，在於發展人的品性與理想。他用文字表示這種思想帶有宗教的色彩；他說神聖是這種完成的良法；自己屈服於此神聖理想下的精神是有最高價值的精神狀態。道德努力的最後目的必須是人類心靈態度的實現，必須是人格中最高貴的意識之實現。社會改革是一件善事，然而社會改革的目的必須超越物質的快樂及舒適的增進。衣食住行的問題固然重要，但身體中居住何種心靈的問題尤為重要。
之後受到康德及格林之影響的倫理學者，有麥肯尼，著有《道德守則》（1892年出版）；繆爾黑德，著有《倫理學要論》（1892年出版）；拉希達爾，著有《善惡論》（1907年出版）；杜威與塔夫茲，二人合著有《倫理學》（出版於1908年）。唯心論的倫理學之其他代表性著作，有梯利的《倫理學導言》。
第五節 布拉德萊的玄學
近代英國唯心論者中最著名的是布拉德萊（1846年—1924年），其頭腦精細，有「近世哲學的芝諾」之稱，其玄學的代表作為《現象與實在》。
布拉德萊與德國的唯心論者相同，以為哲學是了解實在之學，是研究第一原理或最終真理之學，也是了解整個宇宙，而不研究零碎的宇宙之學。我們有一種「絕對」的認識，雖然不完全，卻是事實。因為人有一種追求最終真理的本能，故了解實在的嘗試完全為人性所容許。他與費希特、謝林、黑格爾及一般浪漫論者一樣，認為推論的悟性不足以了解世界。他批評關於實在的一般方法（如第一性質及第二性質、實質的及形容的關係與性質、時間與空間、運動與變化、原因與活動、自我、物質本身等概念），而且謂其皆自相矛盾：現象之中，我們不能發現統一；萬事萬物不過是現象而已。然而現象的存在是絕對確實的。現象雖然自相矛盾，與實在不符，但不能離開實在。那麼此現象所歸屬的實在之本性如何呢？除了其存在以外，我們還能有什麼呢？那只是康德所說的物質本身，或斯賓塞所說的不可知嗎？布拉德萊認為最後的實在是自體堅固的一個全體，包含一切差異，而成為一個渾一的調和體；雜亂無章的現象必是統一的，自相鞏固的；因為除了在實在之中，不能存在於其他任何地方。而且其內容不是別的，而是感覺的經驗；感情、思想、意志皆是存在的材料，除此之外，也無其他的材料。我們有限的人類不能詳細地構造這種絕對的生活，亦不能有其構成的特別經驗；不過人能得到其主要的現象之觀念，因為此等現象存在於我們的經驗之中，而且此等現象的組織之觀念，從抽象方面來看，是我們所能知道的。
第六節 直接的感情與思想
布拉德萊解決宇宙問題，也藉助於理智以外的心之機能。然而他觀察「絕對」，未曾訴之於神秘的直覺，只是在尋常人類的經驗中發現根本的實在之意義的指示。在感情或直接的表現之中，我們有一個全體的經驗。此全體包含一切差異，不過是調和的。此全體暗示我們以全體經驗的普遍觀念，意志、思想及感情是一個東西。我們也能構成一種絕對經驗的普遍觀念，在此絕對經驗中，一切現象的區別都消失了。因此，布拉德萊說，我們有絕對實在的知識，即建立於經驗上的實證知識，如詳思之，便發現這是必然的。
故只有思想，不能達到目的。思想是關聯的、辯論的，只能指示零碎的東西，絕不能指示實際的生活。思想若不如此，即等於自滅；但若如此，又如何包含直接的表現呢？思想的目的在於達到一種直接的、自立的、無所不包的個體，然而欲達此目的，勢將失其自性。布拉德萊為了解此兩難，乃指示思想能構成一種理解的觀念，似乎有感情的傾向，包含其關聯的努力所尋求的性質，而滿足自己。只有直接的感情，不能使我們認識絕對；只有辯論的、關聯的思想，亦是如此。唯有我們儘可能地接近直接的感情或構成絕對的觀念時，才能了解絕對。全體的實在是聚精會神時所想出的對象。這種實在又是滿足的感情。此二者之中，我們有直接的理解，無須分析關聯。意志也是絕對，於是觀念與實在是相同的。這種直接經驗的輪廓如何充實，非我們所能想像的了，但我們能說它是實在的，而且它把連貫的系統中的普遍性質統一了起來。
第七節 絕對
因此，絕對是可知的。絕對是一個調和的系統，不是萬物的集合；絕對是一個統一的系統，萬物在此系統中雖然變化程度不同，但本質都是相同的。而且在此統一的絕對中，分離的關係都消失了。錯誤、醜陋、罪惡，在其中都消失了；這些都是絕對所固有的，而且絕對無所不包。絕對中不止一種模式，所有東西皆納於其中。自然，就其為原始性質的骨骼而言，是死的，無所謂美麗，亦無可讚美之處。由此來看，自然並無實在，它是科學所需要的一種理想構造，是一種必然的假想。我們必須在我們的自然觀上添加第二性質，憂、喜、感情、美麗。一切專門的科學，無論精神的或物質的，都只是討論這種假想；心與物都是抽象的東西，是現象，或實在的特殊方面；而唯心論與唯物論都有一半的真理。
