西方哲學二十一講 · 第二十一講 當代對於理性論及唯心論的反動新思潮

哲學未嘗想由先天的真理製造實在，離開經驗建設概念的系統，而且未嘗閉目塞聽，在黑暗中摸索世界。它主張公正地觀察經驗，首先觀察事物的真相，然後了解它們彼此間的複雜關係。它未嘗排斥贊助其達到目的的任何方法——不論是理智的、美術的或直覺的。然而它不採用未加批評的任何方法。 當今思想界對於盛行已久的唯心論以及破壞個人自由思想、忽視人類價值的理性論之科學與哲學的方法與結果，出現了很多不滿意的現象。我們無論遵從自然科學的機械觀，由物質運動的分子著眼，還是遵從客觀的唯心論，由邏輯的概念或普遍的目的著眼，都能看出人類的生命不過是一種附屬現象而已。在思想史上，曾有過種種念頭，為了避免被前人的思想所牽引；而今這種想法又復甦了，不過形式略有變動而已。然而理性論的反對者，並不只有想脫離自然主義及精神主義的壓迫之人，還有研究自然科學之人，他們的思想都受到過休謨及實證論者的影響。當今反對傳統哲學的思潮者，種類不一，有的是懷疑論者，有的是信仰哲學者，有的是理性論者，其性情大不相同。有些思想家說人類的理智不能解決宇宙之謎，玄學是不可能的。他們之中有些思想家說知識只限於經驗的事實之記述與研究；有些思想家說知識是生活意志的工具；有些思想家說知識的結果只是習慣、象徵或真理的近似。另有些思想家以為理智不能了解實在的意義，而以為知識之較確實的根源在人類心靈的另一方面——感情、信仰、直接或純粹的經驗、意志或直覺中，並想在這些方面尋求方法，以避免懷疑論、機械論、決定論、無神論及其他無趣的學說。如前所述，這種運動在哲學中並不是新的；其實唯心論的學者之中，如費希特、謝林、黑格爾、洛采、倭鏗、文德爾班、閔斯德堡、雷努維耶及布拉德萊的學說中，已有反主智論或反理性論的趨勢。還有一派人與赫爾巴特有頗多相似之處，擁護理智，反對唯心論之有機的思想及一元論與主觀論，而以分析為科學的哲學之真方法，多元論與實在論為其邏輯的結果。更有一派人竭力反對傳襲的唯心論之見解，而回復到自然的實在論，認為萬物不是主觀或客觀的心之現象，而是完全獨立於心之外者，並且以為心是萬物本身的進化程序中所產生出來的東西。 第一章 新實證論的知識論 第一節 馬赫 奧地利維也納大學哲學及物理學教授馬赫（生於1838年），著有《感覺的分析》（出版於1886年）、《科學講演》（其第四版出版於1910年）。他根據休謨及實證論者的現象論，建立了一種知識論，以為世界僅是由我們的感覺構成的，而物質本身是一種虛幻。他的知識論的基礎不是建立在原理或先天的真理之上的，而是建立在直接純粹的經驗之上的。科學的目的在於完全地記述事實，在於記述我們意識的內容；科學的唯一任務在於發現感覺中不可再分的元素之關聯，而不在於以玄學的假設來解釋這些關聯。發展一種包含一切普遍的物理現象學，脫離一切假設的束縛的物理學方法，只有用類推法。科學起於假設，但這些假設不過是暫時的冒險、一種間接的描述而已，所以能使我們了解事實，而且逐漸代之以直接觀察法，由經驗或感覺的現象來證實之。所有科學都是有系統地把事實再現於思想中。如果複雜的變化中尋找不出比較固定的東西，而欲反映世界于思想中，便是徒勞的。在每一個科學判斷中，都包含有大量的觀察；我們的概念與判斷，都是代表一系列感覺的簡單思想符號，都是一種表示事實的簡單方法。這是思想經濟的原理，一種法則不過是對於我們來說甚為重要的事實之概括的敘述而已。物質是感覺的複合體。自我也是一系列感覺。感覺複合之比較固定的方面表現於記憶與經驗上。記憶、情態、感情（與肉體有關者）的複合體——所謂自我者——是另一個比較固定的方面。依賴於身體的感覺是心理學的材料；同一種感覺依賴於不同的物體上，是物理學的材料。物體並不產生感覺，而是感覺的複合體構成物體。世界並不是由物質本身構成的。科學的目的在於聯結比較不固定的關係與比較固定的關係。 雖然這種學說把知識限於感覺的範圍內，因此與玄學相反，但馬赫欲在主意說中為其學說尋找到哲學的基礎。知識是意志的工具，是實際生活的需要之結果（實驗主義）。思想不是生活的全體；它是光照意志的途徑。我們需要一種世界觀，足以使我們與環境有關係；欲以經濟的方法達此目的，我們就創造了科學。思想與觀察一致，是適應與選擇的手段。身體與自我的概念，是世界上實用的標準之一時的手段，必須廢棄之；原子、勢力及法則的概念，也是如此。各種實用及理智的需要之滿足，在我們的思想中能重生感覺的事實。我們的思想表現出感覺的全體，以至於代表了它們。在這種時候，我們就感到滿意了。馬赫所說的一種衝動把事實理想化、系統化了，而且完成了。 第二節 阿芬那留斯 建立經驗批判學派的阿芬那留斯（1843年—1896年）與馬赫一樣，以為知識的唯一方法是根據於確實的知覺之記述。科學的哲學是經驗的普遍概念之內容與形式的記述。純粹經驗是一切可能的個人所共有的經驗。知識的任務在於剷除不符合邏輯的個人成分。我們正在接近宇宙之純粹經驗的概念。