西方哲學二十一講 · 第十四講 經驗論之發達

物體產生廣袤、堅固、運動、顏色、聲音、嗅味、感觸諸感覺於我們心中。這些感覺中，有些是事物的模樣或原始性質，有些是事物對於我們的影響，不是事物之恰當的表現。感覺供給我們的心理以材料，為知識之基本。 第一章 洛克 第一節 問題 如前所說，就霍布斯對於知識之理想言之，他是一個理性論者。他與笛卡爾一樣，以為單純的經驗不能給我們以確實性。同時，他又同意於培根以感覺為我們之知識的源泉。這兩條思想線索，似乎不能在一個系統內相調和。為何呢？若以為知識起源於感覺，必會破壞了知識之確實性。霍布斯自己也感覺到了這種難關，所以對物理學往往流為懷疑的結論。洛克認為這個問題，比任何問題都重要。他以為哲學是認識論，而且以考查知識之性質、起源、效力為哲學之所有事。他的《人類悟性論》即為此而作。 洛克（1632年—1704年）在牛津大學學習哲學、自然科學及醫學。他反對當時大學中所流行的經院教授法，而愛讀笛卡爾的著作。他自1666年至1683年，為沙夫茨伯里伯爵的秘書，並為他兒子與孫子的老師。沙夫茨伯里被放逐於荷蘭，他又隨之到荷蘭。詹姆斯二世被廢，威廉嗣位之後，他又回到了英國（1689年），做過幾次大官。之後在馬沙姆公爵家裡度其餘生。 洛克 第二節 知識論的起源 據洛克說，哲學是萬物的真知識，研究下列三件事：（一）萬物之本性（物理學）；（二）有合理的意志之人所應奉行的知識（倫理學）；（三）取得及運用這種知識的方法與手段（邏輯或批評學）。洛克以為這三件事中最重要者，為知識問題。當我們從事研究之前，須得檢查我們自己的能力，查看我們的悟性是否宜於研究之。洛克的主要著作《人類悟性論》即為此而作。據他所說，當我們說什麼是確實的知識，什麼不是確實的知識，什麼是我們知識的限度之前，我們須先研究我們的觀念之起源。一切原理欲得到先天的知識，多賴於知識起源的發現。此固笛卡爾及其他許多哲學家的主張，沒有懷疑的理由。所以先天的觀念之問題，就成了洛克《人類悟性論》之第一卷討論的問題了。 如果有先天的真理，我們之心必認識之，因為心上所有的事物，絕無不認識之者。洛克由此假說進而否認先天真理說。他說，我們心中原無固定的思辨真理或實用真理，縱或有之，也是與獲得其他後天的真理的方法一樣獲得的。如果一種原理可以於不知不覺間感印於心靈中，則心靈中的事物何為先天、何為後天殊難區別。所以我們不能說當我們開始運用我們的理性時，我們馬上就覺得有先天的真理。因為沒有受過教育的人、兒童及野蠻人都有其理性，卻不知有這種真理。道德律亦不能叫作先天的，因為其非自明的，非普天之下所共認的，不能涵蓋所有人類的行動。例如某種行為在有些人看來，是罪惡，在另一些人看來，則是義務。比如說先天的觀念是因為成見、教育及風俗所遮蔽，逐漸看不明了，那便是否認先天的觀念。再如說先天的觀念不能消滅，它就應該明白表現於一切的成人、無知識的人及兒童中。笛卡爾所力倡的神之觀念，亦非先天的，因為在各民族中，有些民族無神之明顯的觀念與知識，有的民族竟然毫無神之觀念與知識。縱或普天之下，所有的人類都有神的觀念，亦不能說神之觀念即是與生俱有的。為何呢？譬如火、熱、太陽及數目之觀念，不能因其為所有的人類所共知共認，即足以證明其為與生俱有的。原來神之觀念，不過是有理性的人在宇宙創造中顯出其智慧與權力的時候而發現的，不能說其為先天的觀念。 總之，觀念與本原非先天的，如同藝術與科學非先天的一樣。人心開始如黑牌、膠板、暗室、空房、白紙，其中未著任何痕跡，未寫任何文字，未蘊藏任何觀念，然則其如何得到種種裝飾的呢？一切理性與知識之材料由何而來呢？洛克對於這種問題，用經驗二字為其答案。他說，我們所有的知識，俱可由經驗中找出來。我們觀念的來源有二：（1）為感覺；（2）為反省或內心的感覺。感覺供給人心以可感覺的性質。反省供給人心以心靈的動作，如知覺、思想、懷疑、信仰、推論、認識、選擇等動作。人類理智的最初心能，是能夠接收由感官所得自外界物體的印象或由人心自己思索於其上而得的印象。洛克所說的觀念，就是人心本身中所知覺的東西或知覺、思想或悟性之直接的對象。 如此而得的觀念，是簡單的觀念，人心可以反覆之、比較之、結合之，成為無限的樣式，且可以任意產生新的複雜的觀念。然而悟性不能發明或構造一個新的簡單觀念，亦不能消滅心中所有的簡單觀念。有些簡單觀念來到人心中，只經過一個感官，如色、聲、臭、冷、熱、硬之觀念，即屬於此類。有些簡單觀念來到人心中，須經過一個以上的感官，如空間、長寬、形象、靜止、運動之觀念，即屬於此類，因為其須經過視覺與觸覺。又有些專由反省而來的觀念，這種觀念即人心觀察其心中的觀念而得的各種觀念，如注意心中的知覺、記憶、區分、比較、糅合、命名、抽繹之作用，即屬於此類。此外，有些觀念是來自感官與反省兩方面，如快樂、痛苦、權力、存在、統一、綿延，即屬於此類。 感覺觀念大多數不像外界物體，不是外界物體中所固有的恰當的影像與形相。外界物體有權力產生物體的觀念於我們心中；這種權力我們可名之為性質。這些性質有屬於物體本身，絕對不能與物體分離者，洛克名之為原始性質，如堅固、體積、形相、動靜、數目之類，即此種性質。有些性質不屬於物體本身，而是由其原始性質所產生的各種感覺，這種性質，洛克名之為二等性質，如聲、色、臭等等，即屬於此一類。 我們所有的簡單觀念，概是來自上述的各種門徑。我們的一切知識，概是此等觀念構造而成的，恰如英國文字概由其26個字母構造而成的一樣。人身內外的感覺，是接受光線於悟性之暗室中的窗戶。然而人心能夠依其自身的能力，將其心中所有的觀念綜合起來，產生新的複雜的觀念，而為其從未有之連貫。人心能把兩個觀念互相連貫起來，而得著一種意見，由此得到關係之觀念；人心又能分析各種觀念，這就叫抽象作用。人心接收簡單的觀念時是被動的，當其行抽象作用時，是自動的。複雜觀念無數，綜合其大體，可得三種：狀態、實體、關係是也。 狀態觀念是複雜觀念，不能自存，只能附屬於實體，如三角形、感謝、殺害即是其例。單純的狀態是無別種觀念摻雜其中。混雜的狀態是由各種單純觀念混合起來，而成一種複雜觀念。例如美觀，即顏色與形相之混合，而使觀者發生快感者。將空間之簡單觀念結合起來，而得廣大、形相、地位等簡單的狀態。時、日、年、永久、繼續，即綿延之簡單狀態。此外，還有心理作用或思想之簡單狀態。 實體觀念亦是由心綜合簡單觀念而成的複雜觀念。實體的複雜觀念由代表特別個體之性質的觀念結合而成，又是此等性質之主宰者的混雜觀念。例如鉛的實體觀念即綜合淡白色及重量、硬度、柔韌、融合等觀念的混同觀念。