西方哲學二十一講 · 第十八講 德國的唯心論

哲學的職務在於了解萬物中的理性、自然與精神的本質、永久的調和與秩序、自然界的固有法則與本質、人類制度及歷史的意義，以及表現於暫時的偶然的東西中的永久成分，實現於外表上的內性。而且萬物中的這種理性，我們只能由辯證的或邏輯的思想中認識其概念而已，所以有價值的知識是先天的或哲學的知識。 第一章 費希特 第一節 康德之後的哲學 如前所述，當時的學者及康德的繼承者之興趣，集中於下列諸問題：如何找尋出自然科學、道德學、美學及目的論諸學問的原理之共同基礎？如何構成知識之一貫的系統？物質本身到底是什麼樣的？如何修正神、自由、靈魂不死之理想？到了現在，覺得把當時的各種思潮——批判的唯心論、斯賓諾莎的哲學、理性論、信仰哲學及法國思想界與赫爾德的著作中所盛行的發展的概念——融合於一個單純的系統中，更為合適。 康德反對自然科學的世界觀之機械論、宿命論、無神論、唯我論及快樂論；並且限定散漫的悟性於現象界，而以為合理的信仰在人類價值中占有一定地位。在感覺的世界中——自然科學的對象——由法則支配一切；萬事——人類的行為亦包含於其中——皆在一個因果關係的鎖鏈中。除了感覺的世界之外，科學的知識是不可能的。因為就《純粹理性批判》所示，物質本身是不可知的。但就康德所著的其他批判學說所示，當人的批判的知識進步了，物質本身的概念亦可隨之進步。開始認為是抽象的思想者，之後認為是理性之必然的法則——表示統一（靈魂、世界及神）的合理要求之規制的原理。自由的觀念為萬物之可能的或設想的根基。然而道德法則證實了自由觀念之真實，並保證神（精神世界）之存在及不滅，開始認為是抽象的物質本身。現在解釋為自由、實際理性與意志，而認之為理論的理性之根本。所以有一種比科學的知識高一等的真理。我們內在的道德法，保證了超感覺的世界之存在，這不是悟性之數學物理的方法所能知道的。但康德討論無上命令法所暗示的實踐理性時，是很留神的；他不願意徑直超越經驗的限度；他不願意領導他的後繼者流為假定的地位。他以為超感覺的世界不能由理論的理性知道，也不能由直接的經驗知道。愈接近於直接經驗，或愈接近於混亂，則愈遠於真理。知覺無概念，則是盲目的。我們固然無直覺的能力，來直接認識物質本身。此柔和的批判家（康德）亦不能在感覺論或神秘論中尋出實體的中心；他其實輕視這種哲學的誇張。他雖然持理性論，但他的方法中有信仰的要素。信賴道德命令可以免於流為不可知論、唯物論及決定論：因為我們信仰道德律，所以我們知道道德律。若非為道德律，我們不僅不能認識自由與理想的秩序，而且難以脫離自然之機械論的束縛。使我們自由並證實自由者，是道德法則。這是大有影響於新世紀之新哲學的一個方向。這一方向使人脫離了因果的宇宙觀，而且不曾犧牲知識之正當的要求。18世紀末期，斯賓諾莎的哲學盛行於德國，許多思想家——即使是反對斯賓諾莎者——也認為斯賓諾莎的哲學是最堅固的獨斷論，為玄學之根本。勒興、赫爾德、歌德都傾向之，費希特在未認識批判哲學之前，亦崇拜其決定論。後期康德之觀念論的主要代表有費希特、謝林、黑格爾。 康德由嚴格的批判檢定科學的、道德的、玄學的知識以決定其出發點，他的繼承者以可知的世界——自由——作為他們思想的出發點。他們以為理想的或超感覺的世界——精神世界——是真實的世界。他們以這種自決的精神活動為原理，以圖解決哲學上的所有問題，論述知識與經驗，解釋自然、歷史與人類的制度。他們說，理想的原理統一了我們的知識，統一了範疇與理論的及實用的理性，能使我們克服機械論與目的論間的二元論，免除康德所主張的物質本身之矛盾。我們想了解實體，唯有用自決的理性來解釋實體；故理性想了解世界，必須了解其自身。所以認識論——費希特稱之為知識論，在康德的後繼者之思想系統中甚為重要。他們以為知識的正當方法被發現了，就足以解決玄學上的問題；哲學就是知識論。所以哲學是絕對的學問，是解釋萬事萬物的學問，也唯有哲學能解釋萬事萬物，單純的經驗的事實，不是真知識，自然與歷史之經驗的學問不是真學問。若以「知道」為了解實體之活動的、綜合的、精神的程序，則只是限於空間、時間、因果關係之現象的方法，不得稱之為知識。關於此點，費希特、謝林、黑格爾、施萊艾爾馬赫，都是一致的。他們又認為實在是進化的歷程，認同勒興、赫爾德、溫克爾曼、歌德諸人所主張的萬物是有機的、歷史的見解，但他們得到這種見解的方法則不同，這可於後面所述中知道。 第二節 費希特的原理 費希特的基本思想是自由的概念，他認為此概念是批判哲學的關鍵，他以為意志或自我不是萬物中的一物——因果鎖鏈中的一節——而是自己決定的活動。唯有這種活動是真的實在，其餘的都是死的、被動的存在。這種活動是生命與精神、知識與行為以及全部經驗界之原理，是進步與文化之主動力。一切知識以之為根據，理論的理性與實踐的理性亦以之為根據，所以知識之研究占據哲學研究之首要位置。費希特不斷地做這一層功夫。認識論是一切知識之關鍵，費希特曾在認識論中精細地研究了理論與實踐的理性之條件、原理或假設。 費希特於1762年生於薩克森，是一個窮織工的兒子。某貴人見其在兒童時是一個天才，大發慈悲，資助其在邁森及舒爾普福塔的兩所學校中學習。他曾在耶拿、萊比錫及威丁堡諸大學（1780年—1784年）研究過神學。因為他為了取得生活費而在私塾教書（1784年—1793年），荒廢了很久的大學學業。1794年，有幾個學生請他教授新的批判哲學，他於是開始研究康德哲學，這件事情使他的思想革命化，並決定了他以後的生活方向。1794年，耶拿大學推舉他為教授。這個大學在當時的德國是思想的中心點，費希特遂成為新唯心論的領袖，其目的不僅在於改造人生，而且在於改造科學與哲學。他在耶拿大學中（1794年—1799年）著了下列諸書：《認識論》《自然權利》《倫理學》。1798年，發表了一篇論文，名叫《信仰神聖世界之根據》，把神視同道德世界的秩序，因而引起了別人的攻擊，說他是無神論者。他於是辭去耶拿大學的教授職位，而去了柏林。他在柏林發揮他的哲學，以通俗的語言文字講演及著書。1807年至1808年間，拿破崙的軍隊占領柏林時，他講演了有名的《對德意志民族的講演》，以喚醒德國人的愛國心。1809年，新建的柏林大學聘請他為教授，他忠實盡職，以終其身。他卒於1814年。 第三節 認識論的方法與目的 據費希特說，康德曾經由經驗中抽繹出了範疇，但未曾指出它們是智慧之必然的法則，換言之，他未曾證實它們的原理。費希特說，想證明範疇，只能由共同的根源中抽繹出來，即只能用嚴格的科學方法。各種學問，如欲成為科學，其全體的立論必須是連貫的，由第一本原連貫之；它必須是一切立論互相連貫的系統，是一個有機的全體。其各種立論，都有一個相當的位置，對於全體來說有一個相當的關係。所以空間的概念是幾何學上的中心觀念，因果的概念是自然科學上的中心觀念。各種不同的學問，要求有一個包含一切的學問——學問的學問。這種學問，就是認識論，認識論建立各種學問所依據的基本原理。這種普遍的學問或哲學，必須由自明的或必然的立論而來，由絕對的第一原理而來。所謂絕對的第一原理，即其他一切學問之保障。 然而所謂中心的學問並不是立法者，而是知識之編纂者，它認識心之必然的作用系統，觀察其必然的創造。但它不僅想登記發生的一切事件，而且想了解精神作用的必然性，發現各種知識之邏輯的前提。「如果觀念論所構成的鎖鏈中有一段不能聯結，則我們的學問不能證明任何事情。」照這個假定，心理本身是一個合理的組織，其行動如同一個有機的理性、理智之各種作用，不是一個無關聯、無意義的活動，一切手段皆是為了一個共同的目的；要不是因為這些理智作用，理性的目的——自我意識的進化——將不能實現。所以哲學家在從事演繹之前，須得了解一切意識的意義或目的。例如一座鐘，如果我們知道其全部構造的目的，我們就能知道其部分；我們若知道意識的全體，就能知道其部分。認識論的方法在於指出理智的各種作用，是自我意識進化的手段。若不如此，則精神不能自由，亦不能自明。費希特在他早年的專門著作中，由基本的原理構建知識的系統；在他的通俗著作中，又由知識的觀察來達到原理。然而他的目的始終如一——說明知識之有機的統一。他有時叫他的方法為發生的方法。但他的目的不在於記述知識原理之心理的發生，而在於指出那些原理如何由其必然的假定產生，指出理性如何啟發它們。 為了研究合理的思想，哲學家的思想必須依據意志的運動來活動，所以哲學不是以事實為起點，而是以運動為起點。知識不僅是一種世界之被動的反映或意見，也是自己決定的活動歷程——不是一種占有，而是一種創造，真知識只能產生於自由的運動。