本來，所有人都有同樣的宇宙概念；但因為經驗中插入了思想、感情及意志，把經驗分為內的經驗與外的經驗，分為主觀與客觀，遂把實在弄錯了。我們應該剷除插入的成分，而恢復原始的自然世界觀——純粹經驗。 與馬赫的思想相近者，有麥克斯韋（1831年—1879年，著有《科學的論文集》）、克利福德（1845年—1879年，著有《觀察與思考》與《精確科學的常識》）、卡爾·皮爾森（著有《科學規範》）及赫茲。據龐加萊（1854年—1912年）說，科學的公理只是方便的定義，我們選擇這些定義依據於經驗的事實，而不是任意而為的，必以免除矛盾為限。這也是與馬赫接近的思想。 第二章 實驗主義 第一節 詹姆斯 詹姆斯（1842年—1910年）的思想受到了其生物學的研究及英國的經驗主義、法國的雷努維耶之影響，雷努維耶是最為擁護多元論者。據詹姆斯說，他生長於一元論的空氣中，但能免於成為一元論的迷信者，全賴雷努維耶之功。詹姆斯不滿意於唯物論及唯心論的一元論之嚴肅的學說。他說：「如果萬事萬物（人也包括在內）都是原始的星雲或無限的實體之結果，道德的責任、行為的自由、個人的努力與希望將如何呢？」個人不要成為絕對實體的傀儡。這種學說不足以達到我們本性的要求，所以不是真的。一種學說、信仰或教理的試驗必是其對於我們的影響，即其實用的結果，這就是實用的標準。我們必須常常自問：若採用唯物論或唯心論、決定論或意志自由論、一元論或多元論、無神論或有神論，在我們的經驗中究竟會發生什麼差異呢？哪一種是令人失望的學說，哪一種是有希望的學說呢？「根據實用主義的原理，若神之假設能令人滿意，它就是真的。」 故真理的標準是其實用的結果。換言之，所謂的真理並不是自己的目的，而是滿足生活的工具。知識是一種工具；知識是生活的目的，生活不是知識的目的。詹姆斯擴展了此種實用的或工具的思想，而將實際的功利（邏輯的符合與證實）之觀念概括於其中。真的觀念我們能消化、能確定、能證實，給我們以所希望的實在之觀念是真觀念。所以關於真理你可以這樣說：那是有用的，因為其是真的；或者那是真的，因為其是有用的。「科學的真理是其能給我們最大量的滿足，舊的真理與新的事實相一致，尤為最有權威的。」 實驗主義主張哲學必須滿足邏輯以外的要求，就這個意思來看，它是反主知主義的。據詹姆斯說，道德及宗教的要求，是偏向於多元論、自由論、個人主義、唯心論及一神教的。這都是意志所信仰的概念，詹姆斯反對理智是真理之絕對的判斷，就因為此。 絕對論假定完善是永久的、無始的、真實的；雖然這種假定有一個完全確定的意義及宗教的作用，但多元論的方法仍然與實驗主義的態度相契合，因為多元論的世界能夠救濟零零碎碎的東西。我們也可以相信經驗以外有一個高等的經驗形式，瀰漫於全宇宙中；我們也可以依據宗教的經驗所提供的證據，相信有一些高等的權力，用與我們相似的理想來救濟世界。 詹姆斯從另一方面也達到了同樣的結論，所謂另一方面，就是徹底的或純粹的經驗論，這種經驗論與舊式的理性論及英國舊式的經驗論相反。凡合理的就是真實的，這種主張是不對的；凡經驗得到的才是真實的。如欲得到實在，必須認其為概念的思想所鍛造的純粹經驗之存在。換言之，我們必須深入概念作用的背後，觀察我們的感覺生活之原始的情境，以便取得實在的真象。哲學必須尋求並了解這種實在的運動，不可像科學一樣只是泛泛地搜集實在之零碎的、死板的結果。哲學比邏輯更重情感些，邏輯只尋求理性以供後來的見解之用。 詹姆斯與德國唯心論者有相同的認識，他也以為科學的領悟摧殘了實體，尋常感覺的經驗不能表現出實在的真相。但他與布拉德萊不同，他相信活躍的、真實的人類經驗。實在是純粹的經驗，獨立於人類的思想之外；那是很難尋的東西；那是人的經驗中尚未命名的東西；那是信仰尚未發生、人類的概念尚未用於其上的東西；那是絕對無性質的東西，只是人類心理的理想限度。我們可以看到實在，但絕不能捕捉到它；我們所能捕捉到的只是它的替代物而已，即人類的思想為了我們的消化而烹調的東西。然而這種直接經驗是繁雜中的統一：統一是與繁雜同源的。所以經驗論的錯誤在於其主張精神生活是由雜亂的獨立感覺構成的，理性論的錯誤在於其主張雜亂的感覺由心靈中的範疇結合而成。結合的媒介——所謂的心靈——之概念是虛假的，因為無獨立的要素可以結合。這兩種思想都是抽象的東西。實在是我們的感覺之流動，由何感覺而來的，我們不知道；一部分是我們的感覺或其在我們心中的模型間的關係：另一部分是已有的真理。那些關係有的是變化的、偶然的，有的是固定的、本質的，不過都是直接知覺的事實。關係、範疇是直接經驗的事實，與事物或現象無差別，換言之，觀念與事物是同質的，都是由同樣的材料構成的。 詹姆斯游移於兩種意見之間，一種意見以為實在是純粹的經驗，未曾接近思想的經驗，與兒童或半睡眠者的生活相近；另一種意見認為實在是成人的全部意識之範圍，是摻雜了思想的經驗。也許他的意思是後一種實在由前一種實在而來。據他說，有一種感覺之流，其真相自始至終都是我們自己的創造物。世界是真的可以捶薄的，只需要我們的手去捶。