西方哲學二十一講 · 第十七講 康德的批判哲學
知識的成立，依於先天的綜合判斷，分析的判斷也常常是先天的，是根據同一和矛盾的原理的；但不能增加我們的知識。經驗的（即後天的）綜合判斷雖能增加我們的知識，但其知識漠然不確實。學問需要絕對確實，而這種確實唯獨於先天的綜合判斷中乃能得之。
第一章 康德
第一節 近世哲學的進步
近世哲學以人之心力可以得到一切知識的信仰為出發點，其成為問題者，是得到知識的方法如何，其界限又如何，經驗論者和理性論者都把真正的知識看作普遍的、必然的，差不多一直到休謨，都主張在一定範圍內「自明的命題」是可能的。笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎和萊布尼茨都建立有玄學的學說，而且認為其有與幾何學一樣的邏輯的證明。培根不曾建立一種玄學學說；他以為必須到有新方法來建立事實時，不能辦此事；但他主張神的存在可以被論證，自然的法則，事物的本質，可以被發現。然而人的智力果真能解決根本的問題，甚至較小範圍的問題與否，這種疑問終是不可免的。培根曾以為玄學和神學超越於自然理性的能力之上。霍布斯和笛卡爾一樣，以為經驗不能得到確實，但以為人的一切知識來自感覺。洛克對知識問題的研究比向來所見的更為透徹。他的結論是我們對於觀念的一致和不一致有一定的知識，對於自己的存在和神的存在有確實的知識；數學和倫理學是確實的，但關於外界的存在和事物之必然的關係則沒有這樣的知識；自然科學中沒有真的知識。貝克萊說無可知的外界（物質界），我們所可知的只有觀念、心靈和觀念間的關係。培爾破壞了玄學和神學，以為它們不僅遠於理性，而且違反理性。休謨提倡感覺論的知識論；倘若我們只能知道由感覺所經驗的東西，則合理的神學、合理的宇宙論和合理的心理學都是不可能的：神、世界和靈魂不是人的知識所能及的。就是我們對於事實的知識也不過是或然而已；其必然的關係，實體和本身都是不可得知的。甚至不能說許多觀念必然與我們經驗它們時次序相合，而相信它們將會重複被發現。通過比較許多觀念，注意它們的關係，加以推理，我們就能得到一種「論證的知識」，此外則無可得。
康德
第二節 神秘主義
從前曾破毀教權、因襲，而推重理性的批評精神，今則反而拘束理性本身，否認其權威了。但衡量理性論而發現其缺陷的人，不獨有經驗論者，神秘學家和信仰哲學者也反對之，不相信知識的能力，而另於人心的其他機能中尋求一種沉靜渴望確實的方法。依他們說，悟性絕不能發現實在；真理的本源乃在於感情、信仰和一種神秘的眼力；實在的真理不能由理性知之，僅可感之於心。在近世中特別激起這種反理性論的，是機械論之必然論的世界觀，這種世界觀是科學的及理性的思想所必有的趨勢，而且視個體如同傀儡。就許多人看來，這種無所裨益的自然智力之結果，不就成為一種無望而悲觀的懷疑說了，就是成為一種悲觀的宿命論，這種宿命論也是嘲笑人類最深的悲痛，使人之最可貴的價值都成為虛構的。
第三節 康德的問題
關於智力對於其本身的破壞的批判，和意志對於其本身在道德上與宗教上的價值之要求，哲學不可不有對等的答覆。康德以這種責任為己任；他想對於當時的啟蒙思想、經驗論、懷疑論和神秘論等諸種思潮，做一個公平的判斷。當時有人說他的問題是：「一方面限制休謨的懷疑說，另一方面限制舊時的獨斷論，而又排斥、摧毀唯物論、宿命論、無神論、感覺論和迷信。」他自己出自沃爾夫的理性論派，但又與英國的經驗論和盧梭接近，而休謨又驚醒了他的獨斷論的睡夢。他以為考察或批判人類的理性，實為急切的需要，由這種批判可以保證理性的正當要求，同時，棄去其無根底的要求，換言之，可以考察普遍必然的知識之可能與不可能，可以考察知識之本源範圍及界限。他以為哲學保持獨斷，已經很久了；哲學沒有事前批判本身的能力。現在須有批判哲學，須公平地檢驗普通理性之能力。康德依此目的，著其三種批判學說：《純粹理性批判》，即理論的理性或科學的檢驗；《實踐理性批判》，即實踐理性或道德的檢驗；《判斷力批判》，即美和目的論的判斷的批判，或藝術與自然之目的的考察。
康德將真的知識的意義定為普遍必然的知識。他和理性論者的意見相同，認為有這種普通必然的知識——在物理學和數學中——又和經驗論者的意見相同，認為這種知識只是觀念的知識，現象的知識不是物質自身的知識；所以合理的玄學（宇宙論神學和心理學）是不可能的。他又和經驗論者相同，主張我們僅能知道所經驗的，感覺形成知識的材料；而同時又和理性論者相同，認定普遍必然的真理不能從經驗得來。感覺供給知識的材料，而心以其自身必然的方法整理之。所以我們有關於觀念的秩序之普遍必然的知識（理性論），而無關於物質自身的知識（懷疑說）。知識的內容雖然是從經驗得來的（經驗論），但是心依著其先天的方法思維這種經驗，認識這種經驗（理性論）。然而無論如何，物質自身是存在的，我們能夠思維它，但不能知道它如同經驗的事實。故若沒有道德意識或實踐理性，則超越時間、空間的世界之存在，如神、自由、心靈不滅等問題，不能有答覆，其實，永遠也不能了解。
康德在1724年出生於哥尼斯堡，是一個馬具商的兒子。因為其父母都是虔敬的教徒，故他的生活向來就在宗教的環境中。他一生作為學生、教師和著作者，不曾出過鄉關一步；在大學預備時期（1732年—1740年），專心致力於羅馬的古典，到哥尼斯堡大學（1740年—1746年）後，乃學習物理學、數學、哲學和神學。從1746年到1755年，他曾在哥尼斯堡大學附近諸家做家庭教師；1755年，被聘任為大學講師，講授數學、物理學、邏輯學、玄學、倫理學、地理學、人類學、自然的神學和哲學百科等。從1766年到1772年，又兼任圖書館副館長，1770年為邏輯學和玄學教授。任職到1797年，因病弱離職，死於1804年。康德開始的時候，學習當時流行的萊布尼茨、沃爾夫的哲學，自1760年到1770年，乃受英國經濟學說的影響，而受洛克、沙夫茨伯里和休謨的影響更大。他說過，從獨斷的睡夢中喚醒他的是休謨。1770年，他已經擁有讓他極負盛名的哲學觀點，而發表了拉丁文的著作《論永久和平》，以後十年間，即致力於此文。
第四節 智識問題
康德的基本問題是知識問題：何為知識？知識如何可能？人類理性的界限如何？要回答這些問題，必須考察人類的理性，而加以批判。知識永遠表現為判斷的形式，以肯定的為何事物，或否定的為何事物。但不必每個判斷都是知識；在分析判斷中，其賓語僅說明其已包含於主語當中，例如物體是有體積的東西。故判斷不可不為綜合的；就是說，附加事物於賓語中，擴展我們的知識不是僅僅說明就算了，例如一切物體都有特別的重量。但不是一切綜合判斷都能給我們知識，有的知識是從經驗得來的，只能告訴我們某物有如此如此的特性，能如此如此地動；不能說一定有如此的特性，一定如此地動。換言之，就是這種判斷缺乏必然性，理性不能強制承認這種判斷如同其不能強制承認數學命題一樣。再者，這種判斷又缺乏普遍性；我們不能因為一類中的幾個物體有一定的性質，就說一類中的一切物體都有這種性質。這種缺乏普遍必然性的判斷，即經驗的判斷，不是科學的。如要使其成為知識，則綜合的判斷是必然的（不能設想其矛盾）；而且是普遍的（不容許有例外）。這種普遍性、必然性不是從感覺或知覺得來的，而是來自理性或悟性本身；不用經驗（即先天的），我們就知三角形的三個內角和必等於二直角，且永遠是相等的。所以若要產生知識，則判斷必為先天的。