我所了解的，只是我在思想中所能自由創造的；我所不能創造的，便不能了解。意識不能由意識以外的任何東西來解釋，不能由意識以外的任何東西來產生，它是自發的運動或創造，可由創造的運動中認識之。換言之，知識必須假設純粹的活動、自己決定的活動。知識、理智、思想是自由的。沒有這種活動，便不能有感覺的世界，不能有經驗，不能有思想；所以這是我們所尋求的根本原理。純粹的自我或自己活動的理性，是認識論的出發點，是一切知識之自明的假設，又是認識論的目的，因為認識論若能達到完全的自我意識，意識就有了一切知識的意義。 如前所述，意志的運動是精神（自我）活動所必需的，但意志運動亦間或遵循必然的途徑。由此意而言，「必然」乃是自由的結果。我不是被迫而思想，但我若思想，必遵循思想的法則——遵循空間與時間的法式、充足理性的原理等等。但是若無自動的自我，便不能有意識。例如A=A之判斷，這個判斷雖然簡單，若無綜合的心理，亦不能成立。如果自我不跳入實在及運動中，就不能有主觀、客觀及經驗的世界。既然無自我的條件，就無經驗世界、現象世界，所以不能假定自我是萬象之鎖鏈中的一環。 第四節 自我的知識 然而自我原理如何知道呢？我們能夠推定其為經驗之根源，思想之法式，理論與實踐的理性之統一。但舒爾茨以為這種推論有悖於康德的批判精神，費希特有時亦認為唯心的根據之保障並不強於唯物的根據之保障。他貢獻了別的幾種論證，以維持其唯心論。其中有一個論證是與康德的道德哲學之結果相關聯的，並且依據道德法則來說明原理。費希特又採取康德之理智不完備的見解，以為我們不能由漫然的悟性及空間的、時間的、因果的法則來了解活的實體，唯有依賴直覺——由認識的本性才能捉住現象背後的活動實體——自由、道德的世界及神。如果我們只局限於科學的知識，絕不能超出於因果的秩序之上，而脫離自然的機械論。但是，若依賴理智的直覺——自由意志的行動——我們就能認識義務的法則或普遍的意志，脫離決定論的束縛，不為因果鎖鏈中的一鏈，而為一個自由的人。接受了義務之法則及自由意志，即足以使我們的生活有價值與意義。自由意志能使我們了解世界是普遍意旨（自由之實現）的工具，並使我們不為這種意旨之盲目的工具，而為其意識的支持者。我們尋常的感官知覺之知識，是完成自由之實用的工具；它給我們以運用意志所必需的阻力，我們若不努力克服之，便不能自由，所以我們須得有一個作為我們奮鬥目標的世界。如果完成自由之義務的命令不能實現，世界就無意義。 因為有了此等思想，費希特的哲學就得了倫理的唯心論之名稱——根據於道德信仰的宇宙觀。我們本來不能由理論的理性來證實自由的、自己決定的實體之卓越——因為理論的理性一定不斷地尋求最後的根據——但是我們之所以承認這種本原為最終的本原，因為其足以滿足我們的道德之本性的要求，而給我們的生活以價值及意義。費希特說：「一個人的哲學之選擇應當因其為何人而定」——即由此出發點而來。一個人若無道德的理想，若不能脫離自然的機械觀，就只能認為自己是一個物，而不能對其自由的自我產生興趣，不能認識並評賞其所未經驗的東西，也不能體驗到自由的自我，因為其從來未曾完成自由。一個人若解放自己，不為感覺之奴隸，而為一個自決者，就認為其自身是一個高出於一切感覺的事物之權力，而不能認為其是一個物。 費希特的思想中另有一線索，依據此線索，自我在其本身中直接地認識其自由的活動。這是唯心論高於獨斷論或唯物論之處。唯心論的對象——自我——呈現於意識中，不像一個經驗的對象，不像一個現象或因果鎖鏈中的一環，而是一個真實的、高於一切經驗的自我本身。自我有一種自由的精神運動之直接的自我意識，但這種意識不是強加於我們身上的，我們必須借自由之行動，以產生於我們本身中。我們若不能有這種運動，就不能了解唯心論的哲學，就不能得到心理世界的真相。獨斷論者否認自由的假定、自我的獨立——這是因為他們不能在其世界中發現這種東西。如果獨斷論者無破綻、不回頭，他們必定是命定論者、唯物論者。我們不能普遍地證明有這種理智的知覺之運動，也不能證明直覺運動是什麼樣。各人必須直接在本身中發現這種運動，不然，他們就永遠不認識這種運動。若我們想對不認識直覺運動的人論證什麼是直覺，就如同對生而盲者解釋色彩是什麼樣子一樣。然而每個人的意識之各方面都有直覺運動的發現，則是可以對任何人說的。凡是認定各種活動由其自身產生出來的，便是默然地訴之於這種直覺。這是費希特的主張：凡有精神活動之處，就有直覺的意識——不管獨斷論者對它注意與否。 費希特又指出唯心論的真理可由經驗來證實。如果唯心論的假設是正當的，而且如果有正當的演繹法，其最後的結果，是一個必然的觀念之系統或經驗之總集。如果哲學的結果不與經驗相符合，哲學必是假的，因為其不能奢望其演繹全體的經驗及以理智的必然運動來解釋之。但唯心論不以經驗為所求之目的；它不注意於所經驗的東西。唯心論的程序只是由基本的觀念來推演其立論，並不顧及其結果如何。費希特雖然這樣說，但事實上，他未嘗不注意於經驗。他叫人由理智之活動中觀察理智，由心理之作用中觀察心理。他的意思是僅僅觀察這些作用，算不了哲學，還須了解這些作用與活動的基礎及目的，而這種了解，只能由邏輯的思想達到。 第五節 外界 費希特以為一切實在皆歸本於自我——自我是萬事萬物，自我之外，便無什麼超脫精神而獨立的物質本身。所以唯心論的問題在於：如何解釋客觀的實體為主觀的東西，如何假定本質或存在是與生命、行動、精神相衝突的。費希特說，這種問題是自我活動的原理之本性限制其自己。例如，我在我的紅、甜、冷之感情中，就經驗著我的限制；它們指出我是有限的；它們強迫把它們本身加諸我。獨斷論者欲解釋這種原始的感情或感覺為物質本身的結果。但據費希特說，這種地方，超越論的解釋不能成功。客觀的世界是自我為自己構建的，因為心有意把意識之純粹主觀的變化施於空間中，或把那些變化構成對象。若無感覺及自我之運動或必然的機能（空間、時間、因果），我們就永遠不能產生我們所知覺的現象世界。什麼東西引起感覺，我們不知道。這個意思不是說我們對於現象界的知識無客觀的確實性。呈現於我們面前的萬象，不是幻象，而是真象。若謂我們以外有獨立存在的物質本身，那就是幻象了。引起這種虛幻的概念的是錯誤的哲學，常識不知道它。你只能承認你所看見的這個世界，你去了解它，並且要依據它去做事。這是批判的唯心論之出發點：我們不能借理論的理性超越意識。我們所能知道的，是自我假定其本身由「非自我」所規定。其之所以如此，不能做理論上的解釋。然而費希特通過實際來解決這個問題。他說我們不能向理性解釋限度的起源，但它們的意義或倫理的價值是完全明了確實的；它們指出我們在萬物之道德的秩序中的固定位置。我們通過它們所認識的東西而有實在，這種實在是與我們有關係的唯一實在。我們的現世界是「我們的義務之感覺的材料」，我們有這些材料，才能實現我們的道德理想。世界是實現我們的目的之手段，所以世界到底是真實或是現象，都不必管。自動的自我需要一個相反的世界，以便在其中能奮鬥，以便在其中能認識其自身及自由，並能完成其自由。自我需要有一個有嚴格規定的世界，受法則支配的世界，以便自由的自我可以依據這些法則實現其目的。自我必須認識其所盼望的東西，不然，合理的、有目的的行為，就成為不可能的了。 第六節 客觀的唯心論 這種見解中很多地方暗示其為主觀的唯心論，所以費希特同時代的許多人亦認為他是主觀的唯心論者。然而費希特的哲學所根據的自我，不是常識上個人的自我，而是純粹的自我、純粹的活動、普遍的理性。他以為絕對的自我與個人的自我是大不相同的。理性高於個人的自我，是個人的自我之條件或邏輯的根基。若無這種理性，我們就不能想到個人的自我。但費希特以為的邏輯的根基，不僅僅是邏輯的根基；絕對的自我也不僅僅是抽象的東西。它是超出個體的實在；它是普遍活動的理性，同樣地寄於萬人之中，個人如果決定它是這樣，便能覺察得出來。高等的自我意識是哲學家的自我意識，是理智的直覺。在此直覺中，自我鑽入其本身中，而認識其自己的活動。這種自我意識超出於空間時間的知覺之上；它再也看不見現象的、因果的秩序，僅見到其自己，認識其自己。由費希特看來，他的哲學之所以有確實性，即由於憑的是自我意識的直覺。自我意識不僅推論出一種原理，或依邏輯的抽象作用來得到原理，而且經驗著原理。這種經驗之意，比康德所承認的經驗之意義寬廣些。費希特在其早年的著作中說這種原理是作用於我們一切人中之普遍的理性，它依普遍的文辭來思想，它認識普遍的真理，而且有普遍的目的或理想。在那個時期，費希特喜歡反駁自然主義，反駁實在的機械論與命定論，而注重一切經驗之唯心論的性質。