西方哲學二十一講 · 第十五講 德國理性論之發達

由萊布尼茨看來，空間是諸力調和的共存之結果，空間不是絕對的，是相對的——沒有物體存於其中的絕對空間——力不賴於空間，但空間有賴於力。所以萬物之間，與萬物之外，不能有空間，因為力停止作用，世界就歸於烏有了。 第一章 萊布尼茨 第一節 德國文化的興起 在18世紀以前，德國哲學無大的進步。宗教改革後所發生的虛空的神學上之爭論，及三十年戰爭（1618年—1648年）對於哲學與科學之發展皆有影響。德國在路德的時代，文化甚低，當時英國有莎士比亞、培根、彌爾頓及洛克諸大學者，法國有蒙田、高乃依、拉辛、莫里哀、帕斯卡、笛卡爾諸大學者，其文化皆較高。當時德國文字似非文壇上之工具，上流社會交流用法文，一般學者著書用拉丁文，唯有一般平民才用德語。經過無數時代，才引入法國文化，而效仿之。當時民族主義的精神衰落，德國疆域分為很多獨立的國家，德國人民不願用德國名字。各大學——與英法各大學相仿——不負有傳播近代思想的責任；新科學與哲學只在各大學之外流行，而且為一般上流社會所鼓動。德國新文化最初的大師：一、為普芬道夫（1632年—1694年），他擁護自然法則的理論；二、為克里斯琴·托馬修斯（1655年—1728年），他開始用德文定期刊發讀物，並用德語在萊比錫大學講演；三為萊布尼茨，他憑藉數學、法學及哲學出名。沃爾特（1651年—1708年）亦是其中一人。他與斯賓諾莎及萊布尼茨交好，採用數學的方法，而且以為一切演繹法須以經驗的事實為起點，在經驗中求其實證。這些學者，都是德國近代思想及啟蒙時期的先鋒隊。這種近世思想及啟明運動，業已撒播種子於英法兩國，後來到了萊辛、歌德、康德諸大哲之手，就得到最豐富的收穫。 拉辛 第二節 問題 笛卡爾假定精神與物質為一切解釋之兩種不同的原理。前者的根本性質為思想，後者的根本性質為體積。斯賓諾莎假定一種普遍的實體，有體積與思想。他們兩人皆認為物質界與精神界是絕對不相干的兩個系統，其不同之處，唯笛卡爾主張二者在人腦中有交互影響而已。他們把物理的東西作物理的解釋，都認為物質的宇宙是一個機械體。這種機械觀是近代哲學家及自然科學家所共同承認的。然而許多大學中盛行的哲學兼神學的經院哲學，則極端反對之，並責之為無神論，未嘗顧及世界中神的目的。萊布尼茨與他的先輩一樣，青年時期在大學中學習經院哲學，而且秉承新教的經院學者之傳統的宇宙觀，研究了近世哲學與科學，尤其是他發現了微積分後，他的思想大加變動，認定必須把近世哲學與科學的成功，與基督教經院哲學之寶貴的成分，以同樣的價值來看待——簡而言之，必須有一種學說調和機械論與目的論、自然科學與神學、古代哲學與近世哲學。他的老師，耶拿大學教授、數學家魏格爾給了他真理的概念，更成為後來他努力構建其宇宙觀的範本，即畢達哥拉斯、柏拉圖之和諧的宇宙觀。他從來沒有放棄宇宙是調和的全體，支配於數學的及邏輯的原理之觀念，所以他認為數學與玄學是基本學問，論證的方法是哲學的真方法。 萊布尼茨生於1646年，死於1716年。他的出生地是萊比錫。他在耶拿大學及奧爾特多夫大學學法學、哲學及數學。他的老師是著名的克里斯琴·托馬修斯的父親雅各·托馬修斯及魏格爾。之後寄居於馬因斯（1672年—1676年），乃從事修改法庭審判手續的工作。1672年至1676年間，出使巴黎。歸國後，為漢諾威圖書館館長，以終其身。 第三節 力之概念 萊布尼茨研究新科學的假設，而發現其有不妥之處。他覺得縱使是物理學的事實，也不能僅僅以有體積的物體與運動的假設解釋到滿意的地步。笛卡爾曾經說過，運動的量是不變的。然而物體靜而復動，似乎運動又有消失與發生了。這又有悖於連續性原則。由此，可知當運動停止時，必有一種別的東西存在，為運動之根本。這別的東西就是力，力的量是不變的。