於是得一結論，就是知識的成立，依於先天的綜合判斷，分析的判斷也常常是先天的，是根據同一和矛盾的原理的；但不能增加我們的知識。經驗的（即後天的）綜合判斷雖然能增加我們的知識，但其知識不確實。學問需要絕對的確實，而這種確實唯獨於先天的綜合判斷中才能得之。
康德相信有這種先天的綜合判斷，以為物理學、數學和玄學內可有之。他確信普遍必然的知識的存在是既定的事實，故不問先天的綜合判斷之可能與否，只問其如何可能。什麼是這種知識的條件呢？有了這種判斷，什麼是其理論的昭示或必然的含義呢？所以他的批判方法如他自己所說，是獨斷的；知識論是一種嚴密的論證的學問，即先天的純粹的學問，其真理根據於先天必然的原理。他的方法不是心理的，而是邏輯的，又是先驗的。他不在我們的意識內考察知識產生的條件——不求知識的心理之起源——唯承認真的知識，像談數學或物理學的命題，而求什麼是這種命題之存在的理論的昭示。例如關於空間的關係或因果的關係之判斷，什麼是必然要發生的？無綜合的心不能有綜合的判斷；無知覺空間的心，不能有空間的判斷；無思考因果的心，不能有因果的判斷。康德在應用這個方法時，自然是用人類的理性和其範疇，肯定知識的可能與確實。從這一方面來看，他是一個獨斷論者。但此並不能動搖康德，因為他曾說若休謨否認知識的可能是真的，則亦不過是一件可恥之事而已。就如在理性作用之先須有理性自身能力的考察，那麼我們將什麼也不能得到。
但數學、物理學和玄學中如何能有先天的綜合判斷呢？純粹數學、純粹物理學和純粹玄學是如何可能的呢？須得指出在此等學問中我們如何且為何能得到真正的知識。要回答這些問題，必要考察知識的機關、能力、可能和界限。知識昭示有一個心。思想必有對象，思想的對象為感覺所給予。若心無感覺，則不能感受之。感覺供給對象或知覺（康德稱之為經驗的直覺）於人，而經過悟性思考、理解、認識，遂成為概念。無感覺（即知覺）和思維（即悟性），則知識定不可能。此二要件雖然根本不同，但彼此互相補充。「知覺和概念是一切知識的要素」，無概念則知覺是瞎的，無知覺則概念是空的。理智所做的都是整理感覺所給的材料。這兩種能力也許有一共同的根源，但我們不知道。
於是知識如何可能的問題又分為兩個問題：感覺的知識如何可能？悟性如何可能？第一個問題可於先驗的感覺論中得到答案；第二個問題可於先驗的邏輯學中得到答案。二者相合，則為先驗的要素論。
第五節 感覺的知覺說
今先說先驗的感覺論。什麼是感性能力，或感覺的知覺之邏輯的預先條件是什麼？要知覺事物，不可不有感覺（色、聲、硬等）。但僅有感覺，不能成為知識；感覺僅為意識內所起的變化，僅是由於某事物而生的主觀狀態。感覺必托於空間和時間，必托於空間時間內一定的地位，必認為是外界的物。我們一切的感覺都整列於空間和時間的秩序中。所以知覺預定材料（感覺）和形式（空間和時間）。感覺組成原料（色、聲、重等），而感性以空間和時間的形式整理之，乃成知覺。心靈不僅接受感覺，而且依其直覺之力而認識之，就是在其本身之外，從空間時間之中，見色聞聲。感性具有認識空間時間的先天能力；人心的組織是這樣的：縱然沒有對象呈現時，也能認識空間、時間；即不僅能於空間時間中認識對象，而且能認識空間時間本身，這就是純粹知覺。
安排感覺材料於空間時間中的法式（或機能），其本身並非感覺。它們不是直覺之經驗的（後天的）法式，而是心靈的本性（先天的）原有的。時間是內感的法式，就是我們心理的狀態若非時間的繼續，便不能了解之。空間是外感的法式，就是只有影響於感覺機關的東西，我們才能了解空間的性質。但因為凡是呈現於感覺的都是意識的變態，屬於內感，故時間為一切意象或現象的必然條件。
空間和時間不是自己存在的實物，也不是事物的屬性，而是我們感覺到對象的方法或機能。若世界上沒有原本具有時間空間的直覺者，則世界就不能是時間的與空間的。「倘若無思維的主觀，則全體有形的世界即將消滅，因為世界不外乎是我們主觀的感性之表現」。雖然空間洞然若虛，無所包含，但絕不能想像空間是沒有的。換言之，我們必須依賴於空間來想像、來知覺。空間乃是現象必然的先決條件，故此為必然的先天觀念。這就是康德所謂的先驗方法的一個例子。無空間，我們就不能思考事物；但無事物，卻能思考空間；故空間是事物意象或世界現象之必然的先決條件。凡是必然的先決條件，必是心的先天法式。關於時間也可以有同樣的說法。
由此，「純粹數學如何可能」的問題可回答如下：因為心有空間時間的法式，心的本性必須以空間的、時間的方法而有所知覺與想像，故在數學中有真正的知識、先天的綜合判斷和自明的真理。
但空間和時間僅僅是感性的條件，是感覺之知覺的法式，是我們知覺事物的方法，所以它們的確實只是在認識現象界的事物時，而不可適用於物質本身（即離我們的知覺獨立的物質）。它們不能適用於我們的意象界以外。但無論空間時間是物質本身所固有的，還是僅僅為我們知覺事物的法式，經驗的知識則依然確實。我們所知覺的事物不是物質本身，所知覺的關係也不是在物質本身上的關係。我們若除去主觀，或者僅除去感性，則空間和時間中一切事物的性質和關係，甚至空間時間本身，必都歸於消滅。它們的現象本身不能再存在，僅是存在於我們心中的感覺，是我們意識的變形：至於超脫感性的物質本身，離開那對於感覺機關的影響而獨立的物質，我們則不能知道。事物呈現於目則成色，入於耳則成聲……凡此都是內的感覺，其物質本身離開那發生於人之意識上的影響而獨立，人不得知之。我們所知道的，僅僅是知覺此等物質的方法。這種方法雖然在人類方面為必然的，但在一般動物方面則不必為必然的，故空間時間是主觀的或理想的。然而我們所有的一切現象，都是排列於空間和時間的秩序中的，凡不在時間條件下的事物不能成為我們的經濟。而演變成外界現象的一切物體，又永遠與空間共存，故空間時間又是客觀的、實在的。
關鍵的是，人類所有的實在的知識，若沒有這幾個條件，則是不可能的。心必有些東西呈現於它的面前，它才能感受影響或接受印象。若僅僅感受印象，或感覺到意識的變形，則不免為主觀所禁錮，不能知覺客觀的世界。我們的感覺不可不為外界的、客觀的——排列於空間和時間的秩序中。我們認識客觀世界，全因為人心有此等知覺的方法。
第六節 悟性論