他未曾詳細地把自我的概念下一個定義。因此，引起一般人將其思想系統誤認為主觀的唯心論，但費希特自始至終都在極力辯護。之後，他更確切地加以解釋，方把他的反駁者所認為的其個人的主觀自我，變成神。 不管這種原理是普遍的理性、絕對的自我或神，都可以認為是普遍的生命程序，而受支配於一切個人的意識之中。我們的外面，還有其他合理的東西，它們既運動於現象的世界之中，也以同樣的方式表現於現象的世界之中；它們指出同樣的生命權利、同樣的普遍理性活動於一切自我之中。「自然」不是個別的自我所創造的，而是主觀方面之普遍的精神本原之現象的表示或反映。普遍生命是真的實在，一切個體的自我是這種實在的現象或結果；它支配一切個體的自我，如同自然法則支配一切個體的自我一樣。所以就費希特假定實在的普遍本原言之，可以說他是一個實在論者。但他不認為這個本原是靜止的實體（或心或物），只認為其是活的、動的、自己決定的精神程序，自己表現於個體的自我中，而為其本性之法則，為其感覺的或現象的生活之共同基礎及思想之必然法則。這種普遍理性使我們生活，使我們思想，使我們運動；我們因之而生活、而思想、而存在。就費希特主張個人的意識以外有實在言之，他未嘗否認有超越心理以外的世界。其實，他的本意是想指出：若無普遍的生命程序，就無個體的意識。然而這種世界並不是一個死東西的世界，要安排於時間、空間、因果的秩序之中；死東西的世界是絕對的原理之人類意識中所啟示的，若無普遍的自我，就不能存在。費希特之主觀的唯心論有客觀的或玄學的唯心論之補充；他自己名之為實在的唯心論。人是普遍的自然之創造物，自然之普遍法則在我們身體中產生思想，並產生意識。因此，自然必是精神，不是別的。 那麼普遍無限的生命原理如何分布於無數個體的自我中呢？費希特想用光線的比喻來說明。光線遇到障礙而分散，進而反映其本源，普遍的生命亦必遇到障礙而反映其自體。普遍無限的生命活動，若不遇到障礙，就不能有意識，不能有自我決定的思想，不能有知識。所以它遇到障礙、受了限制的時候，就認識了其自身。既然普遍的生命是無限量的，就不能盡數耗費於有限的形體中；它必然繼續無限地產生個體自我，並且在此分化的程序中認識其自身。意識似乎發生於普遍的自我之限定，似乎發生於意識產生以前的一種運動，而這種運動我們未曾知道。絕對的自我不知不覺地產生個體的自我，而個體的自我就不知道他們如何產生的了。 然而為何有生命呢？為何生命表現其自身於無數的意識之形式中呢？我們不能認為普遍生命的程序或純粹的活動是無目的的；普遍的生命若不是達到道德的目的之手段，必無意義。自然或非自我的目的亦是如此——亦是實現自我的手段。表現其自身於人類及自然界中，表現於個體的自我及非自我之中的是同一個絕對的自我。世界的生命及世界中的一切個體都是終極的道德目的之顯明的表現；它們若不是達到道德目的的手段，它們就無實在。然而個體的自我能借意志的作用，由現象的狀態，進而得到超感覺的知識，因此，就採取普遍道德的目的為其自己的目的。 所以絕對獨立的自我與有所依賴的個體自我之間有區別。絕對的自我表現於個體的自我中，為行動之純粹的衝動，為道德的目的，為義務的意識，為命令自我克服感覺世界的反抗，為實現絕對的自我所追求的自由理想。我們若明白了我們本身中的純粹活動，就能認識實在的本質；我們若力圖實現我們的道德目的，就力圖實現宇宙的意義——絕對的自我之目的。個體的自我在其本身中所認為的目的，是絕對的自我所表現於萬事萬物中的目的。我們能完成我們的本性強迫我們做的事情；這種普遍意志鼓動了我們的運動，同時，又產生變遷於外界中。 那麼個體的自我有什麼自由呢？個體的自我是絕對的活動之表示；它在理論一方面，由思想與感官知覺之必然的法則所規定；在實用一方面，由普遍的目的所規定。不管個人願意與否，普遍的目的是必須實現其自身於世界中的，感覺世界是要遵循其法則的。但個人有選擇的權利，不管其思想與否——真正的思想，是依賴於意志的活動的。個人又能自決，不管其以普遍的目的為自己的目的與否；自決也就是依賴其自由的選擇。我們或許是普遍的目的之盲目的工具，或許是求善之意識的工具，都屬於我們的抉擇之力。我們一旦自由地選擇了我們的義務，實現普遍的目的，我們就再也不能自由了。我們自己變成了「絕對」的工具，我們的道德生活就決定了。 由此種關係看來，所謂自由之意，是自由之隱然的選擇，是漠然的自由，是意志之突然的發動。費希特由此種見解下一結論：人是善是惡，全由其擇善而行或甘願為感覺之奴隸而定，但唯善能不朽。他又說，障礙與道德的奮鬥是永難克服的；普遍的道德目的永難實現；道德生活不斷向其永遠達不到的善進行，所以世界是不斷變更的。 第七節 道德哲學 費希特的全部思想都帶有道德的觀念；他以康德的無上命令論為起點，以神之普遍的道德目的為終點。我們前面已經說過，他由道德法則演繹經驗世界，以為道德法則命令脫離感覺的支配。除非解脫世界所限定的自然的自我——不自由的狀態——之束縛，否則就不能解脫感覺的束縛。道德法則含有自由之意，自由含有排除障礙之意，而障礙含有感覺的世界之意。道德法則含有繼續奮鬥的生活之意，所以是不朽的；它又是一種普遍的目的或神。道德法則含有宗教的信仰之意，無宗教的信仰，則無意義。信仰給予那似乎是虛幻的東西以確實性，這種信仰是意志的抉擇——願意信仰。良心是真理及信心的基礎。 道德目的實現自己於世界中；自然與人都是實現善的工具。所以人的職務在於盡其本分；有意地實現至善，而注視於普遍的道德目的。我們的良心命令我們不為感覺的奴隸，不為一個物，而為一個人。然而我們若無知識，終不能脫離自然的決定，且不能有所作為於自然之上，所以人必須尋求知識，是為了實現道德的目的，並非圖滿足好奇之心理。所以人之本分在於了解其所作為，若未了解其所作為，不要行動。人的行動須出自自己的信心，絕不要出自權威的強迫。自由的命令是命令人運用其理性，命令人了解良心所指示的目的。良心命令為本分之目的而盡本分；這種命令含有實現目的之意；良心指示我們的目的應該是什麼。我們不是因為某種東西是我們的目的而這樣做，而是因為我們應該這樣做才是一種目的，所以良心是不會失敗的。在各種具體的情形中，它要常常告訴我們如何去做。費希特以為道德不僅由善意構成——崇拜道德法則是不夠的——而且善意必須表現於行動中，必須設法克服自然的障礙。道德是鬥爭，然而與自然鬥爭並不是消滅自然，而是使其適應人的道德目的。自然能夠用作理性目的的適當工具。因此自然物、財產、各項職業及事業之道德的意義，皆可用以實現普遍的道德目的。既然道德的生活不是一種孤立的個人生活，而是一種共同生活，那麼每個人必須認為其是社會上的一分子，唯有為共同的福利而犧牲個人的利益，方能實現最終的目的。每個人必須依據其良心的命令在世界中自由地選擇其行為的正當範圍。然而欲達此目的，必須正當地選擇其需要的教育。為了有良心，個人不可不有教育；若無教育則不知道其本分之所在，也不知道本分之意義。 每個人在社會上都有其特別的地位，為全體人類工作。同樣的道理，各民族在文化上亦有其特別的地位，為人類爭自由，盡其特別的力量。費希特在他的《對德意志民族的講演》中力言德國統一的理想；他說德國的使命在於保持其國家的獨立，在於執哲學界之牛耳，在於建設一個有個人自由的國家，在於建設一個世界上未曾有過的正義的國家，以實現萬人平等的自由。又說人類的要務在於團結一致，成為一個統一的團體——各個國家的普遍聯邦，把各時代各民族所貢獻的文化散播於全球。 然而世俗的目的不是至高的目的；我們提高世俗的人類目的是達到普遍目的的手段；精神世界的實現方能給現象的世界以意義及價值。人是兩種世界的人民：若不能為現世工作，就不能為來世工作。我們為來世工作，在於有善意。我們根據善意而行，以感動神，又由神來感動其他的鬼神。良心的命令是神在我們心中的命令：精神世界由良心來達於我們，我們由意志來達於精神世界，而對它有所作為。神是精神世界與我們人類之間的媒介。我們認識別人的行為，尊重別人的行為，是借良心之聲，而良心之聲是神之聲。我們信仰感覺世界的真理，不過是信仰在此感覺世界中忠實地盡義務，可以進一步提高自由與道德的生活。 人民和睦，並絕對地控制自然之國家，不是為了國家之目的而有的國家，而是一個偉大的自由的道德社會。人類必須自己創造這種理想，實現這種理想。我們現今的生活是偉大的道德社會之一部分。這個偉大的道德社會之根本法則，對於個人來說並不新奇，不過是出自個人的道德意志；對於社會來說也不新奇，不過是出自社會的道德意志。 「我不曉得我完全的天職。我應該如何，我將如何，非我的思想所能及。