所以沒有什麼實體不運動，不運動不是力之表現。凡不運動的便不存在，唯運動者為真實。所以物體的根本屬性不是體積，而是力量。因而運動不滅律，要被力量不滅律壓倒。體積不是物體的根本屬性的另一證據，是體積構成的性質；凡為各部分構成的東西不能算作一個原始的本原。因此，必須有更簡單者。力就是這種最簡單的、不可分的實體。 萊布尼茨哲學中運動的或力的自然觀，壓倒了幾何學的或靜的自然觀。物體不以體積而存在，體積則以物體（力）而存在；無力或運動，體積就不能存在。據笛卡爾說，物體之存在，有賴於體積；據萊布尼茨說，體積有賴於力或物體之存在。力是機械的世界之來源，機械的世界是力之表現於人之感覺者。體積依賴於物體中的擴張、發展、綿延之諸性質。物體中有一種力，先體積而有。物體之所以呈現其為堅固不可入的物質，是由於其中有抵抗之力。力之根本是靈魂與物質——自動性與被動性——之不可分的結合。它是有機的、自製的、有目的的力，所以限制自己，或有抵抗力。 所以由萊布尼茨看來，空間是諸力調和的共存之結果，空間不是絕對的，是相對的——沒有物體存在於其中的絕對空間——力不依賴於空間，但空間有賴於力。所以萬物之間，與萬物之外，不能沒有空間，因為力停止作用，世界就化為烏有了。 第四節 單子說 是以物體是一群簡單的力之集合體。既然有許多物，自然中當然不止一個單純的力，而是無限量的力，各個力都是一個單獨的實體。力是單獨不可分的，所以是非物質的、無體積的。這種單獨的實體或力，萊布尼茨名之為玄學上的點、形式的原子、根本的法式、實體的法式、根本的單子。它們不是物理學上的點，因為物理學上的點是緊合的點；也不是數學上的點，因為數學上的點，雖然是真點，但非實點，而是著眼點。唯有玄學上的點方是真而且實的，沒有它們，就無物。為何呢？因為沒有根本，便無龐雜；沒有一，便無多。再者，力的根本，必是永久的，不能消滅的——唯奇蹟能消滅之。力又不是創造的，因為力的單子無生無滅。這是萊布尼茨把他青年時代在大學中所得的原來的經院哲學中單獨自動的實體法式之概念，轉變為單獨的力之學說。 我們既然知道物體界是由無限量的、非物質的、無體積的力構成的，那麼這種本原，我們是在什麼地方知道的呢？我們在我們自身內知道的。我們在我們的內心生活中，發現了這種單純的非物質的實體，靈魂就是這種實體。凡在靈魂中是真的，在一切單子中也要是真的。萊布尼茨用類推法解釋了單子為心理的或精神的力。單子有些地方與我們的感覺及傾向（意志）相似。它們有知覺與嗜欲，與表現於我們心中相同之本原，亦作用於物體及動植物中。各處都有力，各處都沒有真空；物質的各部分恰如一個花園，種滿了植物；一切物質皆是有生氣的，縱使是其中最微小的部分，亦是如此。 然而石頭與植物中怎樣有精神呢？萊布尼茨說，對的，石頭、植物、人類三者的心理，不是絕對一樣的。笛卡爾以為心中沒有什麼無意識的東西，物質中沒有什麼無體積的東西。可是物理學指出自然根本上是非物質的，心理學指出精神根本上是無意識的。物體與體積不是同一的名稱：心與意識不是同一的名稱。心由知覺與傾向構成。這些知覺之判然明了，依各種單子而異。就是人心本身所顯示的知覺，其判然明了的程度亦有不同。當我們精細地注意一個物象時，其最值得注意的部分就判然明了些，而其不值得注意的部分，就漸漸不明了了，以至於完全辨別不出來。距我們注意的焦點更遠的物象，更加微小而模糊，所以有明了的知覺與不明了的知覺之分。不明了的知覺，就叫作微小的知覺。當海洋中有怒濤時，我們的感覺不能辨別各波浪的運動之於我們所產生的細微的知覺，然而各波浪的聲音都含於我們的感覺中。因為各單子的明顯程度有所不同，故其在知覺中的明顯程度亦不相同。在最低等的單子中，無論什麼事物都是混淆不清的，類似於在睡眠中；它們是一種昏迷狀態；這在植物的生活中可以見到。