我們常覺得有些簡單觀念出自感覺，又有思想摻雜其中，我們認為它們屬於一件東西，遂以一個名字稱之。我們不能想像這些性質（觀念）如何能夠自立，而慣於假定有底盤支撐之、產生之，故名之為實體。我們所有的實體觀念可分為三種：一為物質的實體，二為心理的實體，三為神。 關係觀念，是由比較事物而來的。所有事物概有關係，所有關係之觀念，概由簡單觀念構造而成。因果觀念是關係觀念中最概括者。因果觀念產生於感覺與思想。我們的感官告訴我們說，萬物有變化，實體與性質是有的，它們之所以存在，是賴於別的東西的作用。產生簡單或複雜觀念者我們名之為因，其所生者名之為果。例如熱為蠟之融化之因，蠟之融化為熱之果。因是使別的東西發生者，果是由別的東西而來者。因果有創造、發生、製造、變更之各種樣式。想得到因果觀念，只要想一想簡單的觀念或實體必須賴於別的東西的作用而後有之，即已足了，不需要知其作用之狀態。此外，還有其他無數的關係，如時間、空間、寬廣之關係，齊一、差異之關係，道德之關係…… 第三節 知識的本性與確度 由上所述，可知我們心中知識的材料是感覺與思想供給的。人心作用於這些材料之上，而構成複雜的觀念。然而這些觀念，有什麼知識的價值呢？它們須具備何等條件，而後為知識呢？觀念必須判然明了，因為混亂不清的觀念，將使語言之用處不真確。真實的觀念，是根據於本性上的，是與事物之真相或原型相符合的。我們的一切簡單觀念，概是真實的，這不是因其為物體之影像或代表，而是因其為外界的能力之結果。複雜的狀態與關係，除了我們心中所有的以外，沒有別的實體，它們無意符合於外界真實存在的萬物之真相；它們之所以真實，是因為它們是這樣構成的，好比有與它們的內容相符合的可能的東西存在一樣。它們自己就是原型，所以若無矛盾的觀念混雜其中，便不致為虛假的。然而實體的複雜觀念，是我們想讓其代表外界的實體，而且是實際存在的；所以實體的複雜觀念，只有是外界真正的事物中簡單觀念的結合時，方是真實的。確實的觀念充實地代表事物的原型，而不確實的觀念是原型部分的或不完備的代表。簡單觀念與簡單狀態概是確實的；實體的觀念概是不確實的，因其為真實存在的東西的模仿。當心想把某種觀念加於非其固有的事物上時，其所得之結果，可以說是真的，亦可以說是假的，因為心暗中假定它們是與事物相符的，而此事物也許是真的，也許是假的。 既然我們所有的知識是關於觀念的知識，所以知識不過是我們對於許多觀念聯結一致與不一致的知覺而已。我們知道白的不是黑的，即白之觀念與黑之觀念不一致。知識之分明有各種程度。有時候，我們的心知道兩個觀念的一致與不一致，是直接由兩種觀念本身而知道的，無須別的觀念作媒介。這就是直覺的知識。例如我們不假思索而知道白的不是黑的，圓形不是三角形，兩個少於三個。這是很明白確實的知識；無須證明，亦不能證明，它是自明的真理，我們的一切知識之確實與證明，皆依賴之。有時候，我們不能直接知道兩個觀念間的一致與不一致，必須與其他的一個或一個以上的觀念相比較，而後能發現其一致與不一致。這是推論，是間接的知識，是論證的知識。這種需要媒介的知識，本來也是確實的，然而其明白與確實，則不如直接的知識；其一致亦不如直接的知識之容易認識。但這種知識的各個步驟，必須皆是直覺的確實，以使其結論達於確實之域。數學中有這種論證，並且我們亦常借著間接觀念的幫助來認識觀念間一致與否。直覺的知識與論證的知識都是確實的；如缺少確實性，則是信仰或意見，不得為知識。 然則關於外界的知識將如何說明呢？我們心中有外界事物的觀念：這件事之確實，如任何確實事物一樣。然而觀念之外還有別的東西嗎？我們能確實推定外界有東西與此觀念相合嗎？外界真實存在嗎？有時我們的觀念並無實在的東西與之符合，如夢中的觀念。有一個證據使我們懷疑起來，也就是說，我們對於身外事物之存在的知識超越了明顯的可能性而未到達完全直覺的論證知識之境地。洛克叫這種知識為感性的知識。我們除了我們自身與神之外，無其他真實存在的自明的知識。我們由直覺而知我們本身之存在，由理性而知神之存在。然而我們依感官的注意而知外界物體之存在，雖然不如直覺的知識或推理的知識之確切，可是也配得上稱為知識。除了感覺本身所給的明證之外，我們還可由別的相關聯的理性證實之。外界物體的知識得之於感官。它們與記憶印象有異，它們常伴隨有辛勞，它們彼此間互相證明。 第四節 知識的限度 然則我們知識的範圍如何呢？我們的知識能達到什麼地步呢？既然知識是我們觀念間一致與不一致的知覺，則知識的範圍不能出於我們的觀念之外了。凡無觀念之處，便無知識；我們的知識就止於由少數並不十分正確的知覺所報告的範圍了。然而我們的知識甚至比我們所有的觀念還要狹小：我們不僅不能越過所經驗的東西，而且不能有我們所想有的觀念的知識。我們未曾完全經驗過我們所能經驗的，又未曾理解我們所有實際知覺的。我們的無知識，第一是因為觀念之缺乏。比我們完善的生物，也許比我們多有一些簡單的觀念，並且它們的感官比我們所有的感官精確些。有些東西，在我們看來是遼遠的（如行星），另有些東西是細微的（如原子）。因此，我們不能發現我們的許多觀念中必然的關聯；我們看不出來物體之隱微部分的形狀、大小、運動與物體的色彩、臭味、聲音之間有何關聯；我們不了解金子的黃色、重量、延展性、硬度及融合性之間的關係，因為我們只知道這些性質中的一部分，也知道在那兒必定還有其他的性質。例如下一個三角形的定義，必定說三角形內角之和等於兩直角；這是自明的命題，對於任何三角形俱是真理。然而我們不能由我們具有的黃色與某重量的金屬的觀念，確切地推演出來它是有延展性的事實。又比如我們的觀察只對我們說金子是有延展性的，然而一切金子俱有延展性，便不是自明的真理了。我們所要的是普遍自明的真理；知識由這種真理成立，然而我們不能由我們自己所有的一切經驗而有這種知識。 還有必須記住的事情就是，欲使知識真實，我們的觀察必須與事物之真相符合。這又使我們的知識有所限制了。所有簡單的觀念都是外界事物的代表，因為其是作用於我們心上的事物之必然的結果。 外界物體有使我們產生白色感覺的；我們雖然不知道讓我們產生此感覺的是什麼，雖然不知道其如何作用，但知道必有什麼東西。我們的複雜觀念，雖然大半會給我們以知識，但是我們的知識的產生，也還有別的理由。它們不是事物之抄本，亦不是事物之原型，它們是我們心中自造之原型。我們的心本其自由選擇之力，未曾考究各觀念的本性所可有的關聯，而是將各觀念結合起來。我們若記住這種事情，就可得到確實的知識。這種知識，數學中有之。