但我確實知道我隨時應做之事：我應該發揮我的理智，而且應該取得知識，以便擴大我的義務範圍。我應該認定自己——精神的與肉體的——不過是達到義務之目的的手段。我所能注意的是為人類謀合理的進步，進而增進理性與道德。我認定自己是達到合理目的的手段，因此我敬愛自己。世上所有的事情，我都以此目的為準繩而測度之。我的全部人格都集中於此目標之探索上。我在此最高的善與智的世界中，探討其計劃而實行之，不致有錯誤。我在此信心之下，安心而樂業。」 第二章 謝林 第一節 新唯心論與浪漫主義 費希特的哲學記述了當時的各種思潮而欲納之於一個潮流中。他與啟蒙時期的態度相同，反對教權與陳訓，而謀宇宙之合理的解釋。他高唱自由的人格、人類的權利、文化與進步，要求科學、哲學、宗教、教育、普通人生之改革：這是他所完全表示出來的近代精神。他對於德國統一的熱烈呼號及其根據平等與正義建立國家的理想，表達了受絕對的專制與拿破崙戰爭壓迫的人民的呼聲。其以精神為實體的中心本原，並拯救被機械論所束縛的人們，是他希望宇宙是可以理解的，是等同於人類理想的。他認同新觀念論、新唯心論，與德國文學界的大師勒興、赫爾德及歌德諸人，認為實在是道德目的所領導的進化中之動的歷程。他認同當時古典的與浪漫的詩人及信仰哲學家——康德——以為活的宇宙非科學的範疇所能捉摸。他和歌德一樣，以為宇宙是有機的，千頭萬緒中有一個統一；他和雅各比一樣，以為宇宙只能由直覺來認識，因為精神只對精神說話。費希特思想中反理性論的及神秘的色彩，引起了施萊格爾、蒂克與諾瓦利斯等浪漫派詩人的注意。新觀念論中的其他方面如主觀主義、歷史的解釋、德國文化的特異等概念，都是他們所注重的。然而他們過於誇大此類特徵：理性退居感情之後，而情感主義就大得其勢。費希特的直覺論就變成了詩人之神聖的洞察，理性與道德的自我就轉變為浪漫的、神秘的、衝動的、個人主義的自我。於是把「自然」解釋為類似於這樣的自我，而被認為是神秘人格的勢力之軀殼，歷史則以傳說及由過去產生來統治現在的神權為根據。 謝林受了這些思潮的影響，其中受新觀念論與詩人的浪漫主義的影響尤甚。他也愛好斯賓諾莎的哲學，以及受到了批判哲學的影響而盛行於德國的自然科學之運動。謝林年輕時，尚未離開杜賓根神學研究所時，即以善於解釋費希特的哲學而聞名；數年後，以自然哲學來補充費希特的哲學，不僅引起了浪漫派及歌德的愛好，而且引起了德國許多自然科學家的愛好。 謝林生於1775年，1790年至1795年，在杜賓根大學研究所中學習哲學與神學。在萊比錫做兩個學生的私人教師，兩年後，在萊比錫大學中研究數學、物理學及醫學；1798年，成為耶拿大學的教授。他在此處與浪漫派的奧古斯特及施萊格爾親近，而且發表了其燦爛的著作。他曾在維爾茨堡（1803年—1806年）、慕尼黑（1806年—1820年）、埃朗根（1820年—1827年）各大學中工作過，重建慕尼黑大學後，又在其中做哲學教授（1827年—1841年），最後，柏林大學聘請其為教授，以抵抗黑格爾的哲學，但少有成功。他死於1854年。 謝林的早年時期，在詳述費希特的哲學，著有《自然哲學的觀念》（1797年）、《世界精神論》（1798年）、《先驗觀念論》（1800年）。他的第二時期，受布魯諾及斯賓諾莎的影響，認為自然與精神是高等本原的兩面；這是他的同一哲學，而表現於1802年所刊發的《布魯諾》及同年所刊發的《研究法》中。他的第三時期，發揮其所稱的積極哲學——啟示與神話的哲學——與雅各布·波墨的主張相似。宇宙被視為神之墮落。宇宙的歷史意義，可於啟示與神話之混沌的發端中求得，由此發端中可以看出人由神而來的原始痕跡。這一時期的著作，除了關於人類的自由這一部著作之外，都是他死後刊發的。 第二節 自然哲學 謝林醉心於新觀念論，以精神來解釋經驗的世界。然而他不滿意費希特的自然觀。費希特以為自然是個人意識中絕對的自我之產生品、意志的障礙物或刺激物——「自然是我們義務的材料」。謝林不認同此種見解，他進一步提出了客觀的觀念論與泛神論，如費希特之所為；認識論上純粹的自我變為玄學上絕對的自我。如果實在本質上是一個活的、由自己決定的程序，類似於人類的精神，則自然不能認為是意志表面的障礙物或一個死的機械的秩序。我們之所以能了解自然，是因為自然與我們親密，因為自然是一種動的精神之表示，自然中有生命、理性與目的。然而理性不一定是自覺的理智；謝林與浪漫派詩人及信仰哲學家一樣，擴大了精神、心理或理性的概念，以便涵蓋那表現於有機界、無機界及哲學家之最高等的自我意識中無意識的、本能的、目的的勢力。無意識的自然與有意識的精神，俱有純粹的活動、自己決定的能力。實體完全是活動、生命、意志。萬物之絕對的根源是創造的能力，是絕對的意志或自我，是無所不在的世界精神，萬物由之而生，因之而存。理想與實在、思想與本質，在根本上都是相同的，都是表現於自覺意識的心理中的創造能力，此種能力不知不覺地作用於感官知覺中、動物的本能中、有機物的生成中、化學的作用中、礦物的結晶中、電氣的現象中、萬有引力中；所有這些東西中，都有生命與理性。構成並運作我們身體之盲目的、無意識的衝動，逐漸認識本身，而變成純粹的精神與純粹的自我意識。普遍的自我表現於我們的自我及其他無數的自我中，在心靈中認識自己。因為我們的基礎建立在普遍的自我上，故是真實的；我們絕不是獨立的個人；絕對的獨立是一種幻想。 謝林以為自然是可見的精神，精神是不可見的自然。這種思想鼓動了浪漫派的想像，致使新詩人以為世界具有生命與精神，具有愛的同情，不像死的機械一樣。 然而自然與精神、本質與思想，並不如斯賓諾莎的主張，為絕對並行的兩面，而是「絕對」精神之進化中的各階段。「絕對」自行發展，有一種歷史；它是一種進化的程序，其最高的目標是自我意識。普遍的自我由黑暗而進至光明，恰如我們自身由無意識或半意識而至明顯的自我意識一樣，然而依然是同樣的自我。一組物體的順序自無生命的自然，漸進至人類，其逐漸的程序，顯然表示了一種創造力，逐漸地進化為完全的自由。自然之死的、無意識的產生物，是一種未成熟的理智，但其現象不知不覺地顯出理性的蹤跡。自然在人類中達到其最高的目的——自我意識。由此，精神與自然表示其為本來的相同。所以，最完備的自然學說，是自然的法則可以變為思想與知覺的法則，在這法則中，整個自然可以化為理智。 所以無論以自然為研究的起點，還是以精神為研究的起點，都是無關緊要的；到底是自然變成理智，還是理智變成自然，也是無關緊要的。實在的原理與知識的原理是相同的；知識如何是可能的，世界如何是可能的，都依據相同的條件與法則來解決。其結論都是相同的。研究自我意識發展的各階段，就等同於研究自顯於自然中絕對的原理之發展的各階段。「一切性質都是感覺，一切物體都是自然的知覺；自然是一團凝結的理智」。 萬物中有同樣的法則：萬物的根本原理之運動，皆依據相同的法則。這種根本原理的運動是膨脹與收縮的程序。它發掘潛伏於其本身中的東西，使其本身客觀化，轉而豐富並擴大其本身。自然在自我意識中，表現其本身為主觀與客觀，在其表現的歷程中分化，並認識其本身。自然的各種勢力，在根本上是相同的；熱、光、磁、電、有機物與無機物，是同樣原理的各階段。各種不同的有機體中有一貫之處；它們是由同樣的組織本原產生出來的，不過其程度上有差異而已。自然中所產生的萬物，由創造的精神來統一，其各部分是全體的一部分；人是其最高等的產生品，其目的在於實現自我意識。 謝林想推論自然發展中必然的各階段，如同費希特想指出精神進化中邏輯的各階段。他與他以前的赫爾德、費希特及以後的黑格爾一樣，在世界中尋求辯證的程序，這種程序中有正反相對的兩種活動，調和成最高等的綜合。他名此為三重法：行動隨反動而來；調和或綜合由相反而來，又在時間的無限運動中分解。所以自然中不能有死的、靜的實體，不變的原子，亦無完全靜止的東西，無絕對的固體，亦無絕對的液體，唯有二者的結合。謝林運用此種思想於有機界與無機界。這種法則表現於吸力、抗力、引力中，磁氣、電氣、化學中，感性、感應、再現中。我們不再說它的詩意與科學的混合、幻想與邏輯的相依；它的基本觀念是以為自然是一種動的進化，這是當時流行的思想。 自然有生命、有法則、有理性、有目的，所以我們能了解之。它是我們的骨髓之骨髓，肌肉之肌肉。謝林與費希特一樣，排斥舊的不變的靜止的實體之概念，而主張動的觀念，普遍的生命之觀念，進化之活的、創造的、有目的的本原之觀念，由無意識而進化至有意識，其最終的目的在於人類之自我意識的理性。他反對數學物理的自然觀，而代之以目的論的自然觀，或以無意識的目的論調和機械論與舊的目的論。