但僅僅無關係、不聯絡的知覺，不能成為知識；僅僅空間和時間中對象的知覺，不能產生知識。知覺到「太陽」，又知覺到熱石子，不是和知道太陽曬熱石子的知識一樣嗎？以一定的方法結合這兩種經驗，才能得到「太陽是使石子變熱的原因」這一判斷。故必須把諸對象結合起來，找出它們的關係，而且要認識它們，思考它們。知識或判斷若沒有綜合的思維的心，若沒有悟性或理智，則是不可能的。理性不僅是被動的，而且是自動的。直覺是知覺的，理性是概念的（以概念來思維）。我們須使知覺為明了的，置知覺於概念之下，又須使概念為顯明的，給概念以知覺的對象。悟性本身不能知覺到任何事物；感覺本身不能思維任何事物。二者相結合，才能產生知識。論感性的規則之學，叫作感性學（或美學）；論悟性的規則之學，叫作邏輯學。
悟性認識或聯繫各知覺，有種種方式；因為其都是先天的，不是從經驗得來的，故叫作純粹概念或範疇。悟性表現其本身於判斷中；其實，悟性就是判斷之心能，思考就是用來判斷的。故悟性的認識方法，就是判斷的方法，而要發現這種方法，必須要分析判斷，來考察其所表現的方式。這種工作普通邏輯學已經做過，若論述之，可有所幫助。邏輯學上的判斷表，足為發現範疇的引導。判斷表中有種種判斷的可能，純粹概念或範疇也有多種。康德的邏輯學中研究這種題目的部分，叫作先驗分析法。
康德分判斷為四大類共十二種。第一類三種：（1）全稱判斷，如所有金屬是元素；（2）特稱判斷，如某植物是隱花植物；（3）單稱判斷，如拿破崙是法蘭西的皇帝。這三種判斷，是表示分量的範疇，即總體、多數、單一等。第二類三種：（4）肯定判斷，如熱為運動的形式；（5）否定判斷，如精神不是有體積的。（6）無限判斷，如蘇格拉底不是顏色。這三種判斷是表示性質的範疇，即實有、非有、限制等。第三類三種：（7）直言判斷，如物體是重的；（8）假言判斷，如空氣升溫，則溫度表上升；（9）選言判斷，如實體或為固體，或為液體。這三種是表示關係的範疇，即實體、因果、交互作用等。第四類三種：（10）或然判斷，如這個可能是毒物；（11）實然判斷，如這個是毒物；（12）必然判斷，如任何結果必有其原因。這三種判斷，是表示形態的範疇，即可能、不可能、存在、不存在、必然、偶然等。
第七節 判斷的確實性
我們如何適用此等心的法式於事物呢？其客觀的確度如何呢？此等法式的來源是純粹精神的，而且應用於經驗中。我們把離經驗獨立的範疇使用到經驗中，使用到對象的世界中，結果如何可能呢？我們有何權利這樣做呢？法學家稱合法的權利和要求的證明為推斷。現在我們所需要的，則是範疇的先驗的推斷。康德的證明是說明沒有範疇，則經驗就不可起作用。沒有這種本源的先天思維作用，沒有統一的自我意識，或者沒有統覺，則無知識，無連貫的經驗世界。悟性就是判斷，就是把許多知覺的對象統一於一個自我意識（統覺）中的作用。若無一定的方法（空間和時間）來知覺，及一定的方法（範疇）來判斷與思考，則不能有經驗對象的普遍必然的知識。知識就是悟性的純粹概念（即範疇）適用於感官所供給的對象而被知覺為空間和時間的對象。所以範疇是成立經驗必需的條件，即經驗唯一的判斷。
例如水結成冰的知覺，雖然為單純的作用，若非心認識這兩種狀態（液體和固體），在時間上有關，而且聯繫到一個思維作用中，則不能成立。對於判斷為必要的統覺作用，對於知覺來說也是同樣必要的。作用於思想中的認識、再現及想像等自發作用，也作用於感覺經驗中；而作用於兩方面的範疇，也是相同的。我們的經驗依範疇而存在；現象的秩序即我們所認知的自然界依賴於我們理智的法式，不是我們理智的法式依賴於現象界或自然界，就如經驗論者所說的。此即康德所謂的「悟性規定其法則於自然界」。康德這種哲學上的革命，如同天文學上的哥白尼的革命。
因為心規定其法則於自然界，所以我們先天地得知自然界的普遍法式。我們能知道：知覺的世界永遠按可以理解的方式關聯著，我們的經驗永遠按一定的秩序存在著，具有空間性與時間性的事物，永遠是有實體與屬性、原因與結果和相互作用之關係的事物。故我們於感覺界不能誤用範疇。但不可忘記範疇的使用，是僅限於經驗範圍的，僅限於現象界的，出此範圍以外，其適用就不能確切了。我們不能超越經驗，不能有超越感覺的物質本身的知識。因此，我們不能先知經驗的內容，即或有特殊感覺（色、聲、重等）產生。我們可以說無論它們如何，心可按心的必然規則來整理它們。
但理智的範疇如何適用於知覺，即感覺的現象呢？依康德說，純粹概念和感覺的知覺是絕對不一樣的。如果這樣，那麼兩者如何關聯呢？兩者之間必有第三者作媒介，一方面為純粹的（沒有經驗的任何事物），同時，另一方面又為感覺的。這種媒介，康德叫作先驗的圖式，用以結合經驗，關聯經驗。這種圖式的使用，就是悟性的圖式論，時間的法式正合這種要求，因為時間是純粹的，而且是感覺的。我們的一切觀念，都依於時間的法式；我們的經驗，都由時間規定其秩序，都生於時間內。所以理智若要結合或關聯感覺經驗，則必須使用時間法式。理智按時間的關係來想像它的概念或範疇。例如連續地加數字，則不斷得到新的數字，這種數字的作用，就是數量範疇的圖式——這種範疇表現於時間的法式。時間的一剎那，表現為單一；其幾個剎那，表現為特稱；其全體表現為全稱。因此，數量的範疇表現於時間系列的圖式。理智又想像那起於時間內的感覺，這種想像是表現性質的範疇之方法，即性質的概念表現於時間的內容的圖式。理智又在時間中觀察永久不變的實在物，這是想像實體的範疇之法。理智又認為實在物在時間中必然產生其他事物的實在物，這是發現因果的範疇之法。理智又注意於一個實體的性質和另外一個實體的性質在時間上同時發生，這是想像相互作用的範疇之法。此等實體、因果、相互作用的範疇，都表現於時間的秩序的圖式（連續、繼起、同時）中。理智又想到某段時間中存在的東西（可能的範疇），或一定時間中存在的東西（確切的範疇），或常常存在的東西（必然的範疇）。此等可能、確切、必然的範疇都表現於時間的理解的圖式中。
第八節 物質本身的認識
前面已經說過，我們不能超出經驗以上，不能先天地知道超感覺的物質本身。知識包含知覺，而物質本身不能由感官來知覺；在感官的知覺中，僅能知道物質本身表現於我們意識中的方法。物質本身也不能由理智來知覺，或直覺到。我們無理智的直覺，我們不能憑理智於一剎那間認識事物。理智是推理的，不是直覺的。我們若使用範疇於物質本身，絕不能證明它們。例如我們不能證明現存的事物是理智界的實體，但我們能想到這種物質本身，說它們不是感官知覺所能形容的，不在空間時間中，又不變化。然而沒有一個範疇可以適用於物質本身上，因為我們沒有辦法知道有沒有東西與它們相當。若知覺不給我們以範疇可以適合於其中的事例，則絕不可能知道有無與實體概念相當的東西。關於物質本身的事情，則知覺於我們無所裨益。
物質本身是不可知的，但這不是矛盾的概念，因為我們不能確切地斷定現象界是知覺之唯一可能的法式。感覺的知識，僅限於感覺的事物，物質本身則非所能及；理智思考的事物，感覺不能知之。所以物質本身或本體的概念，是感覺所不能知的，是界限概念。人所知道的，僅在現象界，本體則非人所知。