數學家形成三角形或圓形的觀念；這觀念即他們心中自作的。他們由圓或三角形的定義，按照邏輯推演出來的命題，是真實而確切的。若真有一個三角形，無論其在何處，必合乎三角形之定義的真理。 然而我們的實體之複雜觀念與此不同。實體觀念是假定其代表外界物體的原型。如果實體觀念中的諸性質並存於自然界中（如果自然界中有什麼東西是黃的、可熔化的、有延展性的……），則實體之觀念，便是真知識之對象。凡簡單觀念，如果並存於某種實體中，還可以求得其相互關係。然而此處有須注意者，我們對於實體不能做普遍的判斷，因為看不出來相互的觀念中必然的聯繫。經驗告訴我們說，有些性質並存於實體中，然而我們不能發現何種性質依賴於何種性質，而且我們不能由我們所觀察到的並行的諸性質來推斷其他的性質亦必與之並行。沒有一種關於金子的簡單普遍的判斷，使我們知其為確實的真理，為絕對自明的真理。如果我們能發現金子的延展性與重量間必然的關係，則我們可以做一普遍的論斷，說：所有的金子都是可延展的；這種論斷的真理，與三角形之內角和等於二直角的真理同樣確實。 關於實體方面，還有別的困難問題。自然中的實體不是獨立無依的東西；它們的性質大半依賴於自然中許多不可見的情形。種種自然之流，來自何處而使一切奇怪的機械運轉不息，其表意及形容如何，皆非我們所能注意與賞識的。所以要了解這些事情，須得了解整個宇宙。然而我們竟然不能發現它們精細的及活動的部分之形狀、大小及組織，更難發現外界物體加於其上的運動及刺激。所以我們不能知道一個物體的原始性質經常發生什麼變化於別的物體的原始性質中，亦不知其如何發生，更不知道什麼樣的原始性質給我們以觀念或感覺。我們不能知道此等原始性質與其結果間必然的關係。所以我們所得的普遍確實性甚少，只能以或然性為滿足。因為這種理由，我們就不能有完備的自然科學。關於神靈方面，更無從知曉了。「對於自然物體（非指精神事物）的完備科學，我們並不是愉快的勝任者，我們對其追求的辛勞終歸白費而已。」 故普遍確實性只能於我們觀念間一致與否中求得。其能供給我們的普遍知識，只有我們自己的抽象觀念而已。我們關於真實的萬有（除了我們自身與神以外），不能有自明的言論，亦不能在其上建立學問。 我們所思想的、推論的、討論的、依賴而行的言論，其中有許多並非確實無疑的真理。然而有些是很近乎確實無疑的。那些言論符合我們自己的經驗及他人的經驗之證據，只是其或然的程度頗有差別而已。但洛克以神的啟示之證據為最高的確實，我們對於這種證據的信任叫作信仰。信仰是一種已經確定的信任之原理，其中無可懷疑的餘地。唯此種信仰，我們須確定其為神聖的啟示。所以我們的信任最多不過是神聖的啟示之佐證。如果有言論與我們的直覺知識發生衝突，不得謂之為啟示之言論。信仰絕不使我們信任與我們的知識相矛盾的事情。如果說任何相傳的神之啟示來自神，殊為無稽之論。此所謂的神，我們就其字面意思理解，的的確確是與理性原理相同的。然而有我們的心能發現不了且超出於理性的事情，如果為啟示，則是信仰之正當的事情。所以人死而復活，純粹是信仰的事情，理性無須過問。 第五節 玄學 上面已經敘述了洛克對於知識之起源、準確度與界限等各種問題的主張。茲進而敘述其思想所根據的普通的宇宙觀。洛克未曾在其任何著作中敘述過他的完全的實體論，但他的思想根據的是哲學的先立條件，可於其《人類悟性論》中發現。雖然他對知識加上了限制，而且常常迷惘於懷疑論，但他採取了笛卡爾所主張的玄學且稍加以變通。 據洛克說，世界是由實體構成的。實體是一切權力、性質、活動的根源。實體有物體與心靈兩種。物體這種實體，有體積、堅固、運動諸屬性。這些屬性是其原始的性質，我們由感覺得之。所以無物體的場所，便是空間，是真空間；有運動即有空間的明證。物質的實體之外，還有精神的實體——心靈。心靈是一個真實的東西，我們對它有判然明了的觀念。它的性質是思想、意志（使身體運動的權力）。這些性質我們可由反省得知。然而思想並非心靈的本質，而是心靈的運動。心靈是一種非物質的實體。精神的實體之觀念與物質的實體之觀念是同樣判然明了的。我們將物質的性質集合起來，假定有一個主宰者掌管之，就構成了物質的實體之觀念。我們反省自己內心裡的各種作用——思想、悟性、抉擇、認識、主持——假定有一個主宰者掌管之，就構成了精神的實體之觀念。無判然明了的物質的實體之觀念，就說無物質；無判然明了的精神的實體之觀念，就說無精神。二者皆是合乎理性的。 「我們想到物體在心中便有那樣判然明了的觀念，我們又為何不能承認不具有物體之思想也如同那不具有思想的物體一樣是存在的呢？況且想像無體積的思想，並不比想像無思想的物體更難。」歸根結底，我們知道我們體內有一個精神的東西能視能聽，比我們知道我們外界有一個物質的東西還要確實些。而且無認識能力的物質與運動，絕不能產生思想。想像一下原有的物質，竟然產生了感覺、知覺與知識，實為難能可貴。 純粹的精神（神）是主動的，物質是被動的，然而人之心靈是主動的兼被動的。據經驗所示，心靈有運用物體之力，外界的物體亦產生變化於心靈之上。我們所有的觀念，都是物體對心靈發生作用的結果，這就是「交互作用說」。我們不知道交互作用如何，也不知道一個物體如何運動另一個物體，這是實情。然而我們對於精神中有主動能力的觀念比對於物體中有主動能力的觀念要明了些，也是實情。所以想像一個有體積的東西並不比想像一個有思想的東西更容易。 精神與物質俱是實在的東西，它們有交互作用。物體作用於精神上，產生顏色、聲音、觸覺、堅固、廣袤等感覺。這些感覺皆是第二等的性質，未曾忠實地代表外界的實體。外界的物體，未曾有顏色、聲音、氣味。這些性質都是外界固定的東西作用於心理上所產生的結果。廣袤、運動、堅固之觀念，確實是真實的物體之抄本。物體是固定的，可以運動。然而就我們所想像的來說，物體只能影響物體，運動只能產生運動。所以我們若說物體產生苦樂或聲色之觀念，那是拋棄了理性，超出了觀念，而完全歸之於神之善惡了。 洛克在這種地方遇著了難關，機械論與顯然的經驗事實有衝突。如果運動只能產生運動，它怎麼能夠產生意識狀態於我們心中呢？據洛克說，這些意識狀態是神附加於運動上的，我們不能知其為運動產生的。這又流於機會論了。心理如何能引起運動，意志如何能產生作用，這是同樣難以想像的。 洛克為了解決這些困難，乃說運動如何產生運動之難以了解，恰如運動如何產生感覺及感覺如何產生運動之難以了解一樣。然而根據經驗的教訓，這是經驗上時時刻刻都會有的事情。洛克對於這幾點，常迷惘於機會論，猶如他對於心靈之非物質的問題一樣。他大概的思想是以為精神作用不是單純的、不可感覺的物質之作用，若無非物質的思想，就不能有感覺。