西方哲學二十一講 · 第十九講 黑格爾以後的德國哲學

一個生命斷了，意志就表現其原有的老程序於新的個體中。許多人的生活是充滿無厭的欲望與煩惱，經過四個階段而至於死，具有許多夢想。人生如同一座時鐘，發條上緊了，就向前走動，而不知其所以然。人於生時，就是上緊生命發條的時鐘，重演其老調子，而無意義上的變更。 第一章 赫爾巴特的實在論 第一節 對黑格爾主義的攻擊 赫爾巴特 不過黑格爾的哲學也引起了大的反對，甚至發生了反對運動。反對運動中的極端之人，排斥一切玄學，認為其是無用的勾當。德國的新運動對於其唯心論、泛神論、理性論及其先天的方法論皆加以攻擊。有些思想家堅持較精細的科學方法，從而得到新的哲學：實在論與多元論。有些思想家否認世界是合理的，而且指出實在中的不合理成分，應該為哲學所注意。還有些思想家皈依於神秘主義、信仰哲學、直覺主義，欲用理性以外的其他心理機能來解決宇宙之謎。思辨哲學的兩位大師為赫爾巴特及叔本華。他們兩人都自認為是康德的真門徒，都注意於自然科學，都欲於經驗的事實中尋求其思想的基本。兩人都貢獻了玄學的系統。赫爾巴特貢獻了多元的實在論，而歸本於萊布尼茨；叔本華貢獻了泛神論的唯心論，類似於謝林的自然哲學，歸本於費希特的哲學及謝林晚年的思想。 第二節 哲學之實在論的理想 赫爾巴特生於1776年，死於1841年，是一個批判的思想家，反對康德以後在德國所發展的一切唯心論的運動。他在到耶拿大學之前，曾研究康德及康德以前的理性論者。1794年，他來到耶拿大學聽費希特的演講；既而為講師，最後為教授（1802年—1809年）。他以為新哲學有悖於康德所立的原理。1809年，哥尼斯堡大學聘請他為哲學教授，以繼續康德的講座。1828年，他說他是一個康德派。他攻擊新哲學的方法及結論，而其所得的結論與當時所流行的哲學相反。依他的意見，我們不能由一個原理推演實在。這個原理來自哲學的結論，不來自哲學的起點。我們不能把實在認為只是一個根源，所以一元論與泛神論是不可能的。想認識物質本身，是不可能的，所以黑格爾所說的玄學只是夢想。然而物質本身是有的，不止一個，甚至有許多；世界不是我們僅有的觀念。赫爾巴特反對理性論的方法、先天主義、一元論、泛神論、主觀的唯心論及自由意志，而主張經驗論、多元論、實在論及決定論。 他說經驗的範圍之外不能希望知識的進步。哲學的任務在於以經驗與科學的普遍概念或民族中不知不覺發展的思想為研究的起點。研究這些概念，必須藉助於形式邏輯，因為形式邏輯的機能，在於使這些概念的意義清楚明白，如果其有矛盾之處，亦可以指出。所以普通哲學的任務在於推論概念，分析它們，比較它們，並且調和它們。邏輯尋出我們認為最簡單、最明了、最清晰的概念——事物、變化、物質、自我意識等的概念——中的矛盾困難。例如尋常思想中的一個東西，就是許多性質的複合物；金子是有重量的，但有可熔解性；一件東西是由許多東西構成的。赫爾巴特以為凡是矛盾的，都是不真實的，因此，恢復了哲學上舊邏輯的矛盾原理。實在只可認為是一個絕對一致的系統。由此言之，赫爾巴特其實是一個嚴格的理性論者。真知識是一個一致的概念之系統。所以如果經驗供給我們一個矛盾的宇宙觀，它就不能成立。玄學的工作以矛盾為起點，它必須調和並解決矛盾，修正尋常的與科學的概念，以便使其結合起來，構成不矛盾的實在，使經驗世界易於了解。 第三節 玄學 赫爾巴特的玄學即以此為出發點。他承認康德所說的經驗只能指示現象，不過他主張現象必是某種東西的現象，這種現象含有一個實在。這又是赫爾巴特表示了其理性論；他依據這種基本概念，由觀念轉至物質本身。我們的感覺不能按照觀念論者的主張，將之解釋為心理的產品：感覺雖然是主觀的，但它暗示了一個物質本身的世界。其成為問題者，不過是此世界——真的實在如何構成而已。 現象世界是矛盾的世界，是有許多性質與變化的世界。例如我們說一個東西有許多性質，一個東西變化其性質。一個東西如何能成為許多東西呢？一個東西如何能為白的、硬的、甜的、香的，如何能時而是這個東西，時而是那個東西呢？它絕不能如此，因為如果如此，將是矛盾的。萬物皆是其實在的樣子，皆與其自身是絕對一體的；若以為其有幾種性質或變化，便是矛盾的。每種感覺指出一個實在。一個東西是單純的、始終不變的、絕對不可分離的，不擴展於空間時間中。它不是連續的，不然，就不是簡單的、絕對的。由此觀之，同一原理是赫爾巴特的實體論所根據的基本原理。 如果一個物是一個單純不變的實在，將如何解釋複雜與變化的幻覺呢？為什麼我們所經驗的萬物似乎有許多性質與變化呢？