我們不能知道物之本身，僅知其表象。同樣，我們不能知道我們的本體，僅知道我們的表象。我們能意識到我們的存在與運動，但意識到自己，並不是知道自己的本體。知道是必有知覺之意。我們不能知覺到我們的「自我」，亦不能有我們的「自我」之理智的直覺。唯借知覺，即時間的法式，各種狀態的連續，我們可以知道我們自己，但我們雖然不能知覺到我們的「自我」，卻能思想到這個「自我」。康德的知識論全體即根據於這個「自我」論。他所說的統覺即不外乎自我意識的「自我」。若沒有自我意識的「自我」，則知識不能成立；但自我意識的自我本身，始終不可由知覺得知。
所以我們對於所不能知覺的事物，不能有普遍必然的先天的知識。因此，不能有超越經驗的玄學，即不能有物質本身的玄學，不能有供給非現象界（自由、意志、不滅、神）的真知識的玄學，唯能有現象界的先天的學問。數學是依於空間和時間的法式而有其必然性的；幾何學是基於先天的「空間知覺」的；算術則根據於表現先天的「時間知覺」之數目概念的。自然科學是依據範疇來論實體、屬性、因果和交互作用等的。休謨和經驗論者都是錯的。數學和物理學的知識是普遍必然的，但只是現象的知識，是現象的排列法式之知識。我們不能知道物質本身，在這一點上，休謨是對的。然而物質本身是有的，而且是必然有的，否則感覺即不可解了。和現象相當的東西也是必有的，它們影響我們的感覺，供給我們知識的材料。康德絕無絲毫疑惑於物質本身的存在。他曾在著作中證明其存在（觀念論的反駁）。但因為他堅持「物質本身之存在」，「物質本身為感覺的根底」，因此，他的學說的性質遂使物質本身的概念變得朦朧不清了。物質本身遂成了界限概念，不能由感覺知之。雖然不能知之，卻能思之。我們不能適用範疇，就算能適用之，這些範疇也沒有客觀的確實。故於此尚有未了的問題，康德自己對其非常在意，他的後繼者亦曾努力解決之，後面可以知道。
第九節 玄學之不可能
康德的目的，第一，在於反對休謨的懷疑論，而說明數學和物理學的知識之可能；第二，在於反對萊布尼茨、沃爾夫等獨斷論，而說明超感覺的玄學之知識的不可能，這種意義的玄學便是假科學。 現在就他的第二個目的來說，悟性僅能知道我們經驗的東西，理性則欲超過悟性所能及的界限，而認識超感覺的東西——不能是知覺的對象的東西，僅是能想到的東西。理性混淆知覺和思維，因此，陷於種種的曖昧、謬誤、矛盾。這其實是超越的玄學上常有的事。在經驗界有意義的問題，在超現象界則毫無意義。例如原因與結果、實體與屬性等概念，使用於現象界則完全正當，如移到本體界則了無意義。玄學往往忽略了這一點，混淆現象和本體，用那適用於現象界而有效的概念，來論道本體界。因此陷於謬誤、錯亂，康德叫作先驗的錯誤。他又稱適用於經驗界限內的原理為內存原理，而稱超越這種界限的為超越原理或理性概念或觀念。誤以為我們主觀的原理是客觀的原理，而適用於物質本身，是理性在所難免的錯誤。發現這種超越的判斷之錯誤，以防備受其欺騙，是先驗的辯證學的職務。但這種錯誤是自然的、難免的，所以不能破壞它，我們可以洞悉之而免受其欺騙，但終究不能擺脫它的糾纏。
細查玄學的議論時，可以看出許多邏輯的謬誤矛盾。前面已經說過，悟性是心的能力，即一般的理性按著規則或原理，可以結合我們的經驗，來供給我們許多的判斷。而此等判斷包含於更為廣泛的先天概念之下。心的這種能力，就是理性，也就是置悟性的規則於較高原理之下的能力，所以理性的目的在於統一悟性的判斷。但這種高等原理，僅是對於悟性之主觀的經濟法，以求最簡約的概念。高等理性對於對象，不規定其法則，也不說明它。
因此，理性在合理的心理學中，力圖把一切精神作用都置於心靈觀念之下；在合理的宇宙論中，把物質界的事情都置於自然觀念之下；在合理的神學中，則把一切變化都置於神的觀念之下。所以神的觀念，是包含一切事物的絕對渾一的最高觀念。這些觀念是超越的，沒有經驗的價值。所以，我們不能在想像的法式中表現出絕對的全體之觀念，這是一個無答案的問題。但這些觀念有作為悟性的指導者的價值，能通過引導來促進知識的探求。
（一）合理的心理學就在此，並非有主體、自我、知之者，也並非諸多思想綜合於單一意識，若非判斷主格與所謂兩方面的自我是同一的，則必無知識，這個結論是正當的。但我們不能推定這個自我是自存的、單純的、不變的「心靈實體」。所以在推理中理性的心理學所做的判斷並非由前提來擔保；它使用的各種名詞（如主體、自我和靈魂）有種種意義，這種謬誤，康德叫作謬誤推論。我們不能通過邏輯證明自由意志和靈魂不滅，但理性的心理學縱然不能增加我們的知識，也可使其不致流為靈魂的唯物論或無根底的唯心論。於是理性暗示我們要擱下無用的懸想，把自我認識轉向道德方面去。道德法教人只要尊重正義的意識，使其成為觀念中良好世界的市民。
（二）合理的宇宙邏輯性又想把我們一切現象的客觀狀態化為一個最終的、最高的且無制約的狀態。我們構成一個全體自然的觀念，或宇宙的觀念，或認之為一切現象所依附的原理，或由現象本身中尋求出此最高且無制約的狀態。無論哪一種情形，都足以構成宇宙論的觀念，而生出種種詭辯，既不能由經驗證實之，也不能由經驗反駁之。康德稱之為矛盾論。這種理論的正面根據於理性的必然，並無矛盾，而同時，其理論的反面，也以同樣必然的根底而成立。
矛盾論有四種，其中都是正反兩方面可以證明的。其能證明的有：（1）世界於時間上是有始的，又是無始的、永恆的；在空間上是有限的，又是無限的。（2）物體是可以無限分割的，又是不能無限分割的；物體是單純的、不可再分的原子。（3）世界內有自由，也說世界內萬物都依自然法則來運動。（4）世界有一絕對必然的實體為世界之因；也說世界之內和世界之外，都沒有這樣一個實體為世界之因。任取這兩種相反的理論的一方，來排斥另一方，兩者都不是靠著邏輯的證據，而是各依自己的興趣。凡思想正當的人，都有肯定（即獨斷論）一方面之實踐的興趣。世界是有始的，我的思想中的「自我」是單純的、不滅的，又是自由的、不受自然約束的；組織世界的萬物之秩序，是從一個根本的實體中出來的，所以有統一，有有目的之結合——這些思想於倫理和宗教大有裨益。反之，在否定的一方面（即經驗論），則失去了此等裨益。若世界無根本的實體，若世界是無始的，不必有創造者，若我們的意志不是自由的，我們的靈魂是可滅的，則我們的道德之觀念和本原，遂失去其確實性而為其所根據的先驗的觀念，亦不能成立。
亦有思索的興趣包含在內。因為如果在肯定的理論中承認先驗的觀念，則我們能先天地認識全體狀況的線索，來推知無條件者的來源是有條件者。否定的理論方面，則不能如此。但經驗論者若以假設與輕率為滿足，則其本原只能教人止於平庸的要求。我們的理智的假設及信仰，對於實踐興趣的影響，是不應該去掉的。經驗論者失去了科學與合理的內視，因為其以為實在思索的知識不能有經驗以外的對象。但經驗論本身也成了獨斷論，竟然大膽地否定直覺知識的範圍以外的東西，這確實有害於理性之實踐的興趣。