我們的身體中有精神的東西，能聽能看。同時，他又懷疑這個東西的本性。他以為這個東西也許是物質的，也許是一個能思想的物質的東西。我們既然不知道實體的真實本性，又如何能知道有體積的東西無思想，有思想的東西無體積呢？我們絕不知道：單純的物質到底能否思想。我們不知道思想是由何物構成的，也不知道神給予何物以思想的權力。此種權力只有神恩方能允許，而非一切創造品所有的。神把種種結果附於運動上，這是我們不能想像的；神為何不給它的某一系屬的創造品以感覺、知覺和思想呢？ 這都是洛克的思想系統中的一些矛盾與難關。然而他的學說大半仍是二元論的。他以為實體有兩種：物質的和精神的——無認識力的和有認識力的。這是他同笛卡爾的一致之處，不過他在物體上加了一種堅固不可入的屬性。他還有與笛卡爾的一致之處，即他也採用了微分子說的假設，來作為事實之最好的解釋。他說宇宙間有極端微小的物體——原子，有分量、形狀及運動之力。這種不可見的微分子，是物質活動的部分，是自然的大工具，不僅物質的第二性質依賴之，而且物質的自然作用亦大半依賴之。但我們對於它們的原始性質，無精細明了的觀念。沒有人認識它們的精細的分量、形狀或運動，也沒有人了解那維繫它們的線索。如果我們發現了兩個物體之精細的構成部分之運動、組織、形狀、大小，我們就能知道它們的交互作用，猶如我們知道正方形或三角形的性質一樣。然而我們未曾知道這一個物體如何運動那一個物體。因此，微分子說的假設，最終沒有增加我們對於物質的實體的認識。因為我們未曾看出物體的性質與權力間的必然關係，所以我們的知識不充分，我們對於物體無真實的學問。無論如何，原子論或微分子論，不能算作宇宙觀。 除了精神與物質之外，還有一種精神的實體，就是神。我們本來無神的先天觀念，但是我們若依我們的自然能力之正當的運用，就可以認識神。神之存在，與兩直線相交的對角相等，是同樣確實的。我們是把由存在、綿延、知識、權力、幸福等經驗而來的觀念加以擴大，而至於無限，再綜合起來，才構成神之複雜的觀念的。然而我們未曾知道神的真實本性。 洛克證明了神之存在是因果的、目的論的。他說人都確確實實地知道他自己的存在，也知道無不能產生真實的有。所以如果有真實的有，必有其產生者。而且有既然由其有而生，必有其他的有所具有的一切東西。萬物之永久的根源必是萬能之根源，所以這個永久的根源，必是無所不能的，同時又必是無所不知的。無思想的物質不能產生有思想的東西。如果神曾經創造了有思想的東西，它必定也創造了次於宇宙的精美的東西，宇宙才得以證明其無所不能。可是我們雖然可以想像神，卻不可以想像神為物質的。即或它是物質的，它畢竟還是一個神。物質也不能與永久的精神共悠久。如果有人問神如何能由無造有，洛克就說，我們雖然不能想像思想如何發生運動，但是我們不能否認這件事。 第六節 倫理學 洛克的倫理學是與普通的見解一致的。他的倫理學是經驗的倫理學，其目的在於個人的快樂。他說無所謂先天的道德真理，各人所做的道德的判斷，未嘗以心中所固有的規則為憑藉。人之知道道德的規則，人之認識其道德的義務，與其知道其他的事情所用的是一樣的方法。他們知道道德的規則，是通過他們的教育環境及國家的風俗。成人將其認可的道義灌輸於兒童的心中，兒童長大了，見其呈露於他們的良心中，即認為是神所賦予的，而不知其為別人所灌輸的。所謂良心，不過是我們依據後天所得的道德知識，來觀察之、模仿之，最終形成的是非觀念。所謂道德，就是行為與規則的關係，是有意的行為與法規的一致與不一致。 然而道德的法則是怎樣構成的呢？是非的知識是怎樣得來的呢？據洛克說，快樂與痛苦為道德之大的指導者。人天生希望幸福，厭惡憂愁。所以這種心理是自然的趨勢，影響人所有的行為。然而這種心理是意向，並非悟性的真理。所謂善，足以引起我們的快樂；所謂惡，足以引起我們的痛苦。個人時常尋求幸福，希望發生幸福的事情。充分的幸福是最大的快樂，充分的不幸是最大的痛苦。有些行為產生公共幸福，促進社會和諧，而且有益於個人。神把公共幸福與道德合而為一，使道德的實行成為社會的必需。人發現了這樣的行為，而將之作為實行的規則。人通過遵循道德的法規，得到個人的利益，故特別尊重之。 通過立法來規定人類的行為，若無權力來獎賞其服從者、懲罰其不服從者，則其所立之法必徒勞而無功。如果行為的自然結果有充分的動機力量，便無法律之必要。法律為了規定人的意志，特依立法者的意志與權力，對於人之行為給以賞罰。法律有三種：一、神法；二、民法；三、輿論法。神法是神依自然之光明或啟示之力量，對於人類行為所規定之法。神能用來世之賞罰，強制實行其所立之法。義務及犯罪即由神法而來。民法是國家所規定的，含有法律上的賞罰。犯罪與無罪即由此法而來。然而大多數人是受輿論法支配的。讚賞與責備，是使其行為符合社會上的意見與法規的強有力的動機。人若違背了社會上的風尚與意見，就逃不了社會的厭惡與指責的懲罰。社會上獎賞和尊重的便是道德。人將其行為與這些法則相比較，若是一致的，便稱之為善；若不一致，便稱之為惡。然而道德的真髓，是神之意志與法律，是道德的基礎。 大體上來說，道德與不道德，無論在何處都是不變的，而且與神法所規定的善惡之不變的法則相符合。服從神法可以得到並增進人類之公共的善。所以有理性的人類，若顧及自己的利益，亦不至誤於頌惡而責善。這是古代希臘之快樂論的道德說，再加上狹隘的基督教神學之意見。道德不是別的，而是有益於己或人的行為。人生中最長久的快樂是健康、名譽、知識、行善及來世之永久的不易了解的幸福之期望。 洛克雖然說了我們的道德知識如何產生於經驗，但他又說道德的知識可由某種第一原理推論而得，可由論證而得。道德如同數學，可以論證。具有無限權力、智慧與善的至神之觀念與有理性、悟性的人之觀念，如果以正當的研究來討論之，必定可以發現義務與行為法則的基本，而使道德成為可以論證的學問。「無所有權即公道，這種言論與幾何學上的任何論證是同樣確切的。」「政府不許有絕對自由，因為政府是要求人服從法規的；絕對自由，是主張人可以為所欲為的。這種言論的真實確切，絕不亞於幾何學上任何言論的真實確切。」 總而言之，我們有是非之經驗的知識、論證的知識與啟示的知識，三者並不衝突。神給人以幸福的欲望，使其發揮道德法則。神給人以理性，理性依據論證而得到道德的真理。神在《聖經》中又啟示經驗與理性可以得到相同的道德法規。 第七節 自由意志 據洛克說，自由之意不在於意志或選擇方面，而在於人之依其心中所抉擇的去做或不去做的權利方面。