至於動物，就帶有記憶的知覺——意識了；而到了人類，意識就更加明了了。人類的意識叫作統覺，是內心狀態之反省的知識或自我的意識。 各個單子有知覺或表現之力，它們知覺或表現全宇宙。由此言之，各個單子是宇宙的縮影——小宇宙，是宇宙之活的反照。但是各個單子各由其觀點來表現宇宙，其表現的程度有各種不同的等級；各個單子是有限的，是個別的，除了自身以外，還有其他一些個別的單子。等級愈高的單子，其所知覺或表現在宇宙中的部分越判然明了；愈接近宇宙的單子，其表現宇宙愈明白。由此可得一個結論：全宇宙中所發現的萬事萬物，各人都可感覺到，因為各人可由個體認識全體，可由任何一個特別的事物中發現隨處可有的事物，而且可於現在的時間空間中，發現過去已久的時間空間及遙遠未來的時間空間中所有的事物。 再者，單子是逐漸進步的，由最低的等級進至最高的等級。宇宙是由無限數的逐漸明了的單子構造而成的，其中單子沒有兩個恰好相同；如果有，必定不能辨別（不可辨別的原理）。自然中無間隔，由最低等的東西至最高等的東西，中間無罅隙；從最微小的一點無機物質，到至高的神，中間是一個無限小的差異之連續的線索。宇宙中，沒有什麼是無結果的，沒有什麼東西是死亡了的，沒有什麼東西是不存在的。神是最高等最完美的單子，是純粹的自動力，是原始的單子，是單子中的單子。綿延連續的原理需要此最高等的單子。 斯賓諾莎承認只有一個普遍的實體，萊布尼茨則承認有無數的普遍實體。笛卡爾也假定實體不止一個，但他所謂的本質是直接相反的（心與物）。萊布尼茨所說之力在本質上是相同的。古時候的原子論者也認為有許多同質的實在，但都是物質的，然而萊布尼茨所說之實在是心理的。萊布尼茨的原理與柏拉圖的觀念一樣，是永久的目的，又與亞里士多德所說的一樣，是在萬物之中，為萬物之原理。萊布尼茨曾說過：「要了解我，必須了解德謨克利特、柏拉圖與亞里士多德。」萊布尼茨在青年時代，主張唯有個體是真實的，共相的基礎在個體中，共相除非在神心中，否則不能離個體而獨立。他永遠沒有放棄這種思想。他把全體宇宙分成了無數獨立的東西，而且以為這個獨立的東西是心理的實體。 各個單子是在進化的程序中的，因內部的需要而實現其本性。它不由外面的東西來規定；它周身無隙可入，它是由自己內部潛伏的力量所規定的。這是連續性原則之必然的結論：照連續性原則所說，不常在單子中的東西，即不能在單子中；現在不在單子中的東西，永遠不能進入單子中。單子經過進化中的各階段，來發展其內部預先有的東西。全體人類是預先製成於亞當的種子中、夏娃的子宮中。發展成熟的個體，預先製成於種子或胚胎中。單子中所有的東西不致喪失；原始的階段中所有的東西，到後來的各階段中，俱未喪失，後來的各階段都是由原始的各階段預先規定的。所以各個單子是通過過去的階段放大，進而放大為將來的階段。這種預先的內定論是萊布尼茨時代的生物學家列文虎克與斯威莫爾登等所共同主張的。1759年，沃爾夫出來反對之。他倡導表觀發生學說，以為各機體是由原始的同質種子逐漸形成的；但此說未得到當時一般學者的認同，一直到1859年達爾文的《物種起源》出版後，一般人才開始認同他。 有機體與無機體的差異如下：二者雖然都是由單子或力之中心構成的，但有機體有一個中心的原子或靈魂，代表其全體的圖像，指導其周圍的單子。無機體則無這樣集中的組織，它是由一盤散沙的單子聚合而成的。物體的等級愈高，愈是有組織的，高等有機體是單子之有好秩序的組織。 因此引出了身心關係的問題。中心的單子如何影響其身體呢？我們本可以假定二者之間有交互作用，但萊布尼茨說過了單子無隙可乘，不能由外面的勢力影響之。機會主義說以為神創造心物，而且規定其彼此間互相克制，恰如表匠規定其鐘錶一樣。萊布尼茨反對此說。他以為神創造心物，使其平行，心物調和的關係，是神所預定的。這裡面沒有相互的因果關係；心的狀態與物的狀態之間有平行的關係。