康德解決矛盾論的難點，在於指出否定理論所持者為現象界，而肯定理論所持者為本體界。感覺之時間空間的世界，在時間方面，是無始的，在空間方面，是無界限的。我們絕不可能經驗到絕對的界限，我們絕不可能遇到時間的起點，我們在時間與空間的進程中不能停於任何一點。但有非空間的世界，即幽靈的世界，有絕對單純的實體存在於其中。不能因為在這一方的世界不能有界限，就說在那一方的世界也不能有界限。據我們所知，真的世界是有始的，是神所創立的，是有界限的。再者，我們萬不能於空間中尋求心靈的實體，而於超感界中尋求空間的物。
解決因果的矛盾，亦如此。現象界的萬物都是為其類似者所制約的，每一結果必有其因。所以追求無限因果的鎖鏈，是我們的職責。然而現象的情境還有其本體的情境，即於現象以外還有現象所依存者。由我們的理智本性可以決定我們於感覺界不能看到自由的原因，因此，我們不能從經驗中得出自由的觀念。自由觀念是先驗的觀念，因為理性並未通過經驗而創造它。如感覺界的一切因果，只是自然的因果而已，每個事件一定必然地為其他事件所決定，每種行動也一定為一種自然現象之必然的結果。否認先驗的自由，必會破壞實踐的自由，即道德上的自由。實踐的自由，假定某種事物雖然不曾發生，但總要發生的，所以其現象原因沒有絕對的決定力，而我們的意志能離開自然的原因而產生，甚至可以反抗這種自然原因的勢力和影響。若先驗的自由可能，實踐上的自由亦必可能，即意志可以不受感覺的衝動之壓制，不像動物的意志之受其牽制一樣。
因此，自由和自然的必然得以調和。現象可以看作是由物質本身所產生的，物質本身是不可知的，但其作用（現象）是可知的，是排列為因果的鎖鏈。同一現象，若看作空間時間的現象，即為因果鎖鏈的一部分；若看作不可知覺的物質本身之作用，則為自由原因的作用：此自由原因由自身產生結果於感覺界。由一方面來看，事件僅為自然的結果；由另一方面來看，則為自由的結果。換言之，此結果乃是一種現象，必有一個經驗的原因，但此經驗的原因本身又為非經驗的原因，即自由原因的結果。
將此說適用於人類，則得到如下的結果。若依著感覺和悟性來看，人也是自然的一部分，由此言之，人有經驗的性質，為因果鎖鏈的一部分。但實際上，人是有理智、有心靈的實體。對於這種實體，不能使用感覺的法式。人能創造其一切作用，也自知其有這種能力，故自己能感覺其責任。當人想到一種運動為一種現象時，必不會認為它是自生的，而認為必有其原因。但正確的理性則不可以此例來看；不能說理性決定意志的狀態，還有其他狀態比之優先。因為理性不是現象，故不受支配於感性的條件（時間、空間、因果），因此，我們不能以自然法來解釋其因果，不能認為其運動另有原因。理性是其一切意志的運動之基本條件，經驗的性質不過是理智的性質之感官的圖式，是我們想像人，或把人現象化的方法。
這明白地表示出了康德的意思：所有有意的運動都是純粹理性的直接結果；因此，人是自由的原動者，不是自然的因果鎖鏈之一部分。當其運動本身被看作現象時，則是絕對被決定的、有因的。人本身是自由的原動者，能創造其運動。其運動為心所知覺時，心即為之貫穿前因後果，而認為其是特殊的衝動、觀念、教育、氣質等的結果。然而運動的真實原因，乃是理性，理性不受感覺之影響，並不變化。
但康德在其《純粹理性批判》中的論述，目的不在於構建自由的實在，或證明自由的可能。他只是要指出理性創造觀念，產生因果關係，以及理性規定因果法於悟性；又要證明自然不是和自由因果的觀念相矛盾的。
必然的實在和偶然的實在之矛盾，康德解釋如下：理智不把現象界的萬物看作必然獨立的；無論何物都是偶然的，又歸屬於個別的。但這不是否認現象全體依賴於某一個離一切經驗的事情而獨立自由的，且為一切現象的本源之有理智的實在。我們可以把感覺界的全體看作某種有理智的實在之表現。這種實在是必然存在的，沒有它，則萬物不能存在，而它的存在，則無需什麼東西。不能因為有理智的實在對於說明現象無用，就說它是不可能的。這種實在也許是不可能的，但不能依據其對於悟性是真的，遂說它不可能。當我們說到現象時，必用感覺上的名詞，然而這不必是觀察一切事物的唯一方法；我們能夠設想物質本身，或非感覺的思想之物，不似其表現於感官上的現象，但可以想到它們。我們不能不確認有現象所依附的有理智的實在，但我們不能認識它們；我們只能構成它們的某種概念，通過使用經驗概念的類推法來想像之。
（三）合理的神學。我們構造經驗全體的觀念，又把經驗世界認作是離我們而獨立的。我們忘記其為我們的觀念，故把它們當作實體。我們也把它們當作個別的東西，而且包含一切實在性，是單純、永恆、全能的最高實在。這種觀念，康德稱之為先驗的神學理想。但此最高實在的理想，只是一個觀念。我們先創造其對象，即現象的對象，其次將它認作實體，最後乃將其人格化。
關於神的存在，僅有三個證明，即物理之神學的、宇宙論和本體論的證明，但都沒有什麼價值。先說本體論的證明：包含一切實在性之實體的概念，不含有存在的意義。存在不能依據於最實在的概念，我們在此從一個完全任意的觀念，最終創造出與其相當的一個物體的存在。在宇宙論的證明中，我們從可能的經驗（世界或宇宙）的觀念，論證一個必然的實體之存在。這種實體只有神可以充當。但不能因為我們設想必有一個絕對的實體，遂斷定其存在。這其實又回到本體論的證明了。再者，這種論證是從偶然論到原因。這種推論不能用於現象界以外，在宇宙論的證明中，是用在超越經驗的領域的，應在禁止之列。康德叫這種推論為論辯的假說。承認神的存在為一切結果的原因，是可以的，為的是能夠幫助尋求諸因的統一；但若是為了說明這種實體是必然的存在，則不是正當的假設。要求一個無預見的必然為萬事萬物之最後的支持者，原本就是人類理性的根基。
物理之神學的論證是由現世界的秩序推論神的存在。這種論證也不可靠。此說謂由世界的複雜、秩序、美麗，我們不能想到其原因。那麼此原因必具有最高的完備，遠遠高出我們所經驗者。我們認為一切可能的完備，俱結合於此最高的完備中，而為單一的實體，有何不可呢？這種證明最為人所尊重，是最古老、最明了且最契合人類理性的；又足以指出與闡明我們所觀察到但不能看出的自然之目的。但不能說這種證明是確實的。這種論證是由自然物和人造物（如家、船、表）類推到必有同樣的因（即悟性與意志）存在於自然之根底中。倘若我們一定要講原因，只好由人造物類推，因為人造物的因果，是我們完全知道的。若理性不依其所知的因果，而依其所不知的，曖昧籠統地說明原理，則這種論證必無辯解的理由。但這種論證只能產生一個世界建築師，這個建築師受其所用材料的性質之限制，而不是產生一個世界創造者。故物理之神學的證明，由經驗開始，結果歸於宇宙論的證明，進而為變相的本體論的證明。如果這種論證是可能的，則本體論的證明就是唯一的。