我們不能說人之意志是自由的，若問人之意志是否自由，與問人之睡眠是否迅速、人之道德是否方正，是無意義的。意志是一種權利或能力，是一個人思想其行為、抉擇其行為的權利。自由是另一種權利或能力，是依其心所抉擇的去做或不去做的權利。所以如果問意志是自由的嗎？便等同於問一種權利是另一種權利嗎？這種問題是荒唐無意義的。意志是一個實體或一個主動者嗎？這樣問便對了。意志絕不是一個實體或心能。人之所以自由，在於其有權利按其心所抉擇的來思或不思、做或不做。人若無權利按其心所抉擇的去做或不做，縱使其行為是有意的，也不得謂之自由。意志常受支配，行為出於不得已，便覺得有被強迫的不適意。這種不適意，是希望得到所缺少者的表示。神給人以饑渴及其他自然的欲望，是希望人支配其意志、保衛其身體、綿延種族的。含有壓迫性的不適意，是自然而然地規定意志。然而鼓動欲望的是什麼呢？那唯有幸福了。 第八節 政治學 洛克的國家論體現在其兩篇《政府論》中。第一篇是反駁菲爾麥的專制政治 ；第二篇是討論政府之真起源、範圍與目的。他反對政府之絕對的專制，君王有絕對的神聖權力，人類無自然的自由與平等的權利。據他說，人在法律許可的範圍內，不管個人的意志如何，都有支配其所認為正當的行為之完全的自由權。人本來就是在自然的平等狀態中的，沒有這個人的權利多於那個人的事情。自然法則或理性告訴我們，因為人都是平等獨立的，所以無論何人都不能傷害別人的生命、自由與所有權。 每個人必須保護自己，在不與自衛相衝突的範圍內，還要保護別人。在自然狀態中，每個人都有權懲罰違反自然法者，保護無罪者，抑制犯罪者，報復侵犯者。處罰犯罪者，不嫌過分，不可寬容，並使其有悔過之心，以作為他人之警戒。 自然狀態不是如霍布斯所說的一種戰爭狀態，而是和平、善意、互助的狀態。神使人加入社會是為了便利，而且是有意加入社會，又給人以悟性及語言，使其能繼續加入社會，但是自然狀態中缺少很多東西，如既定的法律、公平的裁判者，以及維護執行正當判決的權力。到了一些人結合成社會，拿出自己行使自然法則的權力而委之於政府時，到了人結合為一個團體而受治於最高政府時（契約論），就有了民治的社會。 所以絕對的專制是與民治的社會不相容的。因為如果君王有立法兼執行的權力，便無公正無私的公共裁判官，也無標準的法規可循；人民皆是君主一人的奴隸。其實，無論何人，若非自己的同意，不能受別人之政治權力的支配。但是如果一些人自己同意，而組成一個社會，如同一體，則此一體依據內部大多數人的意志所規定的來行事，儼如個人依其意志所規定的來行事一樣。到了這種時候，每個人就要獻身於社會，而服從大多數人所決定的法規。不然，聽其自由，無所拘束，仍如處在自然狀態之中，便無法團結了。共同的意願，便成為不可能的了。所以和平治理國家的政府是依照人民的同意而行事的。 人若不限制其自由與權力，社會將難以安定，而有彼此互相侵犯之虞；因為人若儘是君王，儘是平等的，而無裁判官處其間，則人之所有權將有不安全之虞。若無這種可虞之處，則無須有社會，只有自然狀態即可。人之結成國家的最大目的，即在於互相保護生命、自由與財產的安全。所以社會的權力，絕不能超出於公共福利之上。 原始的基本的自然法，甚至支配的立法本身（因須與公眾利益相符合），是保護社會及社會上每個人的基本法。共和國家之原始的基本的人為法是立法權的設立。立法權不僅是至高的權力，而且一經公眾給予把握者即為神聖不可侵犯且不可變更的；任何個人的命令未經公眾選擇指定的立法權的批准，皆無法律的效力。然而立法權不能任意地專斷人民的生命與財產，它局限於社會的公益。自然法在社會上未曾失去其力量，自然法永久地為立法者及其他一般人的法規。故我們無權來奴役他人，摧殘他人，剝削他人。立法權亦不能賦予其本身有臨時專斷命令的權力。一定的條文是必需的。更有甚者，此至高的權力若不得到人民的同意，不得攫取人民的財產。徵稅須取得大多數人的同意。它也不能把制定法律之權任意委之於別人。 有立法權者不可以有執法權。同盟的權力是同共和國以外的人民及團體宣戰、媾和、同盟、協約及交易等的權力。同盟權與執行權常常聯繫在一起，最好委之於一人之手。執行權有法律之最高的執行權，不應該附屬於別的權力之下。然而執行者如果執法時有不妥當之處，立法者可以將其所委託的行政權力與同盟權力取消。立法權雖然是最高權，但它是用來達到一定目的之權。如果其立法有違於其所受託的目的，人民有剝奪、改善之權。但是如果有政府存在，則立法者是最高的。選擇立法者之權在於人民。霍布斯不以為君主是國家的靈魂，而以為國家的靈魂是代表人民的立法者。無論君主或立法者，如果違背了人民的委託，人民就可以裁判之。 第九節 教育 洛克與近世諸大哲學家一樣，指責由經院哲學遺留下來的教授法不當，而主張一種根據於經驗的心理學與倫理學的教育方法。他說，人初生時，心中未受任何原理之薰陶，唯有取得快樂之欲望，感受印象之能力，所以教育問題，必須通過經驗來學習與實現幸福。為了達到這種目的，健康的身體，健全的感官，是必要的。想要身體強壯，必須操練，所以體操是兒童訓練所必需的。兒童的個性必須遵循自然程序來發展，所以單獨教授是可貴的。洛克又力言實物教授的重要性，從遊戲中學習，來激發兒童的精神活動。學習必須感覺有趣。最要緊的是，教育之社會的目的不要忘掉，青年人必須被訓練成為對社會有用的一分子。 第二章 洛克的繼承者 第一節 洛克的影響 洛克的學說是許多思想途徑的出發點。他的影響與笛卡爾一樣，不僅蔓延於其所生存的時代之外，而且擴展至各國。席勒說，偉人的真髓歷數百年而不滅，頗適用於洛克身上。他的《人類悟性論》是近世哲學史上第一部概括的知識論之著作，啟發了休謨與貝克萊的學問，而且促成了康德之集大成的學說。他的經驗的心理學為英國聯想派心理學——布朗與哈特利的心理學之本源，而法國的感覺派的心理學——孔狄亞克、愛爾維修的思想亦由其中滋生而來。他的道德哲學，由沙夫茨伯里、哈奇森、弗格森、休謨、亞當·斯密諸人介紹之，修改之。他的教育學說大有影響於盧梭，經盧梭之手，而影響全世界。他的政治學說由伏爾泰、孟德斯鳩發揮之。盧梭的《社會契約論》，完全是修改了他的學說。他全部的思想精神，是英國與法國自然神教運動的主動力。他對於啟蒙運動的影響，比他以前的任何思想家的影響還大。他代表近代獨立批評、個人主義、民主主義的精神。這種精神表現於16世紀、17世紀中的宗教改革中，而且極盛於18世紀的啟蒙運動中。哲學家的思想，深印於人心中及制度上，從來無一人趕得上洛克。 第二節 自然神教 自然神教產生於洛克在1695年所著的《基督教的合理論》中。洛克以為理性是啟示的最後標準。