實在是一種經驗。我們在其中所能發現的，是感情、思想、意志、情緒或其他類似的東西。然而這不流於唯我論嗎？布拉德萊說不然，有限的經驗絕不會有所蒙蔽。全體實在呈現於我們初次的直接經驗中；它又表現於其歸屬物中。有限的經驗是宇宙之部分的實現。全體宇宙呈現於有限的經驗中的，不甚完備，如其完備，則為有限的經驗之完備。凡我們所經驗的，皆是自我或自我的心靈之狀態。但那不能稱為單純的自我之形象。自我是實在的生長，是一種現象；那麼經驗怎麼是其產生品呢？
因此，實在不是我們的經驗，也不是由心靈或自我構成的。絕對並不是人格的，因為其超越人格。絕對不是別的，而是經驗，其包含我們所能知覺到的最高等的東西，而且是包含一切千差萬別的統一體；若就此意而言，絕對可以說是人格的。但此語容易被誤解；絕對超出於一切差別之上，而且包含一切差別。
絕對沒有自身的歷史，雖然其中包含有無數的歷史，無數的歷史都是暫時的現象。否認宇宙的進步，等於承認道德的不進步。
真理是經驗的一面。因為其是絕對的，故有一切可能的、真實的普遍形式與形質。此種普遍性質的宇宙是完全可以知道的。然而其詳細的輪廓則不可知，也絕不可知。若就認識即經驗或實在而言，則絕不能認識全體。從某方面來說真理就是全體世界，是哲學中的最高等級，但即使在哲學中，也能感覺到其不完備。
第八節 羅伊斯
美國唯心論的領袖是羅伊斯（1855年—1916年），曾擔任哈佛大學的教授，博學深思，富有文藝氣質。據他說，我們的常識世界中無一不可用觀念來解釋，故此世界完全是觀念所構成的材料。凡我們所能描述的實在，因為其是我們所能知道的，就是一種理想。我們的經驗給我們一種觀念的系統，我們必須用之作為行動的指南。我們名之曰物質世界。然而沒有一種東西與此物質的世界相對應嗎？其實有一種相對應的世界，它是我們心之外的一種觀念系統，但不在一切心之外。如果它是完全可知的，它必是一種精神世界。它是一種標準，存在於普遍的心中，由其觀念系統來構成這個世界。我們能了解眾心，因為我們就是一種心。絕無精神屬性的東西，完全非我們所能知。凡絕對不可知的，即不能存在，因為其毫無意義。凡可知的東西，都是一種觀念，都是心的內容。如果能由心認識的東西，其本質已經是理想的與精神的了。實在的世界必是一個心或心的集合。
然而超出於我們以上的精神觀念如何得到呢？我們絕不可能得到超出於我們以上的觀念，我們也不會想如此，因為構成外在世界的心與我們自己在本質上是一樣的。全體世界，在根本上是一個世界，是一個自我的世界。主體的自我與具有較大主體的自我是一種東西。此種較深層次的自我即在統一中認識一切真理的自我。所以只有一個自我，它是有機的、反省的、意識的，包含一切自我、一切真理。這個自我就是「邏各斯」，是解決問題者、無所不知者。這個世界中最先的、唯一確實的東西，是合理的、有秩序的、可知的。所以無論如何，其種種問題是可以解決的，而且最深的奧秘是最高等的自我所知道的。此種最高等的自我超越了我們的意識，既然它包括我們，它至少是一種人格，其意識比我們還要明確。據羅伊斯說，自然與精神、物質與道德、神與人、命定與自由可以依據康德之超越的自由說及行為之暫時的必然說來調和。
以上是羅伊斯的《近世哲學的精神》之要旨。在他的《世界與個人》中，理論尤為詳細，且應用於自然與人的解釋上。羅伊斯在後幾部著作中，一部分因為他所討論的問題之性質，一部分為了防止對理智的要素過於批判，比前幾部著作中更加注重經驗的意志與目的方面。所謂「有」不過是表示某種絕對的觀念系統中完全內部的意義。觀念的根本形式，即我們所尋求的最後對象：（一）我們開始所尋求的有限觀念中內部的意義之完全表現；（二）不完全存在於此種觀念中的意志或目的的完成；（三）沒有別的可以代替個人的生命。
換言之，羅伊斯提倡觀念的活動方面，是為了避免主智論的責難，注重於絕對的自我中個人的自我之位置，為了避免神秘主義的責難。
羅伊斯在他的《忠誠的哲學》中，論述了他的倫理學。他由基本的道德原理——忠義——演繹唯心論的宇宙觀，我們的種種必定構成一個系統，構成一個原因，構成一個忠義的生命；從而使得普遍的忠義成為可能。所以忠義即對於普遍的原因、最高等的善、最高的精神價值之信仰。如果此種原理有任何意義，如果不是虛幻的，必定會有一種精神的統一，一切價值皆保存於其中。忠義的原理不僅是生命的指導，而且指示給我們一種精神生活之永久的、無所不包的統一，即真與善的維持者。於是我們有一個神之存在的道德論證，類似於康德的《實踐理性批判》中所說的。
美國學者之中，受到康德及後康德派洛采的影響者，有的是與德、英、法的思想家相接近者，有的是獨立研究這種哲學者，有的是受到這類哲學教授的影響者，有哈里斯（死於1909年）、華生、拉德、豪威遜、奧蒙德、鮑恩（死於1910年）、克萊頓、希本、阿爾比、卡爾金斯、文勒、加德納、斯特朗、塔夫茲、羅澤斯、貝克韋爾、洛夫喬伊、萊頓及霍金。此派中的青年學者如克萊頓、貝克韋爾、洛夫喬伊、阿爾比等為了對抗實驗主義、新實在論的批判及維護唯心論，乃採用反對論之所長，來發展唯心論的學說。