在低級階段中，「絕對」之行動似有有意識的目的，其行動雖然看似無意旨，但不是由外面強迫其作機械的運動。如果觀察者不僅觀察萬物之表面的變化及階段，而且由其內面觀察，就能發現萬物的衝動不是出自萬物之表面的強迫，而是出自萬物之內面的強迫，知道萬物的運動出於其自己的意志，而自知其所嚮往。 謝林的自然哲學中多含有荒誕的言論、大膽的論斷、虛妄的類推、巧妙的比喻，以代替論證與事實。他想把自然納於邏輯的穿鑿附會中，而不注意細微之處。然而他引起了自然研究的興趣，緩和了片面的機械論，激活了德國思想界所固有的尋求哲學統一的本能，而且高唱運動的進化的實在論，至今日還很流行。 第三節 精神哲學 謝林的精神哲學詳載於其《先驗的觀念論》中，其依傍費希特的哲學，是顯然明了的，此處毋庸贅述。他的精神哲學是追蹤自我意識之發展的各個階段，由原始的感覺至創造的想像，由創造的想像至反省的思想，由反省的思想至意志之絕對的作用。因為所有生命的形式中都有同樣的原理，作用於一切生命形式中，所以我們可以希望各種精神活動，都與自然活動相符合，自然中的種種勢力，繼續作用於人類意識中。其所用的方法與費希特所用的相同，除非絕對的自我或勢力限定其無限的活動，並創造出一個現象的世界，否則不能有有限的自我；若無這種現象的世界，自我就不能完成其自我意識與自由。客觀界是絕對理性的產品，它產生每個人的感官知覺、思想之必然的範疇及自我意識。自我意識及自由的另一產品，是社會與有組織的國家中的生活。孤獨的自我不能有真實的世界之思想，所以不能有自由的意識。在無意識的普遍理性所表示的國家中，生來就有的自私衝動由普遍的意志來限制；個人是不知不覺就社會化了的，而且是預備走向高尚的道德階段的，在這個程序中，其正當的行為是有意的，不是出自強迫的。自我意識發展到最高階段，是達到藝術。創造的藝術家模仿自然之創造的運動，而認識自然，認識「絕對」的活動；在藝術的創造中，「絕對」認識其自己的創造力。藝術是人類最高貴的機能（但費希特以為道德是人類最高貴的機能），這種見解是德國文學的黃金時代及政治衰落時代的流行意見。 第四節 邏輯與直覺 謝林的哲學是一種泛神論，認為宇宙是一個活的進化的組織，是一個有機體，其各部分在全體中有固定的位置。就這個意思來說，主觀與客觀、法式與物質、理想與實在，是一而不分的，一就是多，多就是一；恰如一個有機體，部分不能離開全體，全體不能離開部分，二者如果分離，就不能了解。精神生活中亦有這種千頭萬緒的一致。在認識的運動中，知者與被知者是一而不分的。 然而此說如何證實呢？行動、生命或意志，是萬物的本原，而且如謝林所說，它們經過進化的各階段，我們有什麼保證呢？謝林的答案尚不一致。有時候，他說因為世界是完全合理的，所以它是自明的，理性能了解之，我們能在思想中構成之。而且世界的歷史中既然有邏輯，我們就能在思想中重演進化之必然的各階段。謝林的理想在於產生知識之有機的組織，在此知識的組織中，各判斷有其正當的位置，其真理依賴於別的判斷及全體系統。關於此點，他效仿斯賓諾莎，運用幾何學的方法，以使其哲學有邏輯的論證。他雖然想由「絕對」的概念與目的推演心理與自然之進化的各階段，但他未嘗堅定不移地相信他的學說能建築在先天的普遍必然的假設上。據他說，哲學不能證實唯心論，與其不能證實獨斷論或唯物論相仿；一個人的宇宙觀是他的自由選擇。證實自由或創造的原理之實在的唯一方法，是自由之自決的東西本身。當我們以為自由是我們的理想時，我們就是在堅持絕對創造的精神之實在，因為如果世界僅僅是物質，則爭自由，便無意義，信仰這種理想，即信仰精神世界。想自由，便是認為世界是唯心論的。還有一種論證，費希特曾經用過，那種論證是：自由的東西可以認識自由是什麼東西，並且了解唯心論。我們只能由哲學家所特有的理智的直覺，來認識自由或絕對。自然中活的、動的成分——實在之內在的意義——不能用科學上的時間、空間及因果等範疇捉摸之。謝林說，概念中所描述的是靜止的，所以只有有限感覺的事物之概念。運動的概念不是運動本身，若無知覺，就不能認識運動是什麼。然而自由只能由自由知道，活動只能由活動知道。自然科學與常識把萬物作靜的觀察，只能認識其實質；哲學在其變化中觀察之，而且注意其活的、動的成分。自然科學與常識從萬物的外面觀察之，並把萬物拆散了；但哲學家須由萬物的內部來認識萬物。我們若說直覺給我們以本原，使我們能構建一種合理的世界觀，也許能調和謝林思想中理性論與直覺論的思潮。 謝林生活的時代，是詩與藝術達於高潮的時代，他受到當時這種思潮的影響，遂認為直覺是一種藝術的直覺。開始，他認為自我意識或純粹的自我、反省是絕對的目標，是心理與生命進化的最高等成就，而且認為這種情形只能由哲學家的直覺來認識。之後，他認為宇宙是一件藝術品，是「絕對」實現其目的於宇宙的創造中。所以人類的最高機能是藝術，而不是哲學的知識。在藝術作品中，主觀與客觀、理想與實現、法式與物質、精神與自然、自由與必然，是一而不分的。在藝術作品中，哲學家所尋求的調和可以得到。自然本身是一首大詩，它的神秘由藝術表現出來。創造的藝術家創造藝術品，以實現其理想，恰如自然之創造，由此而知自然的工作，所以美是直覺世界的絕對模型，是哲學的真髓。哲學家如同一個天才的藝術家，必須有認識宇宙之調和及一致的心能。美術的直覺是絕對的認識。美術的概念近似於有機的概念，有時，謝林認之為理智的直覺。「認識萬物的全體，個體中的共相，千頭萬緒中的一致，七零八亂中的齊一」之心能，即此直覺。謝林明白地主張直覺中無任何神秘的東西；但是若無力來超越經驗之孤立的材料，由實體的外面進入實體的內面，就不能成為哲學家。 此種思想與科學之邏輯數學的方法正好相反；德國文學與德國唯心論的哲學皆擁護之。歌德對於自然、人生及美術的全部思想，都建立於有機的或目的論的概念上；他亦以為認識部分中的全體、具體的實在中之法式的能力，是思想家及詩人的最高才能。 謝林的哲學發展到極點，成為宗教的神秘論。他把世界看作是神之墮落；人之目的在於返歸神；這只能由神秘的直覺達到，在神秘的直覺中，心靈剷除其自私，而沉淪於「絕對」中。總之，謝林以為絕對是精神與自然、無限與有限的統一或結合，以為理想在思想家的自我意識中、自由意志的行動中、美術的創造中或宗教的感情中，由直覺來達於此本原的知識。 第三章 施萊爾馬赫 第一節 宗教哲學 施萊爾馬赫富有深厚的宗教感情及顯明的理智才能。宗教是他思想的中心。他的問題在於發揮實在的概念，以滿足理智與心意。康德、雅各比、費希特及謝林等人的思想及當時盛行於德國之斯賓諾莎哲學的風尚，是當時哲學界的大運動，他不能不注意之。當時的浪漫主義，他也不能不注意。他同浪漫派的許多代表很友好，因此他們的神秘主義滲入他的宗教本性中。他研究希臘的唯心論，尤其是柏拉圖的觀念論——他把柏拉圖的著作譯成德文——供給了他的宇宙觀以材料。施萊爾馬赫顯然受到了這些知識運動的影響。他自命為哲學中的樂道者，其實，他屬於折中派。他的折中論是獨立的、創作的，內中雜糅有當時文化中他認為足以滿足他的道德與宗教的需要之元素。他的根本目的在於建立新教的神學。他之所以建構於宗教思想上，以及得到新神學之建立者的頭銜，是因為他了解並欣賞當時的理智生活。 施萊爾馬赫1768年生於布雷斯勞，他的教育中有一部分得自虔敬宗教派的學校中。他受到新批判哲學的影響，繼續在哈雷大學研究哲學與神學（1787年—1790年）。1809年，在柏林三一教會中充當牧師；1810年，擔任柏林大學的神學教授，至1834年，死於其職。在柏林，他受到浪漫派領袖的影響，但未極端地信從那些學說。他雖然以神學家聞名，但也以哲學史家聞名。 第二節 知識與信仰 施萊爾馬赫排斥費希特的唯心論，因為費希特欲從自我推演出一切實在，而假定一個真實世界的存在。我們須推想一切思想與本質皆有一個超越的本源；一切個體的根源皆在一個原理中，這個原理是同一的原理，一切差異與反對皆可於其中消滅。我們知道萬物的真象，不只是知道萬物的現象，如康德所想的。但由於我們的思想之知覺的性質，我們不能充分地認識萬物的本源。因為思想運用於相反的各方面，所以思想絕不能實現其絕對的同一。問題在於認識絕對的原理，認識思想與本質的同一——神；而此同一中含有合理的知識之可能。同一原理雖然不能完全實現，但可以近似地實現；概念的思想雖然免不了差異與反對；但根本的原理無差異與反對。所以哲學不是科學，是認識論，是思想術或辯證法。哲學是社會的或共同的思想之結果，指示我們逼近目的的方法。我們不能依據康德的教訓，由實踐理性充分地認識神。施萊爾馬赫的真理標準在其神的概念中；他的知識論建築於其上，以為人類理智有分離事物的習慣，不能捉摸神聖的自然之同一。 