實在不是已成的，尚在製造之中，依思想之努力，向各方面發展。真理產生於有限的經驗之中，有限的經驗彼此相依。感覺之流以外得不到什麼結果，它只能由自己的期許或潛力希望得到救濟。現象的事實背後沒有什麼物質本身、不可知、絕對；假定有一種實在，我們不能對它構成什麼觀念，想用這種假定的實在來解釋現成的具體的實在，實屬無理取鬧。這是主觀的唯心論之勾當，不是詹姆斯的意向。他從來沒有懷疑過超越精神以外的世界之存在；純粹原始的經驗不是主觀的，而是客觀的；那是產生意識的原始材料。 徹底的經驗論主張多元論，經驗指出，宇宙之中雜亂無章、複雜矛盾，不像絕對論者或一元論者所說的宇宙，是一個完全的有機的系統，一切差異矛盾俱調和於其中。而且多元論的宇宙能夠滿足我們道德本性的要求，絕對論的宇宙則不能，這可用實驗主義的方法來證實。本來，一元論不只是關於理智的學說，它足以滿足美術的、神秘的本能之衝動。然而一元論未曾顧及我們有限的意識，它只是創造了罪惡的問題，也未曾顧及變化，它是宿命論的。多元論承認知覺的經驗之價值，而具體的知覺之流，在我們的活動中貢獻了很多因果關係或自由意志的實例。多元論的世界中有變化、奇異及無制約的餘地（排他主義或偶然性）。多元論是社會向善論的，以為世界的各部分若能各盡其力，世界是有救的。社會向善論的宇宙像一個社會，社會的各部分各盡其力，宇宙即有相應的成功。如無一部分盡力，即歸於失敗，如各盡其力，就不至於失敗。在這個世界中，人可以自由冒險，實現其理想。 一神教是能滿足我們的情感及意志的唯一的有神論。神是宇宙的一部分，是一個具有同情及權力的助人者，是一個最偉大的伴侶，有與我們相同的意識、人格及道德。據有些經驗（忽然的變化及信仰的治療）所指示，我們能和這個神打交道。本來，這種有神論的假設不能完全被證實，但有些哲學系統也不能完全被證實：其根據都是建立在信仰的意志上的。信仰的本質不是感情，也不是理智，而是意志。信仰的意志不能用科學來證實或證否。 第二節 杜威 杜威（生於1859年）反對舊派哲學，不亞於詹姆斯；他譏笑舊派的方法說，舊派的方法之目的在於發現超越自然程序的實在，通過超越尋常知覺及推論之合理的方法來研究實在。他覺得這些問題是無意義的、無須解決的。他反對由人性的認識方面來類推宇宙，以為宇宙是固定的關係中固定的元素之組織，這些元素是機械的、感覺的或概念的，而且以為人性的其他方面——信仰、厭惡、感動——是附屬的現象、表象、主觀的印象或意識中的結果。他也反對把特別的感情、有意志的東西及具體的自我與現象聯繫在一起；他亦反對在一個世界中，人類的努力已經永久地完成了，一切錯誤都已經改正了，偏僻的信仰已經永久地通達了，在這個世界中不需要努力的餘地了。他原本是一個進化論者，以為實在不是一個已完成的、固定的系統，而是一個變化的、生長的、發展的東西。他以為真正的哲學不是研究絕對的起源與絕對的根本，而是研究產生它們的特別的價值與特別的條件。知識唯一有效力的及可被證實的對象是產生研究對象的特別變化及由變化產生的結果。這些變化的本質及善的最後目的沒有可供研究之處。這個進化論的哲學家有興趣的問題不是舊的本體論的問題，而是實際的、活動的、道德的及社會的問題。例如特別的變化如何與具體的目的相適應，萬物如何形成理智，公道與幸福如何增加。他說把宇宙理想化、合理化起來是超越論者的責任。哲學必須成為一種道德及政治的診斷與預計的方法；世界正在製造之中，我們必須幫助製造它。 這種新哲學需要一種改造思想的理論，需要一種新的進化論的邏輯，以思想的事實為出發點。這種邏輯要說明確實性、客觀性（真理及真理的標準，其說明根據於它們在問題中的實際意義）。杜威欲于思想中，找到工具來解決已有者及所欲望者之間的衝突，找到實現人類欲望、滿意地應付事物的工具。有了這種工具，才算是思想的標準與目的。某種觀念、意見、思想、假設、信仰有了這種工具，我們就認為它是真的。成功的觀念是真的觀念。我們繼續改變我們的觀念，直到其產生的效力能夠被證實為止。觀念的效力、觀念的成功就是它的真理。如果說這個觀念有效，就等同於說這個觀念是真的。成功的效力，是真觀念的根本特色。觀念的成功不是其真理的證據或原因，而是其自己的真理：成功的觀念是一個真的觀念。真理的標準在受了觀念的影響且相符合的實在之中。有一個被證實了的觀念，就有一個相符合的情境中的具體事實。但是我們不要把成功的事實與其過程分開。若把它們分開，就既不是真理，也不是真理的標準了，而是事實的狀態。在某些情形中，一種觀念被證實後，它就沒有了。然而科學的觀念，如萬有引力定律，作用於其他學科中，就不再是一個單純的觀念，而是一個被證實的觀念了。 思想是為了達到人的目的、滿足欲望、調和衝突的，是有用的，其功用就是其真理。換言之，人類的意志之所以激發思想，是因為想藉助于思想來實現人類的欲望。固定的東西（原子、神）是人遇到疑問時才有的。我們的宇宙在根本上具有不確定及疑難之處，人的態度在其中是真實的。 這種新的邏輯又產生了一種信仰的原理。信仰在科學中是有效的假設。