玄學想要解釋這種事情，只有假定有許多單純不變的原理或實在。各個體從表面上看似乎是單純的物，實際上不是單純的物，而是許多單純的物之堅固的集合體。我們必須假定許多實在，因為我們所謂的物具有許多性質。當某實在偶爾構成某種集合體，產生某種關聯時，就有了某種現象的結果。變化是許多實在的來來往往；我們說一件東西變化了其性質，就是說構成那件東西的實在或原子的關係發生了變化：原來構成那件東西的原子是不變的，是始終保持其原狀的；只有關係變化了的時候，原子就增多或減少。我們稱現象為萬物之「偶然的觀點」，即因為此。同一條線可以是半徑，也可以是切線；同樣的道理，一個實在可以與其他實在產生種種關係，而不改變其本質。我們論述實在的相互關係是什麼，並不影響其本質，因為這種論述只是偶然的觀點。 實在的世界是絕對的，其中無變化、生長、現象，各個實在皆是其原狀。但是我們把這個和那個關聯起來，就認為其有同有異；一切性質都是第二等性質。我們所認為的同異即由此見解而起；而實在的世界是絕對靜止的，其中沒有變化；一切事變只是意識中的現象。 可是實在本身終究是有變化的。這可解釋如下：各個實在力圖保持其本性的統一，抵抗別的實在之騷擾。所以同一實在，為了保衛自己、抵抗別的實在，而有各種各樣的行動。實在中無真實的變化；為了維持其本質，而抵抗障礙，其抵抗障礙之法，因障礙的性質與程度而異。實在縱無障礙，亦將維持其性質。實在常保持其自身的原狀；它所呈現的表面永久不變，但為了維持其常態，所用的努力程度則因障礙的性質與程度而異。然而實在如何能夠不互相影響呢？實在似乎互相影響；一個實在運動了，雖然不改變其他實在的本性，但會引起其他實在不同程度的活動（自衛）。空間、時間、運動與物質，皆可以這種方法來論之；它們都不是實在，不過是實在的客觀現象而已。 第四節 心理學 赫爾巴特的心理學是理性的心理學，是玄學的一部分。經驗的心理學不能為哲學的基礎。心理學是玄學的前驅，無玄學的心理學，則理性批判的問題不能解決，甚至不能徹底地討論。心理學建築於經驗、玄學及數學之上。心靈是一個單純的、絕對的、無時間性的、無空間性的實在；它是一個先驗的實體，所以不能如心理學者所說，有種種機能或能力。赫爾巴特由玄學的假設攻擊官能心理學。因為心靈是單純的實體，所以除了自衛以外，不能有別的活動。心靈與身體有關聯，身體是許多實在的匯合，所以心靈居於腦子中。一切心靈本質上是相同的；心靈及心靈的發展，其差異都是由於外面的情形——如身體的構造。心靈原來無任何官能，也無觀念、感情或衝動。它不知道其自身，它沒有法式、直覺或範疇，也沒有意志或行動之先天的法規。當心靈維持自己、抵抗別的實在時，就產生感覺。感覺是心靈自衛的機能之表示。進化了的心靈之內容是感覺的聯合及重生的結果。心理學是心理的力學。赫爾巴特的目的在於創造一種並行的心理的力學與物理的力學。舊物理學以力來解釋萬物，新物理學把萬事萬物化為運動。舊心理學以官能力來解釋心理上的事物，新心理學以觀念的運動來解釋心理上的事物。感覺與觀念傾向於固定，但別的心理狀態則激發之，於是產生運動與反動。赫爾巴特想把它們之間所有的關係解作數學的，於是把精神生活解作觀念的錯綜複雜及衝突，把感情衝動解作觀念的變形。意識不能概括一切精神生活；意識範圍以下——無意識界中——同時有種種程序。自由意志是沒有的；精神中的一切事情都遵循一定的法則，而心理的程序都能以數學來規定。 精神生活之固定的根本是心靈實體，不是所謂同一的自我——自我意識的人格。自我意識的主體之概念是矛盾的。既是主體，如何能夠又是客體呢？自我又如何能代表或認識其本身呢？如果說主體即客體、認識者即被認識者，便是矛盾了。再者，我們絕不能認識自我，因為自我是不能捉摸的，如果要捉摸，終究只是一個自我。眼睛絕不能看見自身，自我只能看見其圖形。所看見的自我終究不過是能看見的自我，所以自我永遠不能捉摸。自我意識的自我不是一個原理，而是一個結果。自我意識在有了對象的意識後而有之，它是許多自我觀念的前驅。費希特之純粹的自我是一個抽象的東西；我們所認識的唯一的自我意識是我們的經驗的自我意識，而且這種意識常是對象的意識。 赫爾巴特的心理學之特色在於其排斥官能心理學，倡導表象為心靈唯一的基本機能之學說、無意識之學說、統覺論、聯想論、交互作用論、決定論及自我非原理乃結果之學說。時間、空間及範疇不是心理的先天法式，而是心理力學的結果，是心理元素交互作用的結果。 第五節 價值的科學 玄學討論實在，美學討論價值，而不討論實在。二者絕對不同。