我們只能於宗教的感情或神聖的直覺中實現理想。我們在宗教的感情中直接與神交流。思想與本質的同一——神，在自我意識中，可以直接經驗到，但不能以概念的術語來表明。宗教是對於絕對世界之絕對服從的感情。有限的東西，是無限的，其存在有賴於無限；暫時的東西是永久的，其存在有賴於永久：這是直接明了的。施萊爾馬赫反對啟蒙時期具有神學的論證之淺陋的合理論，也反對正統派以神為司賞罰者之功利的見地，並排斥康德與費希特根據道德來立論的宗教。據他說，宗教不是由理論的教條構成的，亦不是由崇拜的運動及道德的行為構成的。因為神是不能認識的，所以神學必是宗教感情的學說；其職務在於闡明宗教感情的含義。 第三節 神的世界及個人 施萊爾馬赫的神學是斯賓諾莎的哲學與唯心論的結合，這是德國19世紀初期所盛行的。絕對是有機的，類似於人類的心理，是思想與本質的同一，是七零八碎中的齊一。施萊爾馬赫本來未曾堅定地發揮斯賓諾莎的思想，但有意綜合他的泛神論與二元論。施萊爾馬赫認為神與世界是一而不分的，但萬物不是無本質的形式，世界有相對的獨立。合法的宇宙論必須肯定神與世界之不可分開。神離開世界就不能存在，世界離開神亦不能存在。但神與世界之間亦不可不加以區別，神是無空間時間的統一體，世界是有空間時間的複合體。 我們不可給神以人格，如果給了，就是神有限了。我們也不可認為神有無限的思想與意志，因為思想與意志是互相衝突的，一切思想與意志本性上皆是有限的。神是普遍的創造力，是一切生命的本源。赫爾德、歌德、費希特、謝林對於斯賓諾莎的實體皆作這樣的解釋。 個人對於「絕對」的關係，在於保持個人的自由與獨立。個體的自我，是自我決定的原理。自由之意是每個人的才能與天賦之自然的發展。但個人的自我，似乎埋沒於普遍的實體之中，而為宇宙的一員了，其個性必與宇宙相符合。然而各個體的自我有其特殊的才能或天賦，在萬物的全體中，必有其一定的位置；所以必須表現其個性，以便於實現全體的本性。施萊爾馬赫對於人格所給的最高價值，與他對於自我發展及自我表現之堅固的主張，是德國思想界浪漫思潮的特色。阻止他埋沒人類的心靈於普遍的實體中，並發展其個人主義的倫理學的，即此種個人主義的思潮。他不認同康德之嚴肅的道德論及理性與自然的二元論。若不把主觀的意志與客觀的意志結合於原始自然的意志中，這種二元論永遠不能相通。 自然與人類，都有理性與意志。道德是已經表現於自然界下等物體中精神的高等發展，內含於自然中的理性是與人類所有的理性相同的。自然法則與道德法則之間，沒有不可調和的衝突。理想不是破壞下等的衝動，而是發展全體調和中個人所特有的本性。每個人的行為之道德的價值，在其特異處，所以特異的人要發揮其特性。縱使在宗教中，每個人亦須自由地用其特異的方法，發揮其特異的本性。這種主張不可認為是自私的個人主義，因為據施萊爾馬赫說，認識到自己人格的價值的同時，須認識到別人的價值。普遍的意義是自己完成之最高等的條件。所有的道德生活，都是社會生活，是尊敬人道之特異的人類社會生活。每個人愈類似於宇宙，愈能與別人交流，萬眾之統一愈能完成；超越於自己之上，即達於真正的不朽與永久的唯一途徑。然而光照個人的全部生活，而使其全部生活統一的，為宗教的感情。人在此虔敬的感情中，可以認為其欲成為一個特異的人格，其方法是與宇宙的行動相調和。宗教認為世界上的一切事情是神之行為。人格的不滅是不成問題的；宗教的不滅是無限；此所謂不滅，是時間上的永久。 第四章 黑格爾 第一節 黑格爾及其前輩 費希特與謝林都是以康德的假定為出發點的。他們以心為知識的原理；一切哲學，最後都是心理哲學，其中法式與範疇是最重要的事實。二人都承認動的實在論，都以理想的原理為活動的過程。二人雖然都有浪漫派的傾向，但都用邏輯的方法指出經驗所不可缺少的條件，來解釋經驗世界。我們已經知道謝林曾經修改過費希特早年的主張，至少也修改了幾個重要之處。我們可以說，到了謝林，哲學又變成了玄學，自然與精神被認為表現於有機界與無機界、個人生活與社會生活、歷史科學與美術中絕對原理之進化中進步的階段。批評的認識論上的結果應用於本體論上：思想之必然的法式也被認為是本體之必然的法式。謝林的思想中，自然占一重要位置，無意識的程序不僅作用於無生物界，而且作用於歷史社會及人心中。謝林早年的著作中所用的嚴整的邏輯方法，之後逐漸改變了；美術的直覺變成了知識的機關，美術的理想變成了人類發展的目標。 黑格爾 黑格爾的哲學建立於費希特與謝林所建立的基礎之上。他認同費希特注重邏輯的方法及謝林視邏輯與本體論或玄學為一體的主張，也認同他們二人認為實在是活的進化程序的主張。他亦認為自然與理性或精神是一樣的，只不過視自然附屬於理性而已。他認為本質與理性是同一的。作用於理性中的程序，無論何處都有之；所以他認為凡是真實的，都是合理的，凡是合理的，都是真實的。所以自然與歷史中都有邏輯，而宇宙其實是一個邏輯的系統。然而「絕對」不是如謝林所說的無差別的絕對（如凡牛皆是黑的），而是理性本身。「絕對」不是斯賓諾莎所說的一種實體，不是生命、程序、進化、意識及知識的主體。一切運動與生命，不過是無意識的思想罷了；它們都遵循思想的法則；所以自然中法則愈多，其活動癒合理。發展的「絕對」所嚮往的目標是自我意識；全部程序的意義在於其最高等的進化：在於實現真與美，在於實現認識宇宙的意義及目的並把其自身認為是宇宙的目的之精神。 黑格爾於1770年生於斯圖加特，1788年與1793年之間，在杜賓根大學學習哲學與神學；1794年至1801年之間，在瑞士及法蘭克福做私人教師。1801年，他自薦於耶拿大學；1805年，在其中擔任教授；1806年，耶拿戰爭後，他被迫辭職。1806年至1808年之間，他擔任《班貝格新聞報》的編輯；1808至1816年之間，他擔任紐倫堡中學的主任。擔任中學主任後，海德堡大學聘請他為哲學教授，後又擔任柏林大學的哲學教授，在那裡產生了很大影響，而且得到了許多信徒；1831年，他死於霍亂。 第二節 哲學問題 據黑格爾說，哲學的任務在於認識自然及全部經驗界，研究並了解其中的理性，這種認識不是認識其表面的、一時的、偶然的法式，而是認識其永久的本質：調和與法則。萬物皆有一個意義，世界中的一切程序皆是合理的：太陽系統是一個合理的秩序，有機體是合理的、有目的的、充滿意義的。因為實在是合理的，是思想的必然程序，是邏輯的程序，所以實在只能由思想知道。而哲學的任務即在於了解理性作用所依據的必然法則，所以邏輯與玄學是一體的。但世界不是靜的，而是動的，繼續前進的；理性或思想亦如此；真概念亦是動的程序，進化的程序。在進化中，有些東西開始是未發展的、不分化的、同質的、抽象的，因而成為衝突矛盾的形式，之後逐漸進化發展，最終成為統一的、具體的、完整的東西。換言之，我們所由出發之無定的、抽象的根基，逐漸變成有定的、具體的實在，其中一切差異與反對，俱調和而成一個整體。在進化的程序中，較高的階段是較低的階段之實現，是較低的階段所嚮往的目的，由此意而言，較高的階段是較低的階段之目的、意義、真理。開始低等階級中所蘊含的，現在顯現於高等階段中。在進化的程序中，各階段都是承前啟後的，各階段都是其前一階段的結果，後一階段的原因。然而低等階段進入高等階段，為高等階段所否定，不是其低等階段中的原型，不過還保持在高等階段中。這些觀念黑格爾以「止揚」二字來表示，而由這一方面轉到其相反方面的程序，他叫作辯證的程序。 黑格爾說矛盾是一切生命及運動的根源，萬物都是矛盾的，矛盾的原理支配世界，即依據上述原理而來。萬物皆欲變化，皆欲轉到其相反的方面。萬物的種子中皆有變成其他東西的衝動，皆欲牴牾自己，超越自己。若無矛盾，就無生活、無運動、無生長、無進步；萬物皆成為死的、靜的。然而矛盾並不是宇宙的全體；自然不終止於矛盾，而力圖克服矛盾。萬物向其相反的方面移動，本來是實，但這種運動繼續進行，終至克服反對，調和反對，而變成統一的全體之部分。相反是與其相反的方面相反，並不是與統一的全體相反。單就相反的部分言之，是無意義與價值的，須就其為全體之部分言之，而後方有意義與價值。相反是事物的概念，或理性與目的的表現。事物為了實現其目的或概念，克服其本質與概念間的矛盾，以及現在與過去間的矛盾。自然力圖克服其物質的東西，解脫其現象的障礙，實現其真實的本質，以圖達到不滅，即為其例。 再者，宇宙是一種進化程序，其之所以進化，是想實現其目的。這是有機體的宇宙觀，或目的論的宇宙觀。黑格爾說完全的有機體是實現其目的、法式或概念；換言之，是實現有機體的真理。