信仰是一切事物中最自然、最玄妙的：知識是信仰及實用的人事之生長；換言之，知識是一種有機的機能，所以指出信仰的內在意義及相互關係，而且指出它們的構成與應用。因此信仰改變實在，形成實在；而有經驗、有意識的人類規定存在。果真如此的話，就無須擔心自然科學將要入侵併破壞我們的精神價值，因為我們常常能夠將我們的社會與政治價值改變成種種制度。杜威所注意的世界是活躍的個人之實際的世界。 世界正在製造之中，而且永久在製造之中。我們製造世界，以達到我們的目的；在這個製造過程中，思想及信仰有大力量。杜威以為認識不是經驗的唯一方法。一切事物都是我們所經驗的狀況，每個經驗都是一個事物。被經驗到的一切事物都是被認識到的樣子，但這些經驗有屬於美術方面的、有屬於道德方面的、有屬於經濟方面的、有屬於工藝方面的；所以要給任何事物以恰當的記述，必須指出那個事物被經驗到的樣子。這是直接經驗主義的基本假設。如果要說一個哲學名詞——主觀的、客觀的、物理的、精神的、宇宙的、原因、實體、目的、活動、罪惡、存在、性質——有什麼意義，就去經驗它們，看它們被經驗的狀況。個人不僅是一個認識者，而且是一個有感情衝動與意志的東西；思想的態度是由意志引出來的，意志是個人的基本方面。 第三節 尼采 尼采（1844年—1900年）是德國的個人主義者，他反對傳統的思想算是達於頂點了。他的著作雖然出現在美國的實驗主義之前，但他是反對舊說最有力者。他不僅反對舊的學說及方法，而且掃除一切舊的價值，貶損近代文明的全部趨勢，認定歷史的態度是當今萎靡不振的原因；他說當前的人受到了以往文字及價值的巨大拖累。所以他說哲學的功用在於改變一切價值，重新創造新價值、新思想、新文化。 尼采 尼采採用叔本華的根本概念，以為意志是萬物的原理，但他以為意志不僅是為了生存的意志，而且是謀取權力的意志；生活的本質即在於努力謀取權力的充實，此種豐富的本能是好的。他曾說過「一切善都是本能的」。他根據這個觀念估量理智——知識、科學、哲學及真理——的價值。心或理智不過是本能的工具，是為了生活與權力的意志之工具；它是身體所創造的「小理性」，身體及其本能是「大理性」。「身體中的理性多於智慧中的理性」。知識之有價值，只在於其能維持並促進生命，或維持並發展種類；所以虛幻與真理是同樣必要的。把真理放在錯覺及虛幻之上，為了真理本身的目的而愛真理，不是因為其是生活的手段而愛真理，這是在顛倒事實，是一種病態的本能。其實，為了真理的目的而愛真理，只是避世主義的另一種形式，是為了其他目的而否定生命。 另外，尼采又說沒有什麼普遍的真理。向來所說的普遍真理都是錯誤的。思想其實是不精確的知覺；它尋求類似而忽略差異，因此產生一種錯誤的實在觀。沒有什麼東西是永久的，也沒有實體、普遍的因果、自然界的目的及確定的目標；宇宙未曾注意於我們的幸福或道德，宇宙之外沒有任何神聖的權力能幫助我們。知識是謀取權力的工具；保衛自己是發展知識的動機。我們在思想中假定一個世界，認為自己的生存是可能的，所以我們相信有些東西是永久的、時常被發現的。我們依據自己發明的方式與符號，把經驗所貢獻的混淆複雜的東西，轉化為合理的、有秩序的方案；這種目的在於用有效的方法欺騙我們自己。由此而言，尋求真理的意志是支配複雜感覺的意志——把現象分配成範疇。所以邏輯或理性的範疇只是整理世界以作為我們應用的工具。然而以前的哲學家卻誤認為範疇、法式是真理的標準、實在的標準；他們老老實實地把人類為了自衛而對事物的觀察方法認為是萬事萬物的尺度、真實與非真實的標準了。因此，世界就被劃分為真實的世界與虛構的世界了，而人所住的世界——變化、複雜、相反、矛盾、戰爭的世界——遂遭受誹謗而看不到信任；換言之，真實的世界叫作虛偽的世界、似是而非的世界，虛構的世界反而叫作真誠的世界。 我們直接知道的是欲望與本能的世界；我們一切的本能可以轉化為根本的本能——謀取權力的意志。每個生物都試圖消滅其他的生物來增加自己的權力，這是生活的法則。生活的目的在於創造超人，若不經過競爭、痛苦、憂悶及傷害弱者，這個目的便不能達到。所以戰爭是和平的至寶，和平是死亡的徵兆。人生於世，非為快樂，非為幸福，亦非為其他的目的，而是為了維持自己、肯定自己、延續自己。所以叔本華所認為的作為道德之源的憐憫是不好的東西；憐憫人者及被人憐憫者都會受到憐憫的傷害；強者與弱者都被它削弱，它有毀滅種族的力量，所以是不好的東西。 生活可怕，本屬實情，但不是厭世主義的理由。其實，若非有病的人與退化的民族，厭世主義與避世主義都是不可能的；因為精神健全的人，生活的欲望甚為強烈，常欲排除痛苦與障礙。生活是一種體驗，是一個選擇的過程。生活是選擇的、貴族的。它產生人性中的不平等，指出人是不平等的。有些人的身體與精神好於別人。這種健全人——天生的貴族——應該比平民更有特權，因為其義務比平民的多些。最健全的人應當為治人者，所以平民主義、社會主義、共產主義、無政府主義都是不可能的，因為其與理想相反，阻礙了健全的個人之發展。奴隸制度以前曾經有過的，將來仍然要有。