赫爾巴特反對結合此二者的一切嘗試。理論的判斷之外，有表示讚賞與厭惡的判斷、美醜好壞的判斷。美學的問題，即在於考察這些判斷的對象，而發現其中何者使我們快樂，何者使我們不快樂。赫爾巴特說：使我們快樂或不快樂的，不是判斷對象的內容，而是其形式，我們讚賞與否的感情，是事物間所存在的關係引起的。 實用哲學是美學的一個門類，討論道德的美。我們所讚賞或不讚賞的是意志的關係。經驗指出有五種關係產生道德判斷，叫作典型或觀念。（一）我們贊成個人的意志與其信念相合的關係（內在的自由之觀念）。（二）我們贊成同一個主體的意志努力調和的關係（完全的觀念）。（三）我們贊成以滿足別人的意志為目的的意志所依存的關係（仁慈的觀念）。我們不贊成幾種意志互相衝突的關係。（四）我們贊成各種意志容許其他意志阻礙自己的關係（正義的觀念）。（五）我們不贊成有意為善或有意為惡，而無相對應的報酬之關係（報酬的觀念）。與這五種觀念相對應的有五種社會組織：法律組織、工資組織、管理組織、文化組織、慈善組織，此等組織結合在一起，以實現內在的自由之觀念，而應用於社會上。社會的最高理想是意志與理想的結合，在此理想的社會中，社會上的各分子之間毫無罅隙。 赫爾巴特的教育學說產生了很大的影響。他認為教育學是應用心理學，其目的是由倫理學來決定的。因為他主張精神生活的機械觀，所以在教育上力倡興趣的重要性、統覺的價值。 貝內克（1798年—1854年）受到赫爾巴特、弗里斯及英國經驗論的影響，他同意赫爾巴特所主張的心理學須根據於經驗，而排斥心理學須依賴於數學與玄學的主張。他以為心理學是內心經驗的學問，是我們的知識中最確實的知識，而且必須是玄學、認識論、倫理學、教育學的基礎。 第二章 意志哲學家叔本華與哈特曼 第一節 叔本華 叔本華1788年出生於但澤。他的父親是一個有錢的銀行家，母親是一個當時有名的小說家。他年輕時經營商業，之後覺得無味，乃離開賬房，而跑到大學中。1809年至1811年間，在哥廷根大學求學，1811年至1813年間，在柏林大學求學，專心致志地研究哲學及西藏文學。他喜歡的哲學家是柏拉圖與康德。他在柏林大學聽費希特的演講，自然會受到他的影響，不過他仍然輕視謝林與黑格爾，說他們是「哲學之浮誇者」。自1820年起，至1831年止，他擔任柏林大學的編外教授，偶爾講演他的學說。但當時是黑格爾哲學最鼎盛的時期，叔本華的講學未能成功。他敵不過他的學敵，痛恨一切哲學教授，於1831年辭去柏林大學講師的工作，退居於美因河畔的法蘭克福，而專心致志於沉思及著作。到晚年，名聲漸噪。他死於1860年。 叔本華 第二節 作為意志和表象的世界 叔本華採取康德的《純粹理性批判》中的思想，認為經驗世界是現象世界，受制於人類理智的本性。人的心理有其知覺的法式（空間及時間）及認識的範疇。叔本華以為認識的範疇是簡單的因果範疇。康德以為理智範圍以外的世界，我們不能夠認識，我們所能認識的只是其現象，至於其本體則絕非我們所能認識的。我們的直覺絕不能認識物質本身，只能知道有物質本身。心理上的空間、時間、因果及其他諸法式，都不適用於物質本身。 關於此點，叔本華與其老師康德不同。他說如果我們僅僅是有理智的人，是由外面觀察的主體，我們除了知道時間、空間、因果中的現象世界以外，別無所知。但我們在內心意識中認識了真實的、根本的自我，在意識中認識了物質本身。物質本身即意志。它是原始的、無時間的、無空間的、無因果的活動，表現於我們的身體中，為衝動、本能、努力和欲望。我們知道了自我是一個現象，是自然的一部分，我們想像自己是一個有體積的有機體。我們由兩種方法知道自己，即通過意志與身體，但自我還是一個意志，在自我意識中，表現為活動的意識，在知覺中，則表現為物質的肉體。意志是我們真實的自我，肉體是意志的表現。 第三節 自然及人的意志 自然及人的意志之思想是解決叔本華玄學上的問題之關鍵。叔本華以為萬物類似於人類；世界是有意志與觀念的。這種主意論的宇宙觀有事實來證明。當我們向身內觀察時，我們看見意志；向身外觀察時，我們看見意志表現為身體。我們的意志自己客觀化了，成為身體，而且表現為活的有機體。所以我們由自己的身體，推論出其他物體為意志之外面的表示，是沒有錯的。意志在石塊中，表現為盲目的力；在人類中，自己認識自己。磁針常指向南方；物體下墜常成直線；實體互相影響構成結晶；所有這些現象都是自然界力之作用的明證，都類似於人的意志。在植物界，亦有無意識的衝動之痕跡。樹木需要陽光，而力圖向上；需要濕氣，則根須常向濕土中生長。