他說，啟示的真理本來是絕對確實的，這無須懷疑；但人類的理性亦即啟示本身的標準。他與切伯里的赫伯特一樣，以為自然神學的言論是可靠的，但不認為其是與生俱來的。自然神教論者，即運用洛克的觀念，將啟示納於理性的標準之下，而於自然法則中尋求神之真的啟示。在這種基礎上，基督教鑄成了合理的宗教，不再是神秘的了，而是與創造者同時而生的。約翰·托蘭德根據此理論，於1696年著了一部《基督教不是神秘不可思議的宗教》，不幸為英國聖公會所排斥。他的《瑟琳娜的信札》與《泛神論》，都是關於自然宗教的著作。柯林斯在1713年所著的《自由思想論》就是反對教會幹涉《聖經》之批評的研究。其他依據自然宗教來著書的人，應當不止一兩個。但是科尼比爾及巴特擁護啟示的神學，反對自然宗教。 第三節 心理學 當洛克談論道德知識的起源時，他劃分了感覺與思想的界限。他又以為人心有一些權力或心能，能作用於感覺材料上。他的很多繼承者想解釋一切精神作用，如思想與心能，都是變形的感覺。而且他們想把反省及悟性皆化為感覺。彼得·布朗在1728年所著的《悟性的次等範圍與限度》，即代表此種見解，之後法國學者孔狄亞克在1754年所著的《感覺論》中，即詳細地闡明了此旨。孔狄亞克想指出具有單獨一種感覺（例如嗅覺）的人，是如何依次發展其注意、記憶、比較、苦樂、情緒、欲望、意志的。比較是感覺之匯集，由比較而生的判斷、反省、推論、抽繹，即悟性。反省是我們現在所有的與以前所有的感覺之總和。為了得到一個外面世界的印象——廣袤、形式、堅固、物體的觀念，觸覺是一種必需的感覺。這種說法給我們以客觀的實體知識——我們以外還有物體——不過這個客觀的實體之本性如何，我們尚不知道。 感覺主義以種種形式流行於英、法兩國，其重要人物有：哈特利、普里斯特利、伊拉斯瑪斯·達爾文、詹姆斯·米勒、邊沁、愛爾維修、孔多塞、博內及百科全書家與唯物論者。博內（1720年—1793年）雖然主張一種溫柔的感覺主義，但他認為一切精神作用——無論高等的還是低等的——都依賴於腦子的振動，這種振動使非物質的心靈發生反應。愛爾維修進一步將感覺主義運用於倫理學上了。 觀念聯合之法則（觀念依一定的秩序而集合於人心中）最先為亞里士多德與霍布斯所注意，其次又經洛克與蓋伊的討論，而窮究極研以構成一個哲學的系統者，則為哈特利（1705年—1757年）。他在1749年著的《對人之身體、職責及期望的觀察》即為此目的而作。結合觀念聯合律與觀念為感覺之影本說，以為解釋精神生活的主要原理者，是經驗論者的休謨、孔狄亞克、普里斯特利、米勒、邊沁及許多近代心理學者。他們在倫理學上來解釋道德的感情。他們說人一想到快樂，就會聯想到使其快樂者；道德感情使人得到了其所愛的利益，人的感情就漸趨向於獲得此等利益之事物，因此就引起了愛好道德的趨向。 第四節 倫理學 英國經驗論者以為是非出自經驗，道德基於自衛的衝動或幸福的欲望。其實，培根未曾輕視社會本能，不過到了霍布斯與洛克，方才以為人性在根本上是唯我的，道德就是開明的自利。理性論者如卡德沃思、克拉克、沃拉斯頓則否認這種經驗論的唯我主義的思想。據克拉克說，我所欲人加諸我者，應轉而加諸人，這是當然的道理；如果否認這種道理，便是只以二加三等於五為滿足，而不以為二加三等於二加三了。英國功利論的祖師坎伯蘭（1632年—1719年）否認這種理性論者之先天的道德知識說，但他亦不以自利說為然；他以為人有同情與自利的感情。社會生活或共同福利是至善，人可通過社會的感情或理性達到至善。 英國繼承洛克的道德學說者，以為道德知識的主要基礎在於感情或衝動，而不在於理性或先天的是非觀念，但他們認為道德感情是人性所固有的。沙夫茨伯里在其1711年所著的《人之特性》中說，人有自利與社會的感情；道德是二者之正當的均衡；通過道德感覺而知道它們是否調和。哈奇森在他於1725年所著的《美及道德之觀念的研究》與他1755年所著的《道德哲學的系統》中，把這種思想做了一種有系統的論述，而且在這些著作中首先用了最大多數的最大幸福說。屬於此派的著作，還有休謨在1751年所著的《道德原理的研究》；弗格森在1763年所著的《道德哲學的研究》；亞當·斯密在1759年所著的《道德感情論》及在1776年所著的《國富論》，他以為同情是道德律的本源與標準。這些學者均注重人性之感情衝動的方面，以為人之道德的判斷與行為，並非憑藉於理性，而是憑藉於情感。他們多數是直覺論者。他們有的以為固有的良心能區別動機與行為的價值，有的以為道德判斷是憑藉於同情的。他們都以為公共福利是至善，坎伯蘭與沙夫茨伯里以為至善是完美，還有些人以為至善是幸福，但完美與幸福之間，未嘗有明了的區別。 巴特勒（1692年—1752年）在1726年所著的《人性論》，以及在1736年所著的《道德論》，大體上都是追隨上述學派的，但他極端注重良心。他以為良心不是道德的感情，而是反省的本原。他說：「每個人皆有一種高尚的反省或良心的本原，以區別心內的本原與外表的行為。其斷定某者為善、公正，某者為惡、不公正，不假借於他人的勸告或商議。」這種高尚的本原若有力量，就可以絕對地管理世界。他又以為個人的幸福是最終的、合理的標準。我們若了解我們的真幸福，則良心（或本分）與自愛（或利益）完全是一致的。我們的幸福與痛苦的觀念，對於我們來說最懇切、最重要。若秩序與美觀、調和與均勻的觀念彼此間不一致（其實並非不能不一致），都一定在其中滲透有幸福的觀念。當我們寂靜無情時，不能區別秩序與美觀、調和與均勻等是善的或惡的，要等到認為其是幸福或不幸福後才開始追逐之。 威廉·佩利在其1785年所著的《道德及政治哲學的原理》中，排斥了道德感情之說，而主張應該依行為的意向來估定行為的價值。凡最有價值者為正當。「道德是向人類行善，服從神之意志，延長幸福」。 與沙夫茨伯里相反的曼德維爾（1670年—1733年）想指出自利比仁愛所貢獻於公共福利的東西更多。法國人愛爾維修效法霍布斯與曼德維爾，以為利己主義是人類行為的唯一動機，而開明的自私為道德之標準。使人有道德，唯有使其自公共福利中看到自己的福利，這隻有靠具有賞罰性質的法律，方能奏效。道德學即法律學。這種學說畢竟剝去了洛克學說中神學意味的學說。 第五節 政治經濟學 洛克與佩利的個人主義，影響了法國的重農主義者魁奈（1694年—1774年）與杜爾哥（1727年—1781年）的經濟學說，以及亞當·斯密的《國富論》。這些學者皆反對風行於中古末期的重商制度。他們的新經濟學的基本觀念，是每個人都有其自然的權利，可以自由運用其能力於經濟範圍內，社會無權來干涉。