當前的勞工已經取代了古代奴隸的地位。女人不能與男人有同樣的權利，因為其創造力、能力及意志，皆不及男人。現在最大的危險在於追求平等的狂熱。 尼采也反對傳襲的道德，因為傳襲道德的基礎上放著憐憫，保護弱者，以反抗強者。因此，他反對宗教，尤其反對基督教；他因為尊崇謀取權力的意志，而輕視科學與哲學。和平、幸福、憐憫、克己、厭世、溫柔、不抵抗、社會主義、共產主義、平等、宗教、哲學與科學都與生活相反；所以他認為通過這些東西而求得的思想制度是衰弱的徵兆。 尼采的前輩中最極端的個人主義者是馬克斯·施蒂納（1806年—1856年）。 第三章 柏格森的直覺主義 第一節 理智與直覺 現今反對理智主義的運動中最有勢力者為柏格森（生於1859年），其著作與詹姆斯的著作相仿，有很多人拜讀。柏格森與浪漫派者、實驗派者及神秘派者相仿，以為科學與邏輯不能滲入實在裡面：概念的思想對於生活及運動沒有幫助。科學所能了解的只有死東西的結晶、創造的剩餘廢物、時間的糟粕，而且是可以預料的。不過理智的作用仍然有其目的，就好像實驗主義者所說的為了生存的意志之工具。但理智的作用不只如此，而實驗主義者所說的話，不過半真半假而已。概念的思想是用來適應死的固定的世界的，即機械主義所支配的物質世界，而且獲得了很大的勝利。在沒有個性的死板世界中，科學與邏輯才有實用及理論的價值。但科學與邏輯若作用於運動的、活的及生長的世界中，就會出現錯誤。理智不能認識多端的變化，而且以為變動不停是虛幻的；理智構建死的骨骼，並以其為真的實在。它常把靜的分子、永久的實體及原因加入變化之流中，凡與邏輯系統不合者，皆棄之不顧。科學的理想是靜的世界；它把流動的時間轉變為空間的關係；因此，綿延、運動、生命及進化，它都認為是虛幻的；科學把它們都機械化了。生命與意識是不能用數學和科學的邏輯來處理的；科學家用尋常的數學物理方法來研究它們、分析它們，因而割碎了它們、毀壞了它們，而且喪失了它們的意義。玄學家以為它們不能給我們以科學的知識；哲學必須依賴直覺創造出一種宇宙觀；直覺即生命，真實而直接的生命，對其本身一目了然。宇宙中有一種東西，類似於詩人的創造精神，這種東西是活的，是推動前進的力，是生命的演進，不能由數學的理智來了解，僅能由一種神聖的共情來領會，這種共情比理性更能接近萬事萬物的本質。哲學在宇宙程序中、在生命演進中尋求宇宙的本質。直覺有點像本能，是靈敏的心理本能，本能對於生命比理智及科學對於生命更接近些。實在、變化、內性、生命、意識只能由直覺來領會。為了觀察的目的而觀察，不是為了行為的目的而觀察，「絕對」才可觀察得到。絕對的本質是心理的，而不是數學的或邏輯的。正當的哲學對於理智及直覺須公平看待，因為只有此二者結合，哲學家才能接近真理。 第二節 玄學 柏格森對於理智與直覺、科學與哲學的區分根據於他的二元論的玄學。物質是一種沒有記憶的大機械體；精神或意識是一種力，其本質是自由與記憶，換言之，是一種創造力，這種創造力把過去的一切堆積起來，就像滾雪球，在經歷的剎那間，於舊有的東西之上加上新的東西，這就是真的創造。意識不僅是各部分彼此相關聯的部署，而且是一種不可分的程序，其中沒有重複的情境，只有自由創造的運動。意識呈現於一切活的物質上；其實，生命不過是為了自己的目的而運用物質的意識。一個活的東西是不確定的、難預料的東西的集合體，即可能的、有選擇的東西的集合體。生命本身利用物質中的彈性，插入惰性的物質表現的非決定性的細微分子，以供其自由之用。動物產生意志的運動，只是行使其食物中所蘊含的潛力發出的微光而已。 意識是一種運動，連續不斷地創造並增加，物質是一種連續不斷地破壞並消滅自身的運動。無論構成世界的物質還是應用物質的意識，皆不能以其自身來解釋，二者有共同的根源。世界上生命的全部進化都有賴於此根本的創造力，這種創造力通過物質，而達於人類的境地，但縱使達到了人類的境地，依然未實現其完全。當意識想組織物質以供自由之用時，它自己反受累贅；其結果是，自由為必然與機械所束縛。只有人類曾打破此鎖鏈；人類的腦能反對相反的習慣，並產生必然以反抗必然。我們的行為如果出自我們整體的人格，是我們人格的表現，我們就是自由的；所以我們的生活中真的自由運動是稀少的。 物質產生障礙，使我們感覺到自己的力量，並使我們加強力量。歡喜（非快樂）是生命勝利的符號，是鼓勵我們在任何時候都竭盡全力來活動的符號；凡有歡喜的地方，即有創造。人生最後的理由是創造，創造是所有人於剎那間就能夠得到的，而且所有人依照自己來創造自己，連續不斷地增進其人格，其增進人格所用的元素並非來自身外，而是來自身內。意識穿越物質，必使原來混亂的種種趨勢明顯，成為顯然的人格之形式，並使此等人格考察自身的力量，同時，依照自己的創造之力來增加之。意識也是記憶，堆積並保存過去，是其根本作用之一；在純粹的意識中，一切過去未曾消失，意識的人格之整體生活是一種不可分的連續。這足以使我們相信，假如努力就可以到達彼岸。也許在人類中，只有意識是不滅的。 