動物的生長及活動，都由意志或衝動來引導與支配。野獸為了得到食物，而使其爪牙與肌肉發達。意志為了滿足其需要，而創造機體。機能是機體的前驅，需要以頭抵撞者就生角，為了生存的意志是生活的基本原理。 在人類與其他高等動物中，這種原始的衝動變為有意識的，它創造智慧，以作為其工具。智慧是照耀意志在世界上行走的路燈。意志是其自身構造的一個腦髓，腦髓是其藏身所，智慧與意識是腦的機能——在這一點上，叔本華的意見與唯物論者是相同的。在低等生物中，意志是盲目的衝動，其運動是盲目的、無意識的；在人類中，意志則是有意識的。智慧加於意志上，變成自衛的最大工具。然而智慧常供意志的驅使，意志是主，智慧是仆。 意志支配知覺、記憶、想像、判斷與推論。我們所知覺的、所記憶的、所想像的都是我們所欲知覺的、記憶的、想像的。我們的辯論，常常為我們的意志辯護。可以看到，從人類到礦物，智慧漸漸走低；但意志通常是一樣的，未曾變化的。在兒童與野蠻人中，衝動強於理智。在動物界，本能逐漸變為無意識的。在植物界，本能是無意識的。在礦物中，理智的蹤跡完全消失了。 這種表現於人類及礦物上的根本意志，不是一種人格，而是一個有理智的神。它是維持生存之盲目的、無意識的力。它無空間性、無時間性，但表現於空間及時間中的個體中。換言之，我們的心見到它運動於空間及時間中的個體法式中。它表現自身於永久不變的樣式中，柏拉圖名之為觀念。例如有機體的種類是永久不變的樣式。個體有生滅，種類（意志）無生滅。意志由下等物質進至高等的人，成為一個等級連貫的系列。個人有生有死，意志永不滅絕。所以我們的根本部分（意志）是不滅的；意志表現於其中的個體是有生滅的。自殺只是意志的個體表現的毀滅，而不是意志本身的毀滅。 第四節 慈悲的道德 為了生存的意志是世界上一切衝突、愁苦及罪惡的根源。萬物之盲目的意志、互相爭鬥、以圖生存，弱肉強食；這種爭鬥不已的世界，不是一個好世界，而是一個壞世界，是最壞的世界（悲觀主義）。人的生活是無價值的生活，因為其充滿了愁苦，這是由於人類意志的本性本來就充滿了愁苦。人生是由盲目的欲望構成的，如果不能滿足欲望，即產生痛苦；第一種欲望滿足了，第二種欲望又產生了，如是進行，無有止境。所以人永遠不能滿足，因為每朵花中都有一個害蟲。人如同海中遭難的船上的船員，在凶浪之中，極力挽救其疲勞的身體，其結果便是身體沒入水中。人生是不斷的生存競爭，其結局終歸於失敗。一呼一吸之間，皆是為了抵禦其所懼怕的死亡。但死亡終歸會取得勝利，因為有生必有死，生不過是死前暫時的誘餌罷了。可是人仍然辛辛苦苦，盡其所能地延長生命，就如兒童吹肥皂泡一樣，越吹越大，直到破滅為止。 一個生命斷了，意志就表現其原有的程序於新的生命中。許多人的生活充滿了無厭的欲望與煩惱，經過四個階段而至於死亡。人生如同一座時鐘，發條上緊了，就向前走動，而不知其所以然。人於生時，就是上緊生命發條的時鐘，重演其老調子，而無意義上的變更。 人生之所以是惡的，還有其他原因，就是因為其是自私的、卑賤的；這也是生於意志的本性。無情義的、膽怯的自私自利者，因為恐懼而做誠實的事，因為虛榮而做社會的事。但在世界上成功的唯一法門，則是貪婪與欺詐。知識與文化的進步，改善不了這些事情，只能引起新的需要及自私自利與不道德的新痛苦。所謂道德——勤勞、忍耐、節制、儉約——不過是光明的自私罷了。知識多者憂愁多；增加了知識，就增加了憂愁。歷史是虐殺、擄掠、陰謀、欺詐的連續，讀其一頁，即可推知其餘。 叔本華說慈悲或憫憐是道德的基本標準，某民族之所以是惡的，就是因為其自私自利。善的行為必是由純粹的慈悲引起的行為；如果動機是為了自己的利益，則行為便無道德的價值；如果動機在於害人，便是可惡的行為。人類經驗的品性完全是決定的，但追悔的事實，則暗示意志是自由的。所以我們的意志必須對我們的品性負責。理智的自我形成經驗的自我。 因為自私的意志是萬惡之本、愁苦之源，所以必須排斥意志、壓抑自私的欲望，以便得到幸福或享受安寧。這可由幾種方法做到。美術家或哲學家可以解脫自私的意志，可以忘其自我而進入美術的探索或哲學的思索中；這種方法雖然能救濟一時，但不能長久。個人如果熟慮世界的可惡、欲望的徒勞、生存的虛幻，即可解脫其自私的意志。其若思及這些地方，並且記住，一切個人在本質上是一體的，他們都是同一個原始意志的表示，那麼這個人就要同情或憫憐一切眾生，就要視人如己，以別人的愁苦為自己的愁苦。這同樣是道德的方法，但也只能供給暫時的救濟。最好的方法是基督教徒及佛教高僧的隱遁生活，完全排斥意志的生活。