經驗的範圍以外，因果的原理不能使用，而且無意義。所以我們若不構成道德法作為根底，且為其所指導，則不能有合理的神學。所有悟性之綜合的原理，僅可適用於現象界，至於最高實體的知識，只能於超越的用法中使用，此非我們的知識所能及。縱或因果的原理得以超越經驗的界限，我們也不能達到最高實體的概念，因為我們絕不可能經驗一切可能的結果中之最大的結果，而由之來斷定最高實體的原因。但先驗的神學有消極的重要用處，可以作為我們理性的監察，來排除一切無神論、自然神學和擬人論。
第十節 玄學在經驗中的用處
先驗的觀念雖然難免陷於錯誤，但其在理性方面是正確的，正如悟性的範疇對於理性一樣。但悟性的範疇確實能表現出真理，從而使概念和對象一致。每種機能，若我們能發現其正確方向，都有用處。先驗的觀念也有其重大的用處；但若誤解為實物的概念，則其使用就錯了。先驗的觀念沒有構成的功用，不是對象的概念；它有規制的功用，指示悟性達到一定的目的。其能統一概念的複雜性，恰如範疇統一物象的複雜性一樣。理性依此等概念來組織我們的智識，借一種本原來結合之。此組織的統一是合乎邏輯的；理性必須保持統一；組織的統一是一種方法；它是主觀邏輯的必然，而非客觀的必然。所謂科學的本原，許多都是觀念，有假設的價值，不是絕對的真理。我們先天所知道的，僅僅是實在的法式（是空間的與時間的），事物有因果的關係。至於基本的原因、能力、實體，不過是假設而已。我們不能斷定有這種統一，但因為理性的要求不能不求此統一，藉以組織我們的智識。有些哲學家說，不能有多過必然的原理，就是承認自然中有這種統一。
有些自然學者（特別是懸想派的人），更注意於自然的統一，欲於差別中發現其類似之處；也有些學者（特別是經驗派的人），則常欲歸類自然。後者的趨向根據於邏輯的原理，此原理目的在於尋求組織的完成。每一個屬都有其物種；每一物種又可有其亞種，以此類推。根據理性的要求，沒有什麼種類可以認為是最低的。所以，同質性定律和異質性定律都不是出自經驗。再者，各種類與其屬類之間，又有過渡性物種，這是物種連續性定律，就是從這一個物種到另一個物種，不是一蹴而就的，而是通過微小的差異進化的。此法則假定有一種自然的先驗法（自然中的連續性定律），若無這種法則，悟性極易違反自然，陷入錯誤的境地。但此法則的連續性也僅是觀念而已，經驗中沒有與之相應的對象可以指出。此法則只普遍性地指導悟性，而無關於特別的對象。此二原理（統一和差別）很容易結合，但是因為我們總把它們誤認為客觀的知識，遂導致二者不能一致，甚至流為真理之障礙。
此等觀念在某種意義中，有客觀的實在，但所謂客觀的實在，不是說經驗界的任何地方都有與之相當的對象；無論何處，我們都不能看到一個最高的類，或一個最低的種，或無限數的中間的過渡種類。至於把悟性當作它們的對象，又給悟性以法則，在此意義中，觀念才有客觀的實在。它們給悟性以遵循的方法，而對悟性說：尋求最高的類，最低的種。因此，觀念對於經驗的對象有間接的影響，而又堅實了悟性的機能。
最高實體（即神）的觀念之唯一目的，在於維持我們理性的經驗之最大統一。經驗對象之原因的觀念，有助於我們組織知識。心理學的宇宙論之神學的觀念，不是直接有關於觀念的對象及對象的性質，但假定觀念中有此對象，才得以擴充、組織我們的知識。因此，依著觀念進行，是理性必然的規律。在心理學中，為了統一我們的事實，我們不能不結合一切內心的現象，就像心靈是永恆連續的單一實體，而且有人格的齊一。在宇宙論中，我們必須不斷地追求我們內外的一切自然現象，就像是無限的系列，沒有最初與最高的一個。在神學中，我們必須將屬於經驗的關聯中的事物，看作經驗所造成的一種絕對的統一；同時，又必須將此事物看作一切現象的全體（感覺世界），有一個最高的、全能的根底，在它的外邊，存在一個獨立的、本源的、創造的理性。所有這些並不是說從單一思想的實體推演出心靈內在的現象，而是依著單一實體的觀念，交互地推出這些現象。換言之，以科學的方法看待這些現象，這些現象之中就有統一。這也不是說，從最高的智慧推定世界的秩序和世界的組織之統一，而是說為了理性的滿足，用這種最聰明的原因之觀念作為指導，去結合世界的一切因果。
此等觀念或原理不僅是腦髓的虛構，而且是非常有用和必要的。我們若不給觀念一個對象，若不使之實現或客觀化，就不能思考此組織的統一。但這種對象是不可以經驗的，可認為是一個未解決的問題。我們認定有一個神，才可有一定的根底，以推定組織的統一，由其出發，又以其為依歸。這些思想，又可以適用於心靈實體的觀念上。心靈不可被看作物質本身，它是思想所根據的東西，也是意識狀態的中心點。我們若只把觀念當作觀念，則不至於把完全兩樣的屬於內感作用的解釋和物質現象的法則混為一談，也不至於承認心靈的生滅等空虛假說了。
人類的知識始於知覺，進至概念，而終於觀念。這三種要素都是與生俱來的知識本原。完備的批判理論，基於這三種要素的關係來指出思辨的理性，絕不能超出經驗的範圍。
第十一節 神學在自然中的用處
各種觀念中，理性用來考察自然的觀念，是目的的觀念。關於這種觀念，康德在其所著的《判斷力批判》中有精細的評論，關於美的判斷的性質，亦有論及。悟性設想自然的全體是其各部分協力作用的結果。但關於有機體似乎是部分依於全體，是由全體的形式、計劃或觀念所決定的。各部分既是手段，又是目的，既以協力作用促成全體，又由全體的觀念所決定。在此又遇到正反兩方面之論：依正面論，按照機械的法則，創造一切物質是可能的；依反面論，有些東西的創造不能按照機械的法則。我們若不把此等命題當作組織的原理，而當作規制的原理，則矛盾即可排除。因此照後者的意義來說，則正面論是要求人在物質的自然界中尋求其機械的原因，反面論是要求人在幾種事實（甚至於自然全體）不能為機械論說明時，另外尋求根本的原因或目的。但這樣解釋它們，不能說幾種自然事物不能作機械論的解釋，也不能說它們只可用機械的因果來解釋。人類的理性單純尋求機械的原因，絕對不能發現自然的目的。在我們所不知道的自然的內在根底中，不能把萬物之物質機械的系列，與其目的的系列，合併於一個原理中。我們必須從理性的組織（即康德所謂的反省的判斷）中，認為有機界是有目的的；但感覺的經驗絕不能發現這個目的，而且我們也沒有任何理智的直覺可以發現它。這個目的不可以認為是盲目的、無意識的，因為那就成為萬物有生論了。那是自然科學的毀滅；況且在我們的經驗中，絕對找不出這種盲目的目的。我們所知道的目的，是人之有意識的目的。康德反對生機論，說我們不要去決定有機體的統一之原因，不要認為那個原因是有理智的實體。目的觀念的價值，在於其指導自然研究有利於發現物體的機關和其部分的目的，及其借何種充分的原因實現其目的。所以目的論的自然觀，是理性難免的一種態度，是由考察現象的形式所喚起的，但除了作為一種假設或指導原理外，對於直接經驗沒有正當的用處。