由這個意思來說，身體就是無數的單子或心理的力構成的。各個單子是有機的，其行動依據於其本性中預定的法則。心靈憑藉欲望、目的與手段，依照根本的原因之法則來活動。身體依據勢力的法則來活動。這兩方面是彼此調和的。換言之，有機體及其精細的部分是神造的，它們是神聖的自動機或神的機器。 這種思想擴大之後，包含了宇宙全體。所有單子的共同作用，如同有機體的各部分，每一部分執行其各自的機能。萬物皆有因果的關係，但所謂的因果關係不是相從的變化，而是神所預先規定的各部分之調和的行動。換言之，神安置宇宙使其獨立行動，各個單子中的狀態，是其以前的狀態之結果，又與其他的單子之狀態有調和的作用。宇宙完全是調和的。自然界的萬物，亦可以作機械的解釋，因為物質界有法則、秩序與一貫性。然而在全體計劃中，有一個高等的理性——神——為萬象之根本的原因。這就是萊布尼茨以為機械學的本原在玄學中，且為其思想的根本的緣故。 我們不能證明自然法則或運動法則之必然性；它們不像是邏輯、算術、幾何學一樣的必然法則。它們依賴著對其的利用而存在，由此可以發現其基本在神之智慧中。神選它們作為實現其目的的方法，所以宇宙之存在，依賴著神之心中的目的。換言之，神是根本的原因：使用次等的或應驗的原因是其方法。 由此我們可以得到機械論與目的論之可能的調和。解釋自然，本無須引入目的的概念，但機械論的哲學要引出神，因為若無神的目的，我們就不能解釋物理學、機械學的普遍原理。宗教與理性由此而調和了。物理界與道德界——合理的心靈與神——之間，亦有調和之餘地。靈魂是神之影本——小神，人之理性與神之理性是一樣的，唯其等級不同而已。人之目的與神之目的是調和的，所以我們是一個諸靈魂的統一體。這是精神界與物理界的認識，但構建自然的機械之神與主宰精神的天國之神是調和的。 第五節 神學 現在來敘述萊布尼茨的神學。神是最高等的單子——諸單子的單子。它的存在可由幾方面來證明。連續性原則在諸力的序列之最後階段上，需要有一個最高等的單子。再者，解釋諸單子本身 ，必須有一個原因，來對應於充足理性的原理（宇宙論的論證）。最後，自然之秩序與調和需要一個調和者（物理的神學之論證）。世界的原因必在世界之外；原因必只有一個，因為宇宙是一個，又必是合理的，因為世界中有秩序。還有一種認識論的論證，即永久的必然的真理——邏輯與幾何學上的真理，假定有一個永久的智慧。 神如同一個單子，是一個個體——人。但是它超乎一切單子之上，是超自然的、超理性的、最完善而真實的。人不能構成一個完備的神之觀念，因為神是最高等的單子，而人是有限的單子。唯有完備的心，方能知道完備的心。然而人能由各單子所有的性質來推論其為最高等的單子，而以神為全知、全能、絕對的善。人由這種方法構成神之概念，以神為超理性的，但不能與理性相反。人慕神而又有神之曖昧的觀念。人對於神的認識，其明白的程度各不相同，因而有各種不同等級的宗教。 神是完美的，不與別的單子相同，無變遷與發展。它本身是完全的；它的知識是完全的；它的目光一傾注，就看見萬物之全體。它是實現的實體。它依照一種計劃創造這個世界，世界為一切可能的世界中最好的。它的選擇不是無根據的，而是依據於善之原理——道德上的必然。它又受制於邏輯上的必然；思想基本法之支配神，恰如其支配人。 然而世界上的罪惡，如何來解釋呢？這個世界是最可能的世界，換言之，這個世界中有最大可能的差異與調和。但世界不是完全的，它有它的缺點；神若無限制、無阻礙，則不能表現其本性於有限的法式中；這些限制是玄妙的罪惡；由此而生痛苦（物理的惡）與犯罪（道德的惡）。再者，惡非善與美的障礙，其對於善美的功用，恰如一幅畫上的黑暗之處，是用來完成美善的。而且道德得到力量，在於其與罪惡做鬥爭。惡其實是使我們趨向於善的刺激力。