如果遁世絕欲，意志自然就成為多餘的了。佛教的高僧斷絕意志，解脫於紅塵，足以得到幸福或享受安寧。 第五節 哈特曼之無意識的哲學 哈特曼生於1842年，死於1906年，受到謝林、黑格爾、叔本華的影響。他想調和黑格爾的主知主義與叔本華的主意主義。他的思想所運用的方法是歸納的科學方法。他貢獻了一種類似於謝林的自然哲學。他以為機械論不是十分充足的解釋，必須用唯心論的思想補充之。我們若不假定自然界有意志的作用，就不能說明事實；而且此意志必須認為是由目的觀念規定的，但這種規定是無意識的。例如動物的本能即不知目的而趨向於目的的有智慧的行動。這種行動不是由機械的或心理的條件規定的，而是適應其自身於環境，改變其機關以滿足其需要的。萬物中主動的原理，是無意識的、無人格的，卻是兼有觀念與意志的：唯有在人的腦子中才足以充分地認識之。物質是由力之中心或無意識的意志衝動構成的；力之中心，代表絕對普遍的無意識的精神活動。這種絕對的精神，本來是一種非活動的狀況——潛伏的意志或理性——後來通過無根本的意志使之活動。無意識的世界意志受制於合理的目的，表現於進化的合理程序中，此即邏輯的理性。然而一切意志在根本上是惡的，而且是不幸的根源。最終的目的是斷絕意志，回到原始安靜的狀態——涅槃。想達到這種目的，只有全體人類決定歸於消滅之時。即使在人類未消滅之時，其義務仍然要肯定為了生存的意志，而不實行禁欲主義及遁世主義。 第三章 新康德主義 第一節 思辨哲學的反動 康德曾經設法建立數學及自然科學的確實性以對付休謨的懷疑論，但他否認研究物質本身的玄學之可能。他以為合理的神學、宇宙論、心理學皆無科學的價值，我們不能證實神之存在、靈魂之不滅、意志之自由；這裡面都無理論的知識，因為其不能作為經驗的對象。我們本來能夠構建玄學的假設，具有些許或然性，但不能由其中得到普遍必然的知識。不過我們可以由道德的直覺得到較高等的神之自由及不死之認識。實踐的理性能夠給我們以這種真理的確實性——雖然我們不能給它們以感覺的內容，且不知其科學的意義。 康德的最大繼承者——費希特、謝林、黑格爾——均未曾排斥玄學。黑格爾從各個方面給宇宙一個邏輯的解釋，他的哲學在德國一直到1840年，還在執哲學界之牛耳。然而後期康德學派之外，仍然有人批判地反對這種理性論的玄學。這可由弗里斯、貝內克、赫爾巴特、叔本華及其他哲學家的著作中看到。此外，也有反對哲學有特殊的認識法——如謝林之美術的直覺、黑格爾之辯證的方法——之見解，亦有反對以科學的研究為哲學之預備或謬誤的方法。思辨哲學被斥為忽略事實或只想由內心的意識構成哲學。自然科學的進步，引起了對於經驗之精密的研究及實證主義的產生，並使輕視玄學之風漸熾。1842年，邁爾發現了能量守恆定律。1859年，達爾文發表了其曠世奇作《物種起源》。哲學的衰落及自然科學的興起，遂帶動了唯物論的發展。在15世紀時，德國起了唯物論之爭，其中有卡爾·福格特（1817年—1895年）、喬爾貝（1819年—1873年）、摩萊肖特（1822年—1893年）及畢希納（1824年—1899年）。畢希納於1855年發表了其著作《力與物質》。這一班人，皆反對唯心論。這種運動反對思辨哲學的猖狂，同時，也反對神學的反動，最終將人道主義、唯心論的倫理學與唯物論的玄學結合一起。其實他們所貢獻的學說，並不是堅定的唯物論的學說，而是許多意見的混合，他們中有人認為思想是運動，有人認為思想是運動的結果，有人認為思想是隨運動而生的不可知的原理之一部分。畢希納的《力與物質》最流行，竟然發行了二十版。之後這部書的位置被海克爾於1899年出版的《宇宙之謎》所取代。 德國化學家威廉·奧斯特瓦爾德持運動說或能量說，以反對唯物論及機械論。物質的各種特性都是各種能量的法式。心理的能量是能量的另一種形式，是無意識或有意識的神經能量。相互作用解釋為從無意識的能量到有意識的能量，或從有意識的能量到無意識的能量之轉移。 第二節 批判主義的復興 在這種情形下，哲學家自然而然要研究康德所密切關注的認識問題，而對當時的各種思潮都加以批判的研究。批判的哲學遂成為反對黑格爾哲學的方法與唯物論的進步，以及完全不信任玄學者的重要工具。1865年，利布曼喊出的口號是：回到康德。同他觀點一致的，還有魏瑟、芝勒爾、福特拉格、海姆、費舍爾及《唯物主義史》的作者朗格。20世紀初，這種新康德派的運動進一步擴大，德國著名的思想家幾乎都是新康德派。這派人皆力言認識論的研究之必要；有些人甚至說研究康德的著作，尤其是他的《純粹理性批判》是哲學家最重要的事情。