第四章 反對唯心論的實在論 第一節 新實在論 柏格森認同德國唯心論者的觀點，認為科學的知識是有缺陷的，因為其分割實在；他想要尋找到一種方法，發現實在之有機的性質。英美方面，對於這些唯心論發生了一種反動的運動，叫作實在論，以為科學是最確實的知識，而且以為哲學若與科學分離，便是哲學的災難。這一派依據於他們所相信的科學方法的精神，反對唯心論的知識論以為的種種關係是內部相連的、有機的，而不與事物的本性有關，不是外在的。一條直線與圓的半徑、正方形的邊、三角形的高，都是同樣的直線。所以這一派注重於分析——這種方法本是黑格爾及其門徒，甚至實驗主義者及直覺主義者所認為的真理之不適當的方法。這一派也看出來這種方法走入了多元論而不是一元論。羅素說：「我的哲學是分析的，因為其主張尋求構成複雜體的簡單元素是必要的，而且主張複雜的東西包括簡單的東西，但簡單的東西不包括複雜的東西。」這種哲學也是實在論的，因為其認定實在不能依賴於認識。「邏輯、數學、物理學及其他許多學科所研究的實體不是尋常所說的精神實體。」這些實體的本質與本性不受認識的影響。 屬於這一派的，在英國方面，有羅素、摩爾、亞歷山大；在美國方面，有霍特、馬文、蒙塔格涅、佩里、皮特金及斯波爾丁。這六位實在論者都是大學教授，曾經聯合起來於1912年出版了《新實在論》及《六個實在論者的宣言》。麥基利歐也認同這種實在論的運動。 伍德布里奇反對主觀的唯心論及傳襲的意識觀。他說意識本身是關係——一種意義的關係——如同時間空間等事物間的關係一樣。要了解事物在被認識到的情境中所有複雜的、不可抗拒的意義之關聯。認識對於實在所增加的只是增加實在而已，並不能變更實在。認識實在的不是外在的心依照自己的觀念，而是依照自己的擴展及重整的秩序。事物不是代表意識以外的其他事物的觀念，而是真實的事物在意識中有互相表現的心能。 第五章 理性論及其反對論 第一節 反主知論的功績 現今反主知主義哲學的特點在於其反對主知主義的唯物論、唯心論、極端的決定論。它們都要求有一個較為彈性的宇宙，在這個宇宙中，人生不僅是戲劇中的一個演員，單純地照本排演，而且要有演員自己的生活。它們都反對缺乏自由、創造、責任、新奇、冒險、機會、浪漫的世界：它們的興趣都由共相轉到個體，由機械的轉到有機的，由理智轉到意志，由邏輯轉到直覺，由理論的轉到實用的，由神轉到人。後來的浪漫主義所要求的世界，是人類在其中努力奮鬥的機會世界，各人憑藉其努力來形成適合其目的及理想的世界，在這個世界中，各人都能有成功與失敗。它們要求世界回到其無反省的常識之原狀。 這些新思潮有很多好處。它們給了古典哲學一種勇氣，而且給以一種相當的地位。若無反對論——彼此的辯駁——哲學容易進入睡眠的狀態，沉入已經決定的意見之酣夢當中。衝突好過於自滿或不留意。「戰爭是一切之主，也是一切之父」，這不僅在精神的世界如此，在其他的世界亦如此。被承認的信條就是死的。穆勒說得好，「學生若無學敵，立即會陷入眠睡之中」。哲學的完成就是哲學的崩潰。 一班新哲學家幫助復興了哲學，而且集中注意力於容易忽略的地方。他們也提出了自然科學與哲學的關係問題——全部知識的問題，且注重於人類在萬物中的價值；換言之，他們提出了需要新答案的問題。他們曾警告學者不要把實在之普遍的骨架誤認為實在本身，並叫學者注意於具體的經驗。他們反對有所偏頗的玄學，這種玄學對於人類的各種經驗未曾有公正的待遇，僅以片面的經驗來解釋世界，認為其是一種物理的、邏輯的或目的論的機械體。他們不承認外觀的理智所記載的世界及由人類認識的心理類推的世界是完成的世界。他們採用活動的實在觀，承認赫拉克利特派的動的宇宙觀，而反對埃利亞學派的靜的絕對，並且認為實在與人類的意志相似。 第二節 理性 上述諸點及最新哲學改革家的著作中的觀點，都是思想史上常有的，而且是關注的要點。他們不完全信任理智的最後動機，是因為擔心貶低了道德標準及宗教的價值。然而我們要記住：根據意志的要求而不信任理性，不一定是一種真實的不信任。滿足於信仰的意志者，不一定滿足於了解經驗世界的意志。信仰的意志必須使其自身是可知的；理性必須足以承認其要求，而且滿足認識的意志。信仰的意志必須訴諸理性，理性足以幫助我們解除自然及迷信的束縛。各個反主知論者都是這樣訴諸理性的。實驗主義者要求人家採用他們的學說，就是因為其學說是合理的，是記載事實的，是真的。而且縱使是信仰的哲學家也常訴諸理性；他們為人類構建了一個世界，在這個世界中，信仰的意志未曾建立一種不合理的元素。康德承認無上的命令及其含義，就是因為他相信有一個合理的宇宙，在這個宇宙中，沒有一件東西不合於理。 第三節 理智及實在 如果指出理智把實在弄錯了，指出理智使人形成了不真實的實在觀，那就是理智的致命傷。這種理智的反對論假定另有一種知識的根源，與理性的結論相反，而且較之更真實而有力。如果理智給人一種無生氣的宇宙，而實際上並無一種無生氣的宇宙，理智就應在排除之列。但下面的幾個問題自然而然要發生：人類的悟性果真剝奪了實在的生命，只給人類一種死的骨骼嗎？