他們假定廢除不自然的約束（專賣權或特許權），聽其自由競爭、自由貿易，保護契約與財產的安全。這樣開明的自利，不僅足以實現個人的福利，而且足以實現公共的福利。放任主義的思想是自然權利說的發展，而且要求一個公開的路徑，使個人循之以求得其生活、自由與幸福。他們以為若實行放任的政策，必能有社會的公道。亞當·斯密說自然的自由之簡單明了的組織，是依據自由之原因而構成的。這種學說有助於推翻舊制度，解除有害的束縛。 第三章 貝克萊 第一節 問題 據洛克說，物體產生廣袤、堅固、運動、顏色、聲音、嗅味、感觸諸感覺於我們心中。這些感覺中，有些是事物的模樣或原始性質，有些是事物對於我們的影響，不是事物之恰當的表現。感覺供給我們的心理以材料，為知識之基本。心理作用於其上，安排之、結合之、分離之、關聯之，並反省其作用。所以我們所有的知識，只限於經驗之事實；我們只有我們的觀念之直接的知識。我們也知道有一個外界的世界，但這種知識不像我們自己的觀念之知識那麼自明。 貝克萊利用洛克的基本學說，來反駁唯物論與無神論。他說如果我們的知識之根基在於感覺與反省，我們只知道觀念，又如何能知道外界的物體或物質世界呢？關於物質，我們以我們的意識狀態為限；我們不能比較我們的觀念與物質，我們不知道物質的實體如何。若有物質，若洛克的學說為真，我們就不能知道物質，我們就要流於懷疑論。而且如果有獨立的實體，如果有物質與純粹空間的世界，那麼就有一個無限的、永久不變的實體與神共存，那就限制了神，甚至於暗示了無神。故信仰有物質，則流為無神論與唯物論了。懷疑論與無神論的根基，即在於有物質世界的意見上。排除了有物質的見解，就可以免於無神論。其實，無物質存在的前提，我們也能明了宇宙。所以貝克萊的先決問題，是心以外是否有一個世界，是否有一個獨立的物質世界。 貝克萊於1685年生於愛爾蘭，死於1753年。他畢業於三位一體學院之後，各處遊歷，到了1734年，當了克洛因地方的主教。 第二節 知識的對象 貝克萊說，以為人之無知是由於人之心能有限制，這是錯誤的見解。造物主曾賦予人種種手段以適應人之嗜好，若善用之，就能滿足之。所以人若善用其心，就能滿足其知識的欲望。若由演繹法所保證的真原理來演繹知識，必能滿足知識的欲望。所以我們若能不辭勞苦地嚴格研究人類知識原理的各方面，必能收到相當不錯的效果。 以為外界的物象（房屋、山川）有自然的或真實的實在，不同於我們所見者——這種意見產生於人心能構成抽象的觀念之學說。其實，這種學說是不對的。我們雖然能想像我們所見到的各個物體之觀念，能將它們劃分成各種各樣的種類，能混合它們，但我們不能在思想中尋找到一個與三角形的普遍觀念相適合，同時既非直角、鈍角、銳角，又非等邊、等腰、不等邊的另一種三角形的觀念。人本來也可以無須留意角的特別性質或邊的關係，而想到三角形的形狀。這雖然似乎是人之抽象的功夫，但不能證明人能構成一個三角形之抽象的普遍觀念。同樣的道理，我們不能構成一個特別的運動——不快、不慢，既非曲線形，又非直線形——的觀念，而與物體運動有異。本來按下面的意思來說也有普遍的觀念，例如一個觀念本身是特別的觀念，之後用它來代表與它同一種類的一切的特別觀念，就變成了普遍的觀念。我們用一個名字或符號，代表同樣的一切特別觀念，用之既久，就相信有一個普遍的或抽象的觀念與此名字或符號相符合。然而這種假定的抽象的觀念，不是我們交換知識所必需的，亦不是增加知識所必需的。貝克萊的這種唯名論的學說，後來在其著作中修改了。 心以外之世界的觀念——物質之真世界的觀念——是這種抽象的觀念。我們把感覺的對象與感覺分開，想像物質為未曾感覺到的實在，這是不可能的。我們若無事物之實際的感覺，不能看見或感覺到任何事物，就不能想像任何感覺的對象與我們對它們所得到的感覺或知覺不同。 貝克萊與洛克一樣，也認為人類知識的對象是感覺與心理作用，或者借記憶與想像的幫助而構成的觀念。我們混合這些觀念，劃分這些觀念，表現這些觀念。除了觀念之外，還有別的東西，知道或感覺到觀念，發生種種作用——選擇、想像、記憶——於觀念上。這種別的東西，就是心、精神或自我。它完全與觀念不同，因為觀念由它而生，且由它而認識。 第三節 物體界 因為上述理由，無論何人，必定要承認我們的思想、感情與想像並不存在於心外；它們都在心中，它們的存在是由於心能感覺到它們，知道它們，感覺也與此相同。存在之意，就是被知覺之意。當我說我的書桌存在時，其意即我能看見它，且感覺到它。當我走出了書房，我說書桌還存在，其意就是說，我若在書房裡，我可以感覺到書桌，或者說別人的心可以實實在在地感覺到它。若說沒有被任何人感覺到的東西存在，那便完全無意識了。所謂存在，意即被感覺到了，是在心中。所以無心，便無物。物體的存在，是被感覺到的，被知道的。若它們未被我們知道，或者不在我們心中，或者不在其他創造的精神的心中，它們就完全烏有，或者只在神之心中。所以說，物體存在於心外，就是自相矛盾的話。 這種說法當然是由洛克的物體觀念論產生出來的。據洛克說，物體是一個有堅固性、體積與形狀的實體，有運動力，有色彩、重量、嗅味、聲音。然而其性質也有些不是其固有的，例如色彩、聲音、嗅味，都是物體對於我們心理的影響；它們不是物體本身的性質，而是我們的心感受到的物體的影響，我們名之為二等性質。廣袤、堅固、運動、靜止是實體固有的性質，我們名之為原始性質。但據貝克萊說，所謂原始性質，也是與二等性質一樣的。廣袤、堅固的觀念，得自觸覺，也是我們心中的感覺。我們不能把廣袤的觀念與色彩的觀念及其他的二等性質分開；我們絕不能看見一個有體積的東西無色彩及其他性質。原始性質絕不能與二等性質分開；無廣袤、堅固的體積，不能抽繹出二等性質。我們心中沒有這種實體的抽象觀念。 然而據說必有另外一個實體主宰這些性質。貝克萊說這不過是單純的抽象的東西，物質的實體這幾個字，無任何意義。縱然在心外能有一個固定的、有形狀的、能運動的實體，我們又如何知道它呢？而且我們所有的觀念或感覺，都不是動的，無力發生什麼；所以體積、形狀、運動都是觀念，不能作為感覺的原因。 第四節 精神界 如果說我們心中的觀念或感覺必有什麼原因，那麼，這原因必定是一個自動的實體。然而這個實體必定不是一個物質的實體，因為沒有這樣的東西，所以必定是一個非物質的自動的實體，必是一個心靈。心靈是一個不可分的自動的實體，因為其能感知種種觀念，就名之為悟性；因為其作用於觀念上，就名之為意志。觀念不是由心靈構成的，因為所有的觀念都是被動的，所以我們不能有能動的觀念或影響。