第十二節 理性及道德的神學之實際用處
自然的最終目的，是一個道德的目的。理性的全部興趣，無論是思辨的還是實踐的，都集中在三個問題上：什麼是我能知道的？什麼是我應當做的？什麼是我可以希望的？在科學中，我們絕不能有靈魂不滅、自由和神的存在等知識。但在靈魂不滅、自由和神的問題上，純粹思維的關係很小，縱然它們統統都可被證明，也不能使我們在自然科學上有何等了不得的發明。
在知識上，此等問題對於我們沒有裨益；它們實在的價值，是在實踐或倫理上。理性命令道德法，道德法是必然的。道德法告訴我們要如何行動，才能享受幸福，所以是必然的實踐法。因為理性命令此法，故按理論的理性之必然，我們可以希求幸福。道德與幸福是不可分離的，是相結合的，不過只結合於理想（觀念）中。若神為自然的秩序之創造者，則可希望此自然的秩序也是道德的秩序，也可希望在此自然的秩序中，幸福將和道德相伴。理性使我們承認自己屬於道德與幸福相關聯的世界。但感覺界僅僅表示現象，其中不見有道德與幸福的關聯。所以我們不可不假定一個未來世界，其中有這種關聯。神和未來世界是兩個假定，這兩個純粹理性的本原之假定是與理性所加給我們的義務（道德法）不可分離的。
道德的神學必定引出一個完備的、有理性的創始之神的概念。這個神必為全能的，能主宰一切自然及其道德的關係；又必為全知的，能知道內部的本質及其道德的價值；又必為無所不在的，能達到世界之最高和最善的要求；又必為永恆的，能使自然和自由的調和絕不至於消滅。世界若和實踐理性的要求一致，則世界不可不被看作是從最高和最善的觀念中出來的。實踐的理性要求道德與幸福相結合，若非把世界看作是有道德目的的——在世界裡面有實現道德目的的神——這也是不可能的。因此，理論的理性和實踐的理性得以調和。所以，自然的研究必至於承認目的論，而成為物理的神學。換言之，我們必須通過道德法而承認目的論和神。
所以純粹理性在其實際應用上（道德的理性），結合了知識和我們最高的實踐興趣。因此，其不至於陷入獨斷論，而成為其根本目的之絕對必然的前提。
第十三節 倫理學
康德的道德哲學見於其所著的《道德形上學基礎》《實踐理性批判》和《道德的玄學》各書中，可看作是批判直覺說和經驗說、觀念論和快樂論的爭論。他的基本問題是要發現善、是非、義務和我們的道德知識的意義：什麼是義務？人的道德性的效驗如何？
康德受盧梭的思想之影響，以為除善意外，世界內外沒有絕對善的東西。意志的善，在於其依據道德法，即義務的意識被決定時。由自愛、同情等衝動出來的行為，不是道德的，道德的行為必要反乎這些衝動，應該是從尊重道德法出來的行為。再說行為的是非，不在於其結果，而且無關乎幸福的動機。純粹地尊重道德法是最高的標準。康德嫌棄感情道德，如同他痛惡功利論的倫理學一樣。道德法是無上命令法，是絕對無條件的；不是教「你若要得到幸福成功，則做這個」，是教「做這個因為其是人的義務」（為了義務的緣故去盡義務）。道德法不關乎特別的行為或普遍的規則，而是立定一個基本原理，「你要常常這樣行動，以便於使你的行動的最高原理，成為普遍法」；你要這樣行動，以便於使他人必須遵從你的行為原理。此法實為是非的確切標準。例如，你絕不想他人爽約，因為若每個人都不講信用，則彼此間就會不信任，而違約本身亦必破敗。有理性的人不願有矛盾，而違約足以導致矛盾。有理性的人不能不顧及他人的福利，因為如果常常不顧及他人的幸福，則自身他日必然會受到非人道的待遇。他又焉肯為此無道德社會的一分子呢？
無上命令法是普遍必然的法則，先天存在於理性本身中。普通人都具有此法則，雖然不能明白地意識到它，但其所有的道德判斷，都為其所統管；是非的標準也都依著它。包含於這個法則裡面的，還有一法則與之有同樣的意義；即「要以待人如己為目的，而不以之為方法」。人各認自己的存在為目的，為有價值的，故不可不認為一切人的存在也是一樣的。這是人道的理想，從前為斯多葛學派和基督教所提倡，在18世紀的倫理和政治學說上確實占據一個重要的位置。
所以合理的意志，以普遍法來要求自身，可以適用於一切。如果人都遵從理性的法則，則可組成有理性的目的的社會，康德稱之為「目的王國」。換言之，無上命令法隱然地命令一種完全的社會，合理的心靈界之理想必然包含在內。故合理的實體，都是普遍的「目的王國」之合法的一員，必要從其普通的原理或公理而行。它既是君主，又是臣民；它既立法，又須守法。因為它的道德本性，它是心靈界的一員；又因為其承認法的權威，故承認理想界為最高的善。
人為道德法所管制，而不為其衝動、性慾所控制，才是真自由。禽獸是其本能衝動的傀儡，人因為知其原有的道德法，故能制止其自私的、感覺的情慾。因為人能克服其感覺的本性，所以是自由的；人應當自由，所以能自由。道德命令法是人之「自我」的表現。而表現於道德法中的自我，即真自我。道德法即真自我的命令，也就是各個有理性的人的命令。有理性的人把這個加在自己身上，即謂之自律。
道德命令的事實，指出意志的自由。若沒有我們的道德本性，即實踐理性，則自由意志不能證明。通常科學的知識，是關於事物的現象的，是關於空間、時間的秩序的，因此，萬物都受支配於必然的法則，現象界的事情是可以絕對決定的。假若這個空間和時間的因果秩序是實在的世界，則自由定不可能。但康德說呈現於我們感覺方面的世界，不是實在的世界，故自由是可能的。至於自由確實與否，若沒有道德法，我們絕不能知道。道德法能指示給我們一個超時間、超空間的世界，即自由實體的理想界。換言之，人的道德意識，即是非的知識，能洞見到一個不同於感覺所得的物質世界。
道德意識，包含意志的自由、神的存在和靈魂的不滅。這些概念，在《純粹理性批判》中，已陷入論證的獨斷。關於神的存在之道德的證明如下：無上命令法所命令的，是絕對的善意，是道德意志，是神聖的意志。依照理性，如此的意志是應該享受幸福的，即善人應該有幸福，因此最高的善必要福德一致，因為若有德沒有福，則不為完全的善。但在現世界中，德與福不是並行的，有德者不一定有福。理性就對我們說，應該有一個神按人的功過來分配幸福。為了分配幸福，這個神必須有絕對的智慧，以洞見我們，全知我們；又必須有道德的理想，即無所不善；又必須有絕對的能力來調和福德，即全能。因其全知、全善、全能，故是神。關於靈魂不滅的證明，也是根據於同樣的前提：道德法所命令的是神聖或絕對的善意。因為道德法是理性的傳達，故所命令的必是可以實現的。但人在今世任何時候都不能達於神聖之域，所以要有一個趨向完成的永久進步。換言之，靈魂必不滅。
康德在《純粹理性批判》中排斥古來就有的意志自由、神的存在和靈魂不滅；但其《純粹理性批判》的結果，是消極的。他在《實踐理性批判》中，把這些概念根據於道德法。人是自由的、不滅的，神是存在的：凡此真理，都是我們內在之合理的道德法所必有的含義。道德法保證自由、不滅和神；宗教就是根據於道德的。