合理的思想所要求的是一種封閉的系統，在這個系統中，從前沒有的，現在就不能有嗎？現在有的，從前已經有了，將來仍然會有，宇宙中無新的東西，所謂新的東西不過是舊的東西之重新的安排而已，這種主張果真是由理性的本性而來的嗎？我們若說實在是一堆固定的、惰性的物質，除了能推動與牽引之外，不能有別的，那麼，所有實在之中，從前沒有的就不能產生出來了。我們若認為實在是心，心是一種東西，這種東西若無別的東西衝撞，就不能有所作為，或者我們認為實在是一種靜的普遍的目的，那麼，這個宇宙又是一種封閉的系統，在這個系統中，從前沒有的，現在也不能再進去了。然而我們不一定要給實在以這類的定義，人類的理智也未曾被本性強迫這樣地想像實在：人類的理性只需要承認應該承認的定義之結果。而且，這種實在觀並不是歷史上偉大的思想系統給我們的實在觀；依據這樣的意義形成的實在觀，是虛構的實在觀。其實，人類的心自有其思想的方法：我們的問題及結論皆由我們的思想之本性而來。沒有一個信仰哲學家、直覺主義者或實驗主義者不依這種普通人的思想方法來思想，不求思想的鞏固，不尋求其經驗中的同異，不選擇其經驗，不依一定的方法把那些經驗連貫起來。心有自己的方法，在那些方法中，有些方法若聽其自然，勢必將把實在弄成一個靜止的骨架；在理智中，常有偏於一面的危險；遇到新的東西仍然貫穿於舊的架子上，任何時間和地點，都可以運用康德、費希特、謝林、柏格森諸人所承認的只適用於死的世界中的方法，來對付生命及意識，如同對付物質一樣。這種危險是有的，慣用抽象的法式對付實在的思想家，常常遇到。哲學的正當職能即在於免除這種危險，聰明地運用各種方法；理智經歷一次，就進步一層。 人心的本性中並沒有什麼東西能使實在轉化為可以計算、排列、測量的死東西，也沒有什麼東西能阻止其公平地對付新哲學家所常注意的流動生活的經驗。理性論並不是死死地局限於數學物理的方法及靜的絕對，也未曾被任何假設阻止其形成動的、發展的宇宙觀。黑格爾曾經假定這種世界，而使理性與之步調相合；在他的意見中，合理的思想是一種動的程序，正如世界的程序一樣。沒有一個浪漫主義者能夠高唱理智之不可恃，縱然有之，也不過是想避免理智的錯誤而已，絕不是拋棄理智，依憑信仰與直覺；浪漫論者覺得理性本身就能救濟零碎的悟性之偏見。 第四節 哲學的目的 不論黑格爾想把動的宇宙程序再生於思想中的嘗試能否成功，人類的理性都不需要一個靜的宇宙觀以圖滿足。有理性的人也不一定要有像邏輯學者那樣的心理，把宇宙認為是無血肉的範疇之骨架，或者把宇宙認作一個無情感的想像的神。哲學的目的在於說明其所遇到的經驗，換言之，哲學的目的在於理解經驗，把經驗轉化為通曉的知識，把經驗的問題加以解決。哲學未曾想由先天的真理創造實在，離開經驗構建概念的系統，而且就算未曾閉目塞聽，也是在黑暗中摸索世界。它主張公正地觀察經驗，首先觀察事物的真相，然後了解它們彼此間的複雜關係。它未曾排斥幫助其達到目的的任何方法——不論是理智的、美術的還是直覺的。不過它不採用任何未加批評的方法。 而且，新派哲學中沒有一派想逼迫我們信任它們的直覺或信仰的意志，卻不說出要信任這種方法而不信任那種方法的理由，不過其所說的理由，是否充足尚是個問題。純粹經驗、直接經驗、理智的直覺、同情的美術、道德或宗教的信仰能夠最明白最真確地看透實在，在這種意見中，通常有或多或少的理性論。求知慾強的人，對於巫術魔術的盲目信仰不是依其證據，而且無經驗足以說明之。 第五節 死宇宙 費希特、謝林、柏格森及其他哲學家所注重的內心經驗——人之內在的精神生活，若無豐富的認識作保障，就不能等閒視之，或轉化為單純的現象。新哲學的運動反對生活與心理的機械觀，這也許是對的，但它們不反對理性論與理智；自柏拉圖以來，很多哲學家主張理性論，而反對靜止的機械的宇宙觀。改革家們對於唯心論的死宇宙觀、原子論的精神論或目的論的專制主義之抗議也許是對的，但不是理性論的勁敵，因為理性論未曾視精神生活如木石。理性論的任務在於了解經驗所提出的問題。 其實，理性只作用於合理的世界中，在這個世界中，異之外有同，多之外有一，變之外有不變。理性所要求的不是靜的死的世界；理性不被生活、變化、進化所妨礙，如果創造與新奇不是絕對紊亂的，理性也不被創造的進化和新奇所妨礙；在雜亂無章的世界中，理性就會有所迷惑。在此情形中，不論是理性還是直覺，都無所用其技。新的若與舊的無關係，便無意義，因為無舊便不能有新。然而新的事物到來並不能使理性無從研究。生活的現象與意識的現象同機械的事情比起來，也許是特殊的事情，理性論若不能把它們歸為一種單一的原理，就須承認它們的特殊性。理性的任務不在於誤會經驗的世界，而在於正當地了解經驗的世界。理性有一個簡單統一的理想，但它並不一定要消滅差異。理性本身就是參差中的統一，多中的一，並未妨礙其本性。 第六節 理智與直覺 把經驗機械化了的思想方法，我們不妨叫作理智，得到別的不同概念的機能不妨叫作其他名稱。如果我們願意，也可以區分理智與直覺，認為前者是科學的研究方法，後者是高等秩序的玄學知識之來源。