進化中最重要的，不僅是其開始所有的東西，而且是其最後的目的所在的東西。真理雖然在全體中，但全體之實現，乃在進化的程序完成之後。全體最後的目的之所在，就是真理之所在。由此我們可以說絕對在根本上是一種結果；然而這種結果不是完整的全體；經過全部進化程序的結果，始得為真正的全體。一種東西不消滅於其目的中，而消滅於其完成中。 所以哲學應該注意於各種結果，必須指出這個結果由那個結果產生出來的方法。這種運動隱然地發生於自然及歷史中（如謝林所說的）。然而思想家能夠認識這種程序，並可以描述這種程序，重複地思索各種概念。他們若抓住了世界的理想，認識了世界的意義，了解了普遍的動的理性之作用、範疇、概念，就是得到了最高等的知識。他們的腦子中概念的本性，是與宇宙的概念相同的。他們的心理中概念之辯證的進化，是與客觀的世界之進化相符的；主觀的思想之範疇，是與宇宙的範疇相同的；思想與本質是同樣的。 第三節 辯證法 如果哲學的目的在於探討萬物的本性，在於闡明實在的本質、根由、目的，其方法亦必須與其目的相適合。哲學的方法必須重生合理的程序，或在世界中演化理性的程序。這種目的非天才的直覺或類似的神秘方法所能達到的；除了嚴密的思想之外，無其他方法。哲學是康德所說的概念的知識。但黑格爾說抽象的概念不能儘量表現實在的真象；實在是動的程序，辯證的程序，抽象的概念不能切切實實地表現之，因為抽象的概念只能表現一小部分。實在時而是這，時而是那；由此言之，實體充滿了矛盾與相反。植物之有發芽、開花、凋落，人之有少年、成年、老年，即是其例。我們若想對一件事物下正當的判斷，須得說出其全體的真理，指出其一切矛盾，並說明其如何調和及如何維持於有條理的全體之中。尋常抽象的思想，把萬物視作孤立的，而認為其是各種真的實在，並討論其特殊的現象及其本身的矛盾。理智只有區別、反對、關聯等作用，此外，無其他的作用；它不能認識相反中的一致，不能了解萬物的生命及內在的目的；所以理智只能驚異於動物的本性及其工作。理智輕視思辨的方法，但絕不能捉摸明白生命。萬物的種種關係若被抹殺，則其種種矛盾便是無意義的現象了。萬物的種種矛盾是一個有機連貫的系統之部分，或者（如黑格爾所說）萬物只在「觀念」中有真理，因為「觀念」是唯一的真實在。「觀念」滲透於全體中及全體之諸部分中；一切個體在此統一中，都有其實在。統觀萬物，調和反對的活動，是心之最高等的機能，然而這種機能，不能無理智。這兩種機能是並行的。 所以思想宜從最簡單的、抽象的、空虛的概念開始，進而至於比較複雜的、具體的、豐富的概念。黑格爾名此方法為辯證法，這種方法，康德的著作中已有了，而且費希特與謝林也用過，他們認為其中有三個階段。先由一個抽象的普遍概念（正）起；其次，由此概念產生一個矛盾的概念（反）；最後調和此矛盾的兩個概念，而成為此兩個概念的統一（合）。例如巴門尼德說實體是不變的，赫拉克利特說實體是不停變化的，原子論者說二者皆非，實際上有些東西是不變的，有些是變的。然而新概念又暗示新問題與新矛盾，又須用別的概念來解決。這種辯證的程序，因為實在之進化而繼續前進，一直達到最後的無矛盾的概念。然而沒有一個單獨的概念（縱使是最高等的），能代表全體的真理；所有的概念只是部分的真理；真理或知識是由全部的概念構成的。真理與合理的實在本身一樣，是一個活的邏輯的程序。 換言之，一種思想必定引起一種相反的思想，與此相反的思想結合起來，而成為另一種思想。這種辯證的運動是思想之邏輯的自身發展。黑格爾似乎是說思想或概念是自身思想；思想自身中有內在的必然性，它們如同一個正在生長的有機體，發揮其心能，而變成一個具體的有機的全體。所以一切思想家應該讓其思想遵循其邏輯的程序——辯證的程序。因為思想之邏輯的程序如進行得適當，即同於宇宙的程序，可以是萬物本身發展的結果。依據這種方法，我們能夠想到神之思想。 第四節 思想與實在 辯證的思想是一種研究動的、活的、有機的東西之程序，是調和差異之程序。哲學的概念是一切差異之有機的調和，是諸部分的渾一體，是一個統一而無差別的全部。當黑格爾說具體普遍的概念是一切差異衝突之綜合時，即想指出思想及實在的性質。實在是浪漫派所說的類似於生命與心的活動實在。實在不是抽象的理智所能捉摸的，因為抽象的理智只能捉摸實在的普通現象，它切割實在，而忽略其有機的性格。然而實在亦不能由神秘的感情、藝術的直覺或僥倖的猜想捉摸到。實在是一個合理的程序，有意義，而且是可思想的。實在不是一個絕對無意義的偶然發現物，而是一個有秩序的進化。由它的結果可以認識它，就它所完成的目的來看，其表面的衝突與矛盾是有意義的、能調和的。我們想把實在分為本質與現象、實質與屬性、力與其表現、無限與有限、心與物、內與外、神與世界——這是不能成功的，是虛偽的區分，任意的抽繹。自然無核心、無皮殼：本質即現象，內即外，心即物，神即宇宙。 因此實在是一個進化之邏輯的程序。它是一種精神的程序，所以我們能由本身所經驗的來了解之。但我們要記著，它不是特殊的觀念，不是經驗的或心理的內容，使我們得到這種了解。一切思想中有一種合理的必然性，我們必須重生之。我們的思想是合理的進化或發展；其進行是邏輯的、發生的、辯證的。因此，黑格爾名之為普遍的、超經驗的、先驗的或玄學的。真理亦不表現於這個個體或那個個體中，只表現於種族生活中。神聖的精神或理性自現於種族意識的進化中——人類歷史中。然而我們不可不記著的是：只有人類歷史是合理的、必然的、邏輯的時候，我們方能說歷史是神聖的理性之表示。 黑格爾名神為觀念、潛伏的宇宙，為無時間性的進化之可能性的匯總。精神是此「觀念」的實現。此觀念本身中隱然含有表現於世界中的邏輯之辯證程序的全體；進化的一切法則皆內含於其中，而表現於客觀存在的法式中。這個觀念是創造的「邏各斯」或理性，其活動的法式或範疇，不是空虛的軀殼或無生命的觀念，而是構成萬物之本質的客觀思想、精神勢力。研究創造的「邏各斯」之必然的演進即邏輯。這並非說純粹思想或邏輯觀念的神先於世界之創造而有；因為黑格爾曾經說過，世界是永久的創造。神聖的精神絕不能無自己的表現；神是世界之活的動的理性；它自現於世界、自然及歷史中；自然與歷史是神進化到自我意識的必然階段。（就無時不進化言之，進化不是暫時的。進化永久地向「絕對」發展，範疇永久地潛伏於其中，絕不停止進化。範疇一個一個地繼續進化，這一個範疇是那一個範疇發展的條件。）神不是沒入世界中，世界亦不是沒入神中；無世界則神不成其為神，神不能不創造世界，不然就無從認識神。絕對中必有矛盾與一致。神不能離開世界。若無觀念，有限的世界不能存在，有限的世界不是一個獨立的東西；如果無神，就無真實的實在世界；所有的真理皆有賴於神。我們心中的思想與感情，來來往往，不能耗盡精神，自然現象也是如此，來來往往，亦不能耗盡神聖的精神。我們的精神通過思想與經驗而豐富、擴大，漸次達到豐富的自我意識；神聖的觀念亦是如此，通過其在自然及歷史中的自己表現而擴大，漸次達到自我意識。在自給與自救之格律的程序中，普遍的精神實現其命運。它在其對象中，思想其本身，因此認識其本質。絕對只能在進化中認識之，它高出於一切人之上。所以黑格爾不說神是一個自我意識的邏輯程序，先於世界的創造而有。它離了世界，便不能被認識。神是正在進化的，神只在人類的心理中充分地表示其為自我意識的；因為人類的心理可以把潛伏於普遍絕對的理性中邏輯的辯證程序，明白地表現出來。 第五節 邏輯與玄學 由以上所述可知，邏輯是基本學問，因為其能重生神聖的思想程序。辯證的思想表現了普遍精神最裡面的本質，在這種思想中，普遍的精神認識其本身；思想與實在、主觀與客觀、法式與內容，合而為一。邏輯所發展出來的思想的法式或範疇，是與實在的法式相同的；它有邏輯的與本體論的價值。在萬物的本質中，思想認識其自身的本質。無論何處的理性，皆是一樣的，而且無論何處，皆有神聖的理性產生作用。宇宙是神之思想的結果。無論我們研究我們本身中的理性（邏輯），還是研究宇宙中的理性（玄學），我們常常得到同樣的結果。在邏輯的思想中，可以說是純粹的思想研究其本身，思想者與思想是一體的；思想者又發展其思想。其他一切學問皆是邏輯的應用。自然科學研究絕對或普遍的理性：精神哲學研究理性如何克服客觀的自然，回到其本身，或發展為自我意識。 需注意的，在理性的此等啟示中，無論是自然還是精神，理性都表現於無限的暫時的形式中。這些表現於外表上的偶然形影，不是哲學的對象。哲學的任務在於了解萬物中的理性、自然與精神的本質、永久的調和與秩序、自然界的固有法則與本質、人類制度及歷史的意義，以及表現於暫時的偶然的東西中的永久成分，實現於外表上的內性。