威辛格、埃爾德曼、賴克諸人，即持這種主張。有些新康德派要把哲學限於認識論，承認實證主義的結論，認為我們只能知道現象，不管是唯物論的玄學，還是唯心論的玄學，皆非我們所能研究的，應該一概加以排斥。 朗格的影響最大。據他說，唯物論者的方法是對的，但其所主張的宇宙觀不對，因為其不能解釋物理的物體及心理的自我之根本性質。他覺得玄學及宗教的思想是人類建設的本能之結果，無理論的價值；理想的世界之存在雖然不能證實，但在人生上有實用的價值。馬堡學派的首領科恩發揮了批判哲學，而且依據康德的方法建立了自己的哲學——1902年出版了《哲學系統》。他的弟子納托普於1899年出版了《社會教育學》，施塔姆勒於1902年出版了《正當權利論》。 第三節 內在哲學 還有一部分思想家受到了貝克萊、休謨及康德的影響，以為哲學只限於意識狀態的分析。他們的學說叫作內在哲學。這一派的代表人物有舒佩、雷姆克、舒伯特·佐爾德恩。這一派中有些人歸於唯我主義，但其中的大多數人提倡客觀的唯心論，以為普遍意識是知識之必要的假設。 新康德派中的神學論者專重於康德的倫理哲學，以為倫理的、宗教的經驗是宗教的基礎。這一派的代表人物為里切爾諸人。 第四章 新唯心論（新觀念論） 第一節 玄學及自然科學 黑格爾哲學衰落了，自然科學與唯物論就相應地興盛了起來。不過整體來說，一切哲學都暫時衰落了。凡不了解但尊敬自然科學的結果與方法以及這種哲學的結果與方法之人，都沒有重建哲學的希望。然而德國出現了一部分思想家，他們原來是自然科學家，由於他們的努力，哲學在科學界又恢復了其尊貴的地位。他們裡面著名的有洛采、費希納、哈特曼、馮特及保爾森。這班人都受到了實證主義、唯物主義、批判主義、後期康德派的唯心主義等思潮的影響。他們都覺得若要根據舊派理性論的方法，而不用自然科學的方法建立玄學，是徒勞無益的。他們雖然排斥主觀的唯心論，否認先天的辯證方法，但他們都可以被稱為德國唯心論的繼承人。他們依據康德的《純粹理性批判》，主張離了經驗就無科學與哲學；依據實證主義，主張不論什麼玄學，都沒有絕對的確實性。 第二節 洛采 洛采的性情與學問頗適宜於重建哲學的任務。他結合了萊布尼茨的單子論與斯賓諾莎的泛神論，以圖調和一元論與多元論、泛神論與有神論、機械論與目的論、實在論與觀念論。他稱他的哲學為目的論的唯心論。他的目的在於發展道德的、宗教的唯心論（費希特所主張的唯心論）的要求以及自然現象之嚴格的科學解釋。 洛采生於1817年，死於1881年。他在萊比錫大學學習醫學及哲學，1838年，成為該校的生理學及哲學講師，1844年擔任哥廷根大學的哲學教授，至1881年轉入柏林大學。 第三節 機械論與目的論 人不是單純事實的反映，他們不能在機械化的世界中滿足其道德的、宗教的興趣。然而物理的世界——生命包括在內——必須根據於機械論，用物理化學的法則解釋之。有機的物質與無機的物質不同，其不同點不在於有機體有生命，而在於其部分的安排不同；這種安排是一種物理的反動系統，規定各部分的方向、形式及進化。活的有機體是一個自動機，但比人造的機器靈敏多了。這種見解似乎忽視了人的地位、目的或理想：不過機械論所依據的假設，不是如此。表現於知覺中的外界，不是實在的寫真，不像樸素實在論者所說的，而是自己的意識對於外界的反應，是心靈在自身中所創造的東西。具有空間時間的感覺世界，是現象的世界，是意識的產生品。感覺、知覺及解釋現成的感覺之邏輯法則，都是主觀者的機能。然而外界真實物體的本質（物質本身）如何呢？這個問題只能由類推法來解決。這種類推法必引導人達於玄學的唯心論。物質本身必有能力自動與被動或接受變化，但萬變之中有不變者存在。這種性質，我們可通過內心知道，它是心靈統一之自決的原理。這種意識的統一——結合複雜的現象於意識統一中的心能，使我們認定不可分的超感覺的心靈之存在，與肉體有別。唯有在此心靈中，我們才能尋出千頭萬緒中的一致，變化不已中的不變；凡我們所經驗的都未喪失，依然繼續發展，以至於今，而為精神生活的一部分。所以真實的宇宙必須解釋為心理的，是我們直接知道的唯一實在。科學所論述的原子，是非物質的本質，與萊布尼茨的單子或力的中心相仿，類似於我們的內心生活中所經驗的東西。空間不是一個玄學上的實在，而是這些動的根本存在的感覺現象——知覺的產生品。縱使是最下等的物質，也不是死的、呆板的，而是具有很好的組織系統，充滿生命與行動的。實在有各種各樣的等級，人類的精神代表精神生活上最高的、自我意識的階段，而精神生活，也表現於呆板的物質中。 