但這種區分是人為的，浪漫主義者認為其把不能區分的東西也勉強分開了，因而反對之。無論什麼直覺，絕對缺少不了理智，無論什麼哲學、什麼知識，無一不有理智的作用。徹底的經驗主義、樸素的實在主義及直覺主義，都力圖直接得到實在的真髓，皆渴望得到實在，進入玄學的廟堂。這些學說若能成功，理性論也能採用之。然而未經作用於尋常生活中的理智檢驗的經驗——不論是純粹的、直接的還是直覺的——能做哲學真理的基礎嗎？這種理智能夠沉默不動嗎？能夠進入一種非理智的神秘狀態嗎？假如能夠，對於科學與哲學又有何用呢？無論什麼學說，如果要確定其方法及知識的來源；絕不能不對其直接的經驗加以反省及分析，指出其如何構成，並應用許多範疇說明之。新哲學家所說的純粹經驗，並不是完全純粹的經驗，而是分析與反省的結果，即他們所反對的概念之思想作用的結果。呼聲雖然是赫拉克利特的呼聲，手腕則是巴門尼德的手腕。 如果理智只給人們以外表的世界，只給以因果的、機械的關係中物理的現象，那麼，它就未曾給人們以全貌。如果理智麻痹其所見到的事物，停止運動，殘害生命，損傷實在，那麼，科學的思想就不適宜，哲學就應當放棄並且需要另謀特別的方法。概念的思想如果犯了這類破壞的錯誤，那麼，直覺論者反對邏輯與概念的思想，或者說邏輯與概念的思想只配應付死的世界，就是正當的批評了。感官的知覺不是知識的唯一來源，感官所知覺到的事物不是知識的唯一對象。直覺論者的這種主張也是正當的。只能感受外觀的必不能得到經驗的全體，因為經驗中有非外觀的理智所能得到的。活的意識是世界中的一種東西，只有活的意識能認識之。如果有了靜止的絕對方能有科學，那麼，想用科學去對付生命與精神，必定會發生錯誤，科學最好不要去理會生命與精神。可是不要小看了理智與知識。科學不限於外表的知覺。理智的功用不限於分割、計算、測量，以及整理零碎的事物；理智的功用，對於分析與綜合是同等重要的。這兩種功用互相包含、不能分離，無此就不能有彼。那麼計算、測量、整理又怎麼能彼此分離呢？ 第七節 結論 總之，如果以為理性論是由先天的原理來演繹世界的，離開經驗構建絕對的系統，因而反對之，這種反對是很對的。一切思想的目的在於解釋我們所遇到的經驗，絕不是由先天的原理組成經驗。我們研究種種學說，以便於幫助我們了解實在；而這些學說的基礎必須放在經驗上，絕不可懸在空中。縱然心理上希望真確，並希望有一個互相關聯的判斷系統為其理想，但現今的理性論並非如此，而且不能要求有完整的真理。再者，人類的思想有自己的方法或習慣，當理性論認識思想的範疇及習慣時，理性論是對的。然而這些範疇或習慣不是任意而為的，而且它們未曾偽造真相。假定在這個世界中生長的心必有其精神的東西——這是自然而然的假設；心在一個未曾有過習慣的世界中，如何能構成種種習慣呢，或者說，心如何能生長於一個不知法則的環境中，且遵守法則呢——這是難以明白的。如果把世界範疇化了，就是誤解了世界，豈不是有健全精神的人是瘋子、瘋子的精神是健全的之二重怪論嗎？ 另外，如果理性論以為經驗表面的複雜是幻象，由抽象的作用而得到的具體個體的絕對領域是物質、能力、精神或神，則多元論的反對是對的。統一離開複雜是死的，正如複雜沒有統一是紊亂的一樣。思想本身對於絕對統一無所用其技，恰如對於絕對的混沌無所施其技一樣。感官知覺、感情及直覺在這種場合，亦無不如此。理性論未曾強迫我們把一切程序轉化為一種簡單原理；有差異、反對、變化的世界，是合理的世界。無統一與法則的世界，不能有知識；無差異與變化的世界中，也不能有知識。理性論不以為科學或哲學的目的與途徑是演繹的，它未曾把心局限於數學物理的方法上，未曾強迫人把生物學、心理學及歷史轉化為物理學，也未曾強迫人把一切事物轉化為靜止的絕對及無生氣的宇宙。它留有很多冒險及選擇的餘地，它公平地對待經驗，而且發現經驗中的和諧及理性。縱使自然及其法則是不斷變化的，理性論依然不放棄其在此不斷的變化中仍能發現法則的主張。如果自然完全是無法則的，理性論就要歸於失敗了。但不僅理性論要歸於失敗，其他的哲學——實驗主義、直覺主義及其他主義——無不歸於失敗，因為任何哲學都是理想經驗的，若在不合理的世界中，都是不能發展的，而且在這個世界中，任何事情都不能做。 理性論的根本假設是：經驗是可以理解的，正當的問題是可以解決的，理性對於它們如果應付得當，就能夠解答它們。然而理性的要求不一定是要阻止自由、責任、變化、新奇、進化的可能，任憑絕對的決定論張牙舞爪。如果實在破裂為物理的因果或精神的因果系列，則具體的個體（人或物）都要成為機械的或目的的東西。人不論是被物理的機械還是普遍的目的所驅使，終究等同於奴隸。可為什麼我們要以這樣無生氣的方法來說明因果、目的及進化的範疇，而且堅持所見到的事物（生命及意識包括在內）是絕對靜止的呢？這樣的見解，顯然是理性及理智之狹隘的及非歷史的見解，而且給了機械論以容易獲勝的機會。避免死的宇宙觀，不是遵從浪漫主義的途徑，而是遵從理性論的哲學之途徑。