而且萬物中的這種理性，我們只能由辯證的或邏輯的思想中認識其概念而已，所以有價值的知識是先天的或哲學的知識。自然哲學、權利哲學、歷史哲學才配成為哲學的知識。 第六節 自然哲學與精神哲學 邏輯研究概念，指出一個概念如何由另一個概念產生，如果我們思想得不錯，我們必須逐步地由這個階段進至那個階段而達於絕頂，而且指出思想中有必然的進化。當我們思想這些概念時，我們就是在真的實在之世界中，宇宙之永久不滅的程序中。我們在邏輯中所思想的概念系統，構成有機的全體，而代表萬物的真本質。這不僅呈現於我們的腦子中，而且呈現於世界的程序中、精神與自然中、個體心理與社會心理中、世界歷史及人類制度中。然而在邏輯中，我們赤裸裸地直覺著純粹的理性；由此意言之，理性又是神創造世界以前的世界影子。之所以名之為世界影子，因為其無本質或身體，因為其是赤裸裸的思想，因為其尚未披上宇宙的大褂子。黑格爾所說的邏輯，無實際的存在，除了人的思想外，邏輯從未實現過，換言之，在人類的思想以外，普遍的理性大於純粹的思想。我們在邏輯中所研究的，不是理性的表示，不是自然，不是歷史與社會，而是真理的系統和觀念的世界。然而我們也能由理性的表示研究理性，看出其骨骼如何有了血肉，或者我們能由其血肉中看出其本身。在自然界中，理性表現其自身於時間空間中、外在與繼續中。我們不能真實地說邏輯的觀念跑入自然中，邏輯的觀念即自然，自然即邏輯觀念的法式。自然是理性的，是概念的，是有廣袤性的概念。黑格爾稱之為化石的理智，是無意識的理智。再者，自然是邏輯的觀念進化到精神所經過的一個階段。 精神（或心）經過進化的辯證階段，而表現為主觀的精神、客觀的精神與絕對的精神。主觀的精神表現為心靈（離自然而獨立的精神）、意識（與自然對立的精神）與幽靈（與自然相調和的精神）。黑格爾以為相當於此等階段的有人類學、現象學、心理學。觀念或普遍的理性在動物機體中，變成心靈。它構成身體，變為特殊個體的靈魂，其機能在於運用其特有的個性；這是無意識的結果。這種靈魂在其自身構成肉體之後，認識到自身與肉體有別。意識是由肉體表現的原理進化而來的，意識的機能是認識。它由純粹客觀的階段出發（它在此階段中，認為感覺的對象是最真實的東西），而進至另一階段，在另一階段中，理性被認為是自我意識與客觀實在的本質。高等的精神統一這兩種機能，而產生知識。我們所真知的，只是我們所創造的。心靈的對象是其自身的產生品，所以其本質——尤其是理論的心靈之本質——是認識。浸入對象的理智或心靈，是知覺。如果精神未透視一個對象，或未直覺這個對象，絕不能明明白白地說或描述這個對象。知識完全成立於認識的理性之純粹的思想中。表象（記憶、想像、聯想）是知覺與理性的媒介。理性演生概念，悟性或理智掌司判斷——分析概念的元素。理性再將概念的元素結合起來，而下結論。理智在純粹思想的發展中看透自身，認識自身。 理智或理性是其進化的唯一原因，所以其自知的結果是一種知識，這種知識的本質是自決、是意志、是實踐精神。意志表現為一種特殊的主體或自然的個體，力圖滿足其需要，解脫其痛苦。意志若沉淪於衝動中，則最不自由。 第七節 權力哲學 觀念或普遍的理性，不僅表現於自然或個人中，而且表現於人類制度及歷史中、權力或法則（財產、契約、懲罰）中、道德或良心中、習慣或倫理的禮儀（家族、社會、國家）中。在這些制度及歷史中，理性實現其自身，而變為實際的，因此可以稱之為客觀的理性。產生人文制度的理性，與想了解人文制度的理性，是同樣的。以前無意識地發展法規、習慣、國家的理性，現在乃於權力哲學中變成有意識的了。權力哲學的任務，不在於指示國家應該如何，而在於指示其所包含的理性，但要達到這種目的，只有藉助於辯證的思想。哲學的任務在於指出合理的制度如何由權利或正義的觀念產生。當研究人類制度時，我們能依據歷史來解釋，指出其存在有賴於什麼條件、什麼情境。然而這種因果的解釋，不是真的哲學的解釋，只是一方面追究各種制度的歷史進化，指出其所由成立的情境、需要及事情，另一方面證實其中的正義及合理的必然性。只有我們了解了事情的概念時，方能了解權力、法則、國家的理性。 客觀的理性實現於自由的個人之社會中。在這種社會中，個人選擇其民眾的法規與習慣。個人將主觀的良心道德附屬於普遍的理性之下；在民眾的風俗及倫理的禮儀中，個人發展其普遍真實的自我之表現；個人在法規中，認識自己的意志，在本身中，認識法規的詳明表現。倫理的精神進化為自我意識的個人之社會，是活動的理性進化之結果。個人在社會中，積累許多經驗之後，知道在選擇普遍的原因時，他就是自由的，就是在選擇自己的意志。當此之時，實在與理想是一體的；個人的理性承認普遍的理性為自己的理性；個人放棄其主觀性而將自己的理性附屬於普遍的理性之下。普遍的理性表現於民眾精神中、國民心理中，謂之為人倫至理。實現完全自由的完美國家，是宇宙的歷史所嚮往的目標：進化即自由意識的發展之意。各民族及歷史上的偉人是宇宙的精神實現其目的的工具，各大民族都有執行神聖的進化之使命，而這種事情只能由全體的發展方面來了解。當其完成其存在的目的之後，又進至其他更強盛的民族。這一個國家被那一個國家打敗了，就是被打敗的國家所依賴的觀念附屬於獲勝的國家的觀念之下。這種強力即權力，物質的權利即正義。因為戰爭是思想或觀念的戰爭，所以黑格爾就認為其是正當的；他的根據是假定強者應當制服弱者，人道的進化是由道德的物理的衝突來促進的，世界史是世界最後的制裁。神或普遍的理性又利用個人的感情及私慾，來實現普遍的目的，這是觀念的戰略：偉人就是神或理性的執行者。黑格爾在他的歷史哲學中力圖指出普遍的精神，如何依其本質之辯證進化來實現其目的。 第八節 美術、宗教及哲學 然而普遍精神在精神發展的前幾個階段中，未曾認識其自身，或者未達到最高的自我意識及自由的境地。在那些階段中，可以說思想與本質、主觀與客觀，不是一體的，一切矛盾，未曾充分調和。邏輯的觀念進化的最高階段，是「絕對的精神」，其唯一的目的與工作，在於使其認識自己的本性，所以是自由的、無限定的精神。絕對精神也經過三個階段：表現於美術、宗教及人類精神哲學中。絕對精神表現於美術中，依據直覺的法式；其表現於宗教中，依據表象與想像的法式；其表現於哲學中，依據概念或純粹的邏輯思想之法式。換言之，在完全的自由中認識其內在的本質之精神，是美術；想像其可尊敬的精神，是宗教；在思想中認識其本質的精神，是哲學。哲學除了神之外，無其他對象，所以在根本上也是合理的神學，而且是永久地崇拜神，以便於尋求真理。這三個階段各實現於進化的辯證程序中，皆有其歷史——美術史、宗教史、哲學史。 在哲學史上，每一個大的思想系統，皆有其必然的地位，而在邏輯的發展上，代表一個必然的階段。每個系統都會引起一個相反的系統；這種衝突調和成一個高等的綜合，而另生新的矛盾，如是進行，以至無已。黑格爾相信他的哲學代表最後的一種綜合，在這種綜合中，絕對的精神認識其自身，絕對的精神由其發展所經過的階段來認識其實在的內容。 第九節 黑格爾學派 1820年至1840年之間，黑格爾的哲學是德國的當權哲學。他的哲學是普魯士人所崇尚的，德國各大學中幾乎皆有其代表。使許多思想家特別留意的，是其邏輯的方法，足以避免理性論的抽象論及神秘論的幻想。黑格爾死後，其門徒分為保守與自由兩派。他未曾確切地論述神學上的問題——神、基督、不滅——因此，關於神學的問題遂引發了許多不同的見解。保守派如欣里希斯、格舍爾、格布勒以正統派的超自然意義來解釋其老師的思想，而主張有神論、人格不滅及化身的神。自由派——所謂少年黑格爾派，主張唯心論的泛神論，神是在人類中可以認識的普遍實質。神化身為基督，是神表現於人類中。這種精神是普遍的精神，不是個人的精神。屬於自由派者，有里克特、露格，在某一時期，鮑爾、施特勞斯及費爾巴哈，亦屬於此派。自由派中有些人甚至走到了自然主義的地步，鮑爾、施特勞斯、費爾巴哈即為其人。反對黑格爾哲學的人，如魏瑟、費希特及哈利貝烏也認同保守派的有神論之見地。 早年的社會主義者——馬克思及拉薩爾——的經濟史觀，也是以黑格爾的觀點為前提的。根據他們推論，以前認為合理的，因為進化的結果，將成為不合理的。私有制度曾被認為是對的、合理的，將被社會主義認為是不對的，而想著來推翻之。這是歷史之邏輯辯證程序的結果。 因為黑格爾曾經鼓勵研究哲學史、宗教史，遂產生了一些哲學史大家及宗教史大家。屬於前者的有特倫德倫伯、里特爾、布蘭迪斯、埃爾德曼、澤勒爾、費希爾、文德爾班；屬於後者的有普夫萊德雷爾。黑格爾也大有影響於歷史哲學、法律學、政治學及其他精神科學。