這種主張，又回到斯多葛主義與新柏拉圖主義，而為中古時期基督教神學之共同的主張。 第六節 倫理學 倫理學是一種理性的學問。有些道德原理是心靈所固有的，不能論證，但其他一切的道德原理，必須由它們產生出來。它們於不知不覺中，作用於我們的心中，如同一些本能，但我們可以認識它們。所以求樂避苦的真理，是根據於混沌的知識與內心的經驗——希望幸福的本能。其他原理能由此原理推演而出，其性質是自明的。即使是盜竊團伙，如欲保持其團結，亦必須順從之。 道德本能直接地指導人，無須思慮，但不是無阻撓的，因為其可以被情感與惡習所腐化。公道的原理，縱使在野蠻的人群中，也是有的，因為其本性中原來就有它。心靈的這種傾向，雖然有陳訓、習慣與教育幫助其發展，但畢竟還是根據人類的本性。 人類未曾常常順從其生來就有的道德法則，本來也是實情，但這不足以證實人不知道道德法則。不認識道德與公眾違反道德法則，也不足以作為道德原理非先天所固有的論證，只能算作道德法則未被認識的論證。其實，這些法則並非時常被人明明白白地認識著，必須加以證明，恰如幾何上的命題須要證實一樣。自來學者也許不十分明了這些原理，必須有注意與方法才能使其明顯。 如前所述，精神生活的本質是知覺與嗜好，換言之，是認識與欲望。知覺與嗜好的結合叫作衝動或欲望。意志是意識的衝動，是明白的觀念所指導的衝動。所以意志絕不是漠然不關心的或放縱恣肆的，而是靠著觀念來規定的。人之所以是自由的，是因為其意志不是靠著外面的勢力所規定的，單子無隙可乘，不能有什麼東西進去強制它。然而人的意志由其內在的力量規定，由其本性規定，由其衝動與觀念規定。抉擇出自最強的欲望，所以想要隨便決定這件或那件事，便是想要做一個愚人。 第七節 邏輯與認識論 萊布尼茨的認識論根據於玄學。他承認理性論，以為真知識是普遍必然的；其所根據的原理，不是由經驗而來的。宇宙是一個數學邏輯的系統，唯理性能闡明之。既然心靈單子是獨立的東西，外界的原因不能影響之，所以知識不能由外界而來，必是由心靈本身內部而來的。所以心靈不是一個白板，由外界的自然寫東西於其上——如洛克的主張。一切知識都包含於心內，知覺與悟性俱是如此；經驗不能創造它們，只能顯明它們，發揮它們。理智中的東西，沒有不先存於知覺中的。萊布尼茨說，除理智本身以外，這可以說是真的。縱然我們不承認單子論，但知識不是來自感覺是可以證明的。如果知識來自感覺，普遍的知識就成為不可能了，因為經驗的真理，無必然性，它們是偶然的東西。我們不能說因為某種東西曾經被發現過，它必然在同樣的情形下常常被發現。所以普遍必然的知識不是來自感覺，是來自心本身。 洛克曾經說過，沒有這種先天的知識，因為我們不認識它。如果就非心所認識的東西，即不是心所固有的東西而言，則洛克之論是對的。如果笛卡爾派以為精神生活與意識相同的主張是正當的主張，則經驗論者的主張，是確實的。然而心不能常常認識其觀念，縱然我們的心未認識到觀念與原理，但它們可以存在於我們心中。而且縱使能指出真理其實是由經驗產生出來的，這種洛克派的見解對人來說亦是無益的。不過真理出自經驗我們很難來證明。出自經驗的真理或由歸納法而得的真理，缺少普遍的必然性；它們產生不出來確實的知識；縱然有許多偶然的事例被發現，也不能證明某件事常常必然被發現。我們有不依賴於感覺的證明之知識，如數學上普遍必然的真理。這種知識有心所增加的、非感覺所提供的東西，這是顯然明了的。邏輯、玄學、倫理學、神學、法學上的真理，多來自心本身。本來，我們若沒有感覺經驗，就絕不能認識這種本原；我們的感覺給我們機會來認識它們，但不能創造它們。若無這種本原，便無科學，只有一堆材料而已。必然的真理之最後的證據，只來自悟性，其他的真理，則來自經驗或感覺。我們的心能夠認識這兩種真理，但心本身是必然的真理之本源。