他的這個觀念與基督教的思想有著密切的關係，這是康德自己說的。（一）道德要求神聖完全絕對的善意。（二）但是人不能完全地實現這個理想。唯獨神是完全的、神聖的；人因為有強烈的情慾，所以傾向於惡。他們所能為的，只是尊重法則和實行義務而已。（三）最高的善僅可於未來世界實現。（四）完全遵行道德法的人，就是完全有道德的人，其有無限的價值，應該享受一切幸福。（五）然而道德法不許諾幸福。因為那是正當的，我們不能不做那種正當事，至於有無幸福可享，在所不論。服從道德不一定能保證幸福。（六）但依據理性，則有德者才配享受幸福。因此，假設有個論功行賞、施報善人的神，不是沒有道理的。有這種分配的世界，就是神的國。（七）但幸福絕不能為道德行為的動機。我們的行為必須正當，這不是為了永久幸福之故，而是為了正當之故。世稱康德為新教哲學家者，即本於他的這種思想。
第二章 康德的繼承者
第一節 問題
新哲學提出了許多問題。其第一個困難的問題，在於理解哥白尼革命的天文學說的本意。當時的人能明白其意義者甚少。哈曼以為康德是普魯士的休謨，格雷夫又以為康德的學說與貝克萊的觀念論相同。有人認為其學說是破壞宗教的、歷史的根底和證明自然主義的巧具；也有人懷疑其學說是傾覆信仰哲學的新助力。為了幫助人們了解哥白尼天文學說的意義，康德著有《未來形上學導言》（1783年），舒爾茨刊布了其《解釋》（1784年），萊因霍爾德刊布了其《關於康德哲學的信件》，胡費蘭和舒爾茨組辦了批判哲學的雜誌，作為批判運動的機關雜誌。耶拿為新派哲學的前輩，由於席勒、萊因霍爾德、費希特、謝林和黑格爾等的努力，哲學在德國遂成為最尊貴的研究。
康德的後繼者所努力從事的其他事業，有闡述其認識論，認識論諸原理的統一，理想界和現象界，自由論和機械論，法式和質料，知識和信仰，實踐理性和理性邏輯間的問題之解決；以及物質本身的概念不堅實處的排除。還有一種事業基於康德所建立的批判的根底，而形成普遍的學說系統。這是他最有名的後繼者費希特、謝林和黑格爾等的主要事業。
第二節 觀念論與物質本身
康德曾考察過數學、自然科學和玄學，以及道德學、美學、神學的判斷，而指出其所依據的前提和原理。但此等原理有無共通的根底，康德自己也難以給出確定的觀點。「由基本的、絕對的確實原理所涵蓋的知識論」之思想，支配著當時的許多思想家，因此當時需要努力創造一個包容一切觀念論的玄學。但先前已經有許多思想家努力要解決康德的《純粹理性批判》中的難點。
萊因霍爾德（1758年—1823年）於其所著的《人類表象能力新論》中從表象能力推求出感覺、悟性和範疇的能力。他以為此表象能力是被動的，同時又是自動的：接受質料，同時生出法式。離表象而獨立存在的對象為物質本身，是不可知的。舒爾茨於其所著的《埃奈西德穆》中攻擊康德和萊因霍爾德的批判哲學，以為他們去除不了休謨的懷疑論，正好用來恢復他的懷疑論。既否認認識物質本身的可能，又承認物質本身的存在；既說範疇的適用只限於經驗界為確實，又適用範疇於物質本身。邁蒙說要制服懷疑論和免去物質本身概念中的矛盾，其唯一的方法是拋棄不可知的和不可能的物質本身。萬物的原因和本源，是我們不得而知的，是終究不能解決的問題。因此，我們不能有完全的經驗知識；經驗的對象不是由我們產生出來的。但我們產生思想的對象，所以是我們知識的唯一對象。貝克受了批判論的影響，以觀念論的意義來解之，以為必須要去除物質本身，否則《純粹理性批判》必會陷於矛盾。康德當不為此矛盾哲學的著者。唯一可能的觀點是：意識中所有的，為意識的產物。不用觀念論，《純粹理性批判》就不能成立。
第三節 新哲學的批評
詩人赫爾德（1744年—1803年）反對康德的精神能力之二元論，而主張統一的精神生活；思想與意志、悟性與感覺，是從同一根底中出來的。此等要素共同作用於知識。他以為理性論用概念的方法不能得到活的實在之真相。他把自然和精神做了有機的和歷史的解釋。神自現於自然及人類中，更特別的神自現於各民族的宗教、美術和生活中（泛神論）。人類的歷史就是向人道的理想發展的過程，就是人類的一切心能應付環境的調和而發達的過程。我們合理的心能必須訓練成為理性，感覺必須訓練成為美術，衝動必須訓練成為真的自由，動機必須訓練成為人道之愛。
雅各比（1743年—1819年）說，《純粹理性批判》的結果，勢必成為主觀的觀念論，所以他排斥其結論。依他說，此種絕對的主觀論或虛無論不能捉摸最終的實在（神和自由）。批判哲學以為對象是現象，觀念、夢即全然的虛幻，自縛於觀念的網中，不能得到實物的本質。在另一方面，獨斷的唯理論，以斯賓諾莎的數學方法為最堅實的例證，也不能達於真理。依這種理性論，萬事萬物都是決定論的，凡沒有根底的，都是不合理、不存在的，推至極點，遂成為無神論和宿命論。這種理性論討論普遍的抽象的東西，必定得不到自由和神的活潑的自發力。唯理論反對個體，而注重於普遍，反對直接的確實，而注重於演繹推理，反對信仰，而注重於理性，又狹義地確定經驗的概念是不出於感覺以外的。雅各比以為感情信仰中有真理的固有法式，故極力排斥觀念論的懷疑論和唯理論的宿命論及無神論。他以為我們可直接地確定物質本身的存在；這種信仰的可能，是由於物質本身的直接表現，即由於我們對於對象之直接的知覺。人與實在，面面相對，不像觀念論所說的只是觀念；觀念不過是我們所直接知覺的本源之印本，無論哪種存在，都非理性的抽象原理所能證明的。我們經驗自己的存在，美、真、善、自由、因果和神的存在，恰如直接經驗外界的對象一樣。康德與雅各比同樣反對無神論和宿命論的自然主義，而力圖維持神、自由和不滅。因為有此見解，所以人都不相信邏輯的悟性是最終真理的本源。他們同為反智主義者，同以為我們不能夠有物質本身的知識。然而他們兩人皆相當承認自然主義；康德承認全體現象世界的地位，雅各比承認有實在對象的世界，只不過不完全像決定論所講的樣子。但康德依合理的道德法來說明神、自由和不滅，還不失為唯理論者，雅各比則直接認為神、自由和不滅的實在，是由含有直接確實或信仰之感情的內在經驗所保證的。康德的信仰是合理的信仰，立於實際道德的確實性上，即人之是非的知識上。雅各比的信仰，則依於超感覺的東西之直接經驗：最終的實在是直接表現於我們的意識中的；我們直接遇到精神、自由和神；因為能直接經驗之，所以信仰之。雅各比、哈曼與赫爾德共同擴展了經驗的概念，把批判哲學所認為的人類悟性不能達到的實在的觀察，也包含在內。
弗里斯（1773年—1849年）於其所著的《理性之心理的批判》中，想調和康德與雅各比的學說。他把批判哲學的基礎建立於心理學上，而以自己的觀察代替先驗法。依他的意見，康德以先驗的方法證實的理性原理，直接呈現於意識中；我們能夠在本身內直接地明了其確定。我們僅能知道感覺所知覺的，不能知道超感覺的物質本身；這種物質本身乃是滿足心意所要求的信仰對象。