洛采採取玄學的唯心論，根據於實用的或倫理的根基。假定物質原子的機械論為了美術的目的而存在——那是一種不堪的思想，那麼這種宇宙既無意義，也無倫理的價值。我們只能把實在算作絕對可讚美的東西，絕對善的東西。所以現象的世界，不能是一個無意義的幻想，必須認為是一個有道德秩序的精神世界之表現。洛采的邏輯與玄學，都是建立於倫理學上的。我們不能想像到不應該存在的東西之存在；我們思想的法式（邏輯的法則）之根源，是在求善之中，實在本身是建立於絕對的善之上的。 身心的關係，是一種交互的關係。心如何使身體發生變化，身體如何使心發生變化，頗難解釋，這種難關不亞於其他問題。所謂的因果作用，是說一個物象有了變化，其他物象亦發生變化；不過其間的關係如何，我們不知道。能量守恆定律與身心的交互關係並不衝突，因為身體與心靈在本質上並無差異。洛采與萊布尼茨一樣，以為肉體是單子或精神的力所構成的一個系統，心靈居於腦中，其只在腦中與肉體發生關係。心靈支配肉體，肉體如果生存，終究會受心靈的支配。肉體解體後，心靈變成什麼，本就是一個不可知的謎，但據洛采說：萬物在將來皆有其正當的結果——這是信仰上的事情。 第四節 泛神論 我們且來看機械論在洛采的思想中如何轉變為相互影響的精神的實在。這種多元的世界若無統一的、普遍的實體，就不可設想——一切現象，皆是此實體的表現。縱使是機械論的宇宙觀——假定最小的原子之運動與其他原子的運動有相互和諧的關係——亦認為這種無限的實在觀是必要的；其實，自然的機械論即絕對意志的表現，絕對意志在這種機械觀中，表現其外表的有限的形式。我們若不認為自然界的種種歷程是包含一切實體的狀態，就不能了解交互作用，甚至不能了解因果關係。這是洛采的哲學發展為了唯心論的泛神論——結合有萊布尼茨與斯賓諾莎的成分。人類的心靈必須以最高等的實在來解釋宇宙的實體為一種人格；而且我們必須想到這種神聖的人格是絕對善的東西，是愛之神。 第五節 費希納與保爾森 費希納（1801年—1887年）是萊比錫大學的物理學教授，心理物理學的創立者，也是新唯心論運動的代表。費希納用類推的方法，通過我們身內的精神歷程及其在我們身內的表現，推論到動物、植物及無機物中都有精神生活，唯其明了的程度逐漸低下而已。全宇宙是有生命的——泛靈論。還有比人類精神生活較高的精神生活；地球及其他星體都有心靈。此等心靈都包含於一個最高等的神之心靈中。神與宇宙的關係，類似於心靈與肉體的關係。自然界是神之身體，是宇宙靈魂的客觀表現。宇宙靈魂高於自然，恰如人類靈魂高於人類肉體一樣。 保爾森（1846年—1908年）著有《哲學概論》，盛行於德國及美國，論述一種類似於洛采及費希納所持的唯心論的宇宙觀。 第六節 馮特 馮特生於1832年，死於1920年。他的著作顯示出他受到了斯賓諾莎、德國唯心論者（如赫爾巴特、費希納、洛采）及近世進化論的影響。開始，他在海德堡大學當生理學教授（自1864年起，至1873年止）。1873年，他擔任蘇黎世大學的哲學教授；1875年，又受到了萊比錫大學的聘請。他是近代實驗心理學的創立者，晚些的許多心理學教授多是他的弟子。 馮特給哲學下的定義是：哲學是普遍的學問，其職能在於結合專門的科學所得到的普遍真理，而組成一種自身堅固的系統。意識的事實是我們知識的基礎。所謂外界的經驗——外界的知覺——即內心經驗的一方面；我們的一切經驗都是精神的。不過世界並非如主觀唯心論者所說的是意識的反映；外界的存在，絕不可否認（批判的實在論）。空間與時間、因果與實體以及產生於心中的種種概念，若無客觀世界的協作，絕不能產生於我們的心中。若無外界的原因及概念的法式，自然界的知識都不能成立。我們若以為外界的經驗是我們宇宙觀的基礎，必將歸結於原子論、機械論；我們若只局限於我們的精神生活的事實，必將流為唯心論。然而我們不能認為外界是無內心生活的東西；宇宙的機械論外面有一個殼子、內部有精神的創造力，與我們在本身內所感覺的相似。就認識論的結果來看，精神占據優越的地位，因為內心經驗是知識的原始材料。心理學指出精神生活在根本上是活動，是意志。這種活動表現在注意、統覺、聯想、情感及意志中，而構成精神的中心元素（主意主義）。 心靈不是如唯物論者所說的實體，而是純粹的精神活動。實在必須認為是意志表現於物質的法式中的全體，是由內在的目的規定的、獨立的實在構成的目的論。我們必須依據道德的理性，在普遍絕對的意志中認識個體的意志，至於普遍絕對的意志之性質，我們不能下深切的定義。世界是心理的進化過程，是有交互的目的之法式的發展。 