然而普遍真理中縱然包含有許多的個別經驗，但我們不能由歸納法絕對地確定之，除非由理性認識其必然性。感覺能引起、修正、證實這種真理，但不能論證其永久必然的確實性。 這種先天的真理，不像意識的真理，存在於心靈中。我們學得理性之永久的法則，不是如讀行政官之布告一樣通過文字來了解的，而是感覺供給我們機會時，我們注意於理性之永久的真理，就能在我們本身中發現之。觀念與真理之為先天的，如傾向及自然潛力一樣。由這個意思來說，算術與幾何學，是潛伏於我們心中；我們無須一點經驗的真理，即能由內心闡明出來。這種真理之發現，雖然在其所用來組織的觀念之後（洛克的說法），但不能否證其起源；我們先認識符號，後認識觀念，最後認識真理——這種事實，亦不能否證真理之起源。普通原理——例如同一原理——構成我們思想的生命；我們的心無時無刻不依賴於這種原理，雖然必須有強大的注意後才能認識之。我們甚至在推論中，自然而然地應用邏輯的法則而未意識到這法則。在倫理學中，也有這種先天的真理，這是上一節已經說過的。 所以認定接受觀念之心能是空白的，是一種幻想。我們絕尋不出一種空虛的心能。心靈預定有一種特殊行動的方法——都有一種確定的傾向。經驗是刺激心靈所必需的，但不能創造觀念。心靈不是一塊供印象印入的蠟版，有將之認為是印入印象的蠟版者，實際上是把心靈當作了物質的實體。經驗論者反對智慧中沒有什麼東西不先存於知覺中。萊布尼茨說經驗論者的這種主張是對的，唯須加一句——除了智慧本身。心靈中所有的本質、實體、統一、一貫、原因、知覺、推論、性質諸概念，絕不是感覺供給我們的。 萊布尼茨的這種學說的目的，在於調和先天論與經驗論。這種工作之後由康德擔任之。他以為空間的概念是心理的一種法式，這也是康德的先覺。他以為感官知覺及理智均是不可分的單子之功能，其種類相同，唯其程度不同而已。感覺是曖昧不明的觀念，而悟性的對象則是明了的。感官知覺不知道萬物之真相，只知道其曖昧不明的現象。諸單子之共存，由明白的概念思想來看，是諸精神的實體之調和的秩序，而感官知覺則認為有廣袤的現象世界。換言之，知覺的本體，借空間的幫助察看並想像精神的秩序。萊布尼茨說我們的空間、形狀、運動、靜止之觀念，皆發源於常識，起源於心本身，因為它們是純粹悟性的觀念，但它們與外界有聯繫。根據這種意見，空間的觀念是與生俱來的，與後來康德的主張相同。但空間是由眾單子之並存所引起於人心中的觀念，眾單子之並存產生客觀的物質世界。可空間不是實存的，不是實在的東西，而是力之表現或現象。 合理的知識唯有根據於先天的本原之確實的推論而後能成立。先天的原因有同一與矛盾的原理及充足理由的原理兩種。前者為純粹思想範圍中真理的標準，後者為經驗範圍中真理的標準。萊布尼茨以為充足理由之原理不僅有一個邏輯上的意義（每個判斷必須有理由來證實其真理），而且有一個玄學上的意義（每件事物必須有充足理由來佐證其存在）；充足的理由實際上含有邏輯的與實在的根底。物理學與倫理學，玄學與神學，都是建築於充足的理由之原理上的；我們若不承認充足的理由之原理，則神之存在及其他哲學理論的證據就不能成立。宇宙是一個合理的系統，其中沒有什麼不充足的理由；它可被想像為一個類似邏輯的系統，其中一切言論都有合理的關係。哲學的問題在於發現知識之基本的原理，這種原理同時又是實體之基本的原理或假設。實在的宇宙與邏輯的系統相同，也有同樣的必然性。萊布尼茨的邏輯學影響了他的玄學，但他的玄學同時也影響了他的邏輯學，他的知識論建立於他的唯心論的單子論上。他的個人主義不是他的邏輯上的宇宙論之必然的結論：獨立的個體之存在不是邏輯的理由所能證明的。然而萊布尼茨以為個體之存在求出了一種目的論的解釋，個體是神聖的創造意志之目的，所以必是自始就包含於宇宙創造中的。這是把人類的價值看作有宇宙之邏輯的根底。 判然明了的知識之外，也有混淆不明的知識。例如調和與美麗根據於某種比例的關係。它們由學者看來也許是顯然明白的，但不是必須如此；它們表現於一種美之快樂的感情中，所以是人之調和知覺中一種曖昧的知覺。心靈之知覺、萬物之秩序、宇宙之調和，亦是如此，無顯然明了的認識。其對於神有一種曖昧的感情，這也是一種混淆的知識，能變為明了的認識。 第二章 萊布尼茨的繼承者 第一節 常識哲學 萊布尼茨的哲學，在德國為常識哲學所繼承，此種常識哲學與里德所領導的蘇格蘭的常識哲學相似。萊布尼茨是近世德國第一個想建立玄學系統的偉大的思想家，但是他的論文幾乎都是用法文或拉丁文寫成的，散見於各類雜誌上。哈雷大學的教授沃爾夫的工作即為組織萊布尼茨的學說，用德文來發表，以適應常識。沃爾夫採用笛卡爾、斯賓諾莎與萊布尼茨的理性論，並把哲學的方法視同數學的方法。同時他又主張，經驗的事實須與理性的推演一致，理性與感官知覺都是知識之合法的心能。他採用笛卡爾之精神與物質的二元論，但他認為力是物質之根本的屬性，並且以為心物間的關係是神所預定的調和（萊布尼茨的主張）。他認同斯賓諾莎之處，在於他承認宇宙是一個內部相關聯的因果秩序，不過他的解釋則歸本於萊布尼茨的目的論。他也曾把進化的觀念引入他的學說中。 沃爾夫依據心靈的兩種心能——認識與嗜好——而將學問劃分為理論的與實用的兩種。理論的學問包含本體論、宇宙論、心理學與神學——這些學問構成玄學。實用的學問包含倫理學、政治學、經濟學。一切學問若依其立論來自理性或經驗言之，又可分為合理的與經驗的兩種。邏輯則是一切學問之入門。 沃爾夫關於這些學問，用德文或拉丁文著了一些教科書，被德國諸大學採用了多年；今日所用的許多德文的哲學名詞，還是他創造的。 他雖然缺乏創造的能力，簡化了萊布尼茨的哲學，但他給了德國人以研究哲學的原動力，而有貢獻於啟蒙哲學。 萊布尼茨、沃爾夫的學派中有名的繼承者，有比爾芬格（1693年—1750年）、鮑姆加登（1714年—1762年）——德國的美學之建立者及早年的康德。沃爾夫的哲學發展為一種折中的運動，企圖調和經驗論與理性論，而開了康德的純理性批判之先河。折中運動中的代表有康德的老師克努岑、蘭伯特（1728年—1777年）及影響康德的提頓斯（1736年—1805年）。折中運動的其他代表，所謂的通俗哲學家，有門德爾松（1729年—1786年）、加爾弗（1742年—1798年）、恩格爾（1742年—1802年）、普拉特納（1744年—1818年）與尼古拉（1733年—1811年）。他們的主要工作，在於把著名的哲學弄成通俗的體裁。這些思想家可以認為是德國18世紀啟蒙哲學的代表。 第二節 神秘論 萊布尼茨與沃爾夫的理性論，未曾滿足一般的思想家。有些思想家雖然不甚相信理性能夠得到真理，但也不願意與經驗論者或懷疑論者站在同一戰線上。這班人是神秘論者的直系後裔，發現內心經驗中，感情與本能中，有真理之本源。他們以為最高的真理不能論證，唯能感覺。萊布尼茨以為感情、欲望或衝動，是知識的另一階段，是真理之本能的法式。神秘論者的主張足為萊布尼茨此種意見的保障。萊布尼茨以為此種知識是低等含混的知識，而神秘論的哲學家則以為感情或信仰中有高等的知識：凡人之有限的理性所不能得到的，可以在宗教的、美術的、道德的感情中得到。這種學說的代表人物有哈曼、赫爾德（1744年—1803年，著有《超批評論》，用來批評康德的純理性批判與雅各比由直覺的哲學來反對理性論的玄學）。 還有一種親近的運動叫作虔敬主義，發生於德國的新教主義中，為新教之理性化的神學之反動派。他們以為基督教不是大學教授們運用思辨的學問，而是一種內心宗教的大悟。他們的代表人物有施本爾（1635年—1705年）、弗蘭克（1663年—1727年）、蘭格（1670年—1744年），後面兩位是沃爾夫在哈雷大學被罷免教授職務的負責人。