第七節 價值哲學 上述各種哲學系統中，有幾種根據於價值的判斷，其解釋實在是用至善——世界畢竟是以道德的、美術的或邏輯的意識所要求的為理想。康德認為宇宙在根本上含有道德意識的意義——應該如何。本體世界必是一個精神世界、自由且合理的社會，其中每個人皆欲組成團體。費希特的宇宙觀與此相仿；洛采的思想也是由善的概念出發，我們若不根據於善的原理就不能認識世界。這些概念引入玄學之後，有些人就說剝奪了玄學的科學性質。他們以為哲學擔任的是理智的工作；其職務在於貢獻一種實在的解釋，脫離人類道德的、美術的或宗教的本性之要求。宇宙不可認為應該如何，只可認為實在如何。價值哲學家反對這種科學的與理性論的見解，而以為尋求真理的欲望本來就是價值的欲望——應該如何的欲望，我們的行動就由這個價值的理想來指導。科學的宇宙觀有悖於我們的秩序、調和的愛好或完善的理想。所以邏輯的衝動並不比我們本性的其他要求高，無論什麼哲學系統，若不能滿足這些要求，就不是適當的哲學。 文德爾班生於1848年，死於1915年。受到康德與費希特的影響，其所持觀點帶有批判哲學的精神。據他說，哲學是普遍價值的學問，是絕對的價值判斷（邏輯的、道德的、美術的）之研究，其他學問的主旨在於研究理論的判斷。這個東西是白的，這個東西是好的——這兩個判斷有本質上的不同。前一個判斷是陳述屬於現有的客觀內容之性質，後一個判斷是陳述一種關係，這種關係指出意識所規定的目的。邏輯的公理、道德的法則與美術的規則之確度，是不能被證實的；其真理皆依賴於一個目的，這個目的必須假定為我們的思想、感情或意志的理想。換言之，如果想得到真理，必須認識思想原理的確度；如果想得到是非的絕對標準，必須認識道德規範的確度；如果美必須超出主觀的滿意，必須認識其普遍的規範。這些公理皆是規範，其確度皆根據於下面的假設：思想的目的在於實現真理的目的；意志的目的在於實現善的目的；感情的目的在於實現理解美的目的。對於普遍的目的之信仰，是批判的方法之先聲；若無這種信仰，批判哲學就無任何意義。 所以邏輯的法則是要求真理的意志之必要的工具。然而這個意思不是實用主義所說的工具的利用，即工具的真理。真理並非生於人的意志，而是生於物質本身，不是一件可任意捏造的事情。文德爾班劃分科學為自然科學與歷史科學兩種。前者討論永久的、抽象的、普遍的法則，後者討論個體的、具體的、特殊的、新奇的事情。 屬於此系統者有李凱爾特、閔斯特貝爾格、狄爾泰。狄爾泰力言精神科學的特色與自然科學有差別，著有《精神科學導言》（1883年）。我們必須研究精神科學的關係、方法及假設。我們通過思索歷史及心理學中的心理表示，而得到實在價值、規範及目的的知識。不過玄學（實在、價值、目的之邏輯系統的玄學）是不能成立的。精神科學的基礎建立在目的論的、記述的、分析的心理學上，而心理學又分為普通心理學、比較心理學、社會歷史心理學。 第八節 倭鏗 倭鏗生於1846年，死於1926年。他貢獻了一種玄學，對於人類的價值及邏輯的知識有正當的看待，且引起了各方面的學者對於倫理學的唯心論之注意。 據倭鏗說，不論自然主義還是主知主義都不能圓滿地解釋實在：前者否認精神世界的假定，後者絕不能使經驗與邏輯的思想相符合。渴慕無限的心理呈現於我們本身及歷史中，顯示出一個普遍精神的程序、獨立且可知的另一個世界，為一切個體精神生活之源。我們本身經驗著這種自由的自我活動的精神；這是一個確切的事實，但我們不能演繹它，只能直接領悟它。人的本質原是超越歷史的；唯因其不完善而企圖完善，就是歷史的東西了。精神生活或是一種物質的本性之現象，或是一種自存的渾一體——萬物之本源。如果人類生活是自然界的一種偶然現象，便無價值可言；而其中寶貴和高尚的東西便是虛幻了，宇宙便是不合理的了。宗教所力求的東西，不在於人的幸福，而在於保存人類所根據的真的精神生活。人類的精神稟賦與其實在的性情間銳利的衝突，讓人深信那活動於自身中的高等勢力。我們不能從根本上剷除人心對於真理與愛好的欲望、對於其生活之欲望。人不斷地努力，若無無限的能量作用於人身上，便不可設想了。如果無超越的世界，精神生活將化為烏有而失去其內心的真理。唯心論的泛神論產生於一種高尚的世界之欲望。 宇宙的生命為萬物——人類歷史、人類意識及自然本身——的根基。宇宙的程序是進化的，是由無機進至有機的，是由自然進至精神的，是由自然的心靈生命進至精神的生命的。宇宙在這種趨向於獨立自現的進化程序中，逐漸認識其自身。然而人類的人格並沒有沉沒於此宇宙的精神中；其實，個性只能在其中發展。