我們只能感知心靈所產生的結果，不能感知心靈本身。我們只有心靈的概念及心的作用，如愛、惡、欲等。 有些觀念，我們能隨意構成，隨意取消。就這一方面來說，我們的心是自動的，我們有力量支配我們的思想，但是我們無力量支配我們的感覺。我們張開雙眼，凡在視野之內者，都要呈現於我們眼中，我們無力選擇我們所願見的或不願見的，我們無力要求某種特別的物體呈現於我們的眼中，也無力要求某種特別的物體不呈現於我們的眼中。所有呈現於我們眼中的觀念，都不是我們意志的創造物。所以有另外的意志或心靈產生之。感覺的觀念比想像的觀念強健些、活潑些、明白些；它們有秩序地連貫，不如人之意志所想像的結果之無秩序。這種有規定的秩序，足以證明其主宰者的智慧與仁慈。我們所依賴的神心，引起感覺觀念於我們心中，它有一定的方法，叫作自然法則。我們通過經驗而知道這些法則，這些法則告訴我們某某觀念，在一定情形中伴隨有某某觀念。換言之，神暗示我們某種觀念有一定的秩序，把食物的觀念與滋養的觀念聯繫在一起，把睡眠的觀念與休養的觀念聯繫在一起，把火的視覺的觀念與身體溫度的觀念聯繫在一起。我們的感覺中若無這種有規定的秩序，我們就會茫然無所知，而且不能有所作為。因為感覺中有了這種規定的秩序，我們就能整理我們的行動，以圖生活之便利。我們發現了我們的觀念中有這種秩序的關聯，於是誤認為這種觀念產生那種觀念，例如火產生熱，睡眠產生休養，身體的操練產生健康。由神印入感覺中的觀念，可以名之為真實的事物；由感覺所引起的較不正規的、不明顯的、不固定的觀念，可以名之為事物的觀念或影響；它們是事物的代表者。然而我們的感覺畢竟是觀念，它們存在於我們心中；但它們是比我們的想像明顯些、固定些、有秩序些、連貫些的觀念。它們較少依賴于思想的實體者，因為它們是由較有力的神心之意志引起的。 第五節 對反對論的解答 如果依照上面的假設，日、月、星、山、川、石、樹木、房屋到底是什麼東西呢？它們都是想像之錯覺嗎？我們的唯心論者——貝克萊說，絕對不然。它們是如上面所說的神依規定的連貫的秩序而給我們的感覺，這樣來說，它們便算是真實的東西了。如果我們說物質的實體不過是廣袤、堅固、重量……諸感覺的性質之結合，那麼所謂物質的實體也算是真實的東西了。如果以為物質的實體是人心以外的諸性質的主宰者，那麼，縱使在我們的想像中，也尋不出來這種物質的實體。然而這不是說我們吃的、喝的、穿的都是觀念嗎？貝克萊說，我們吃的、喝的、穿的是感覺的直接對象，若無我們的心知覺之，則不能存在。所以我們寧可說它們是物，也不說它們是觀念。可是我們看見外面某種距離中的東西，這又將如何解釋呢？貝克萊討論這種難題，就著成了他的《視覺新論》。他在這部著作中說，距離不是我們的眼睛直接看來的，也不是通過光線與角判定出來的。視覺暗示我們以觸覺觀念與運動觀念。如果物體不清晰而且微小，經驗就對我們說，那是在遠的距離的東西，走近一點，就能看得清晰些、大些。 如果我們的眼睛閉了，各種物體不就化為烏有了嗎？萬物不被我們看見的時候，當然不能存在了。貝克萊說，是的，但這種困難，持反對論者，也是要遇到的。當我們的耳目閉起來的時候，顏色與聲音都化為烏有了嗎？我們所見的物體，都是有顏色、聲音、形狀、大小的。如果這些東西都化為烏有，世上還能留下什麼東西呢？而且我們還可以說，當我們的眼睛閉上的時候，萬物還可以被其他的心所看見。 再者，這種唯心論不就消滅了微分子說的哲學嗎？貝克萊說，沒有一種現象必須通過微分子說的假設才可以解釋。沒有什麼人真知道物質如何作用於心中，或如何產生觀念於心中。而且自然學者未曾用物質的實體來解釋萬物，只是用形狀、運動及其他性質來解釋之，而運動、形狀及其他性質，其實不過是觀念而已，所以不能為萬物之本源。 更有進者，照這種視覺新論來說，說精神的熱不是火的熱，豈不是荒謬嗎？貝克萊答之曰，在這種事情中我們應當像學者一樣思想，像俗人一樣說話。例如承認哥白尼天文學說的人，還說太陽從地球的東方升起來了。依照常人所說，大家都信仰物質，全世界不就都錯了嗎？果真全世界都信仰物質嗎？若真信仰之，便是矛盾了。蓋以為人們對於物質，並無確實的意見。而且大眾的同意，算不了證據，只可算作成見。一般人都認為他們的感覺離心而獨立，因為他們自己不是感覺的創造者。他們未曾做過夢，這個夢字裡面含有矛盾。他們假定諸種性質是在心外，故必須假定有一個無思想的實體。於是，他們又假定二等性質不是心理以外的東西。那麼，原始性質也不是心外存在的東西了，實體也非必需的了。如果有人說，也許有一個實體，其性質非我們所能知道，恰如顏色非盲人所能知道一樣。果真如此，我們就要問：辯論性質不可知的實體——辯論不知其為什麼的東西——對於我們有何裨益呢？而且我們若有新的感覺，知道這些不可知的性質，必定還會遇到更多的困難。如果把物質解釋為一種不可知的東西，既非實體，又非屬性；既非精神，又非觀念；是惰性的、無思慮的、不可分的、不能動的、無體積的存在，那就不是什麼東西了。如果說它是什麼東西，而給之存在、本質、實體等名稱，那就是我們不能了解的一堆文字了。 第六節 觀念心靈及關係的知識 心靈是自動的、不可分的實體；觀念是惰性的、漂浮的、有所依賴的東西，它本身不能自存，須依賴於心而存在，或存於心中。我們通過反省或向內的感覺而知自己的存在，通過理性而知別的精神的存在。也可以說我們對於自己的心理及其他的精神與活動的東西，有幾分知識或概念。然而嚴格地說來，我們對於心理這種東西沒有觀念。同樣的道理，我們也知道有各種事物或觀念間的關係，這種關係與觀念或相關的事物不同，因為我們未知覺到關係，也能知覺到觀念或事物。貝克萊說，觀念、心靈、關係皆是人類知識的對象、議論的題目；而觀念的含義則要更加擴張，來代表我們所知道的一切東西。印入感覺中的觀念，本來是真的事物或實際的存在，但我們若沒有認識它們的心靈，它們就不能存在；它們不是存在於我們心理之外的原型之代表。就其不能產生於我們的心中來說，觀念也可以被稱為是外界的，但它是另一種精神將它印入的，這種精神與認識它的心靈不同。感覺的對象，我們閉上眼睛時，只要別的心靈可以看見，它就依然存在。若就此意來說，感覺的對象也可以說存在於我們心之外。 第七節 二元論、無神論、懷疑論的駁義 貝克萊說，這種唯心論可以解決哲學上種種曖昧的困難問題。這些困難問題，如物質的實體能思想嗎？物質可以無限分割嗎？物質怎樣作用於心靈上？這種學說，把人類的知識轉化為觀念的知識、心靈的知識。它排除了心內的物體與心外的真實物體之二元論。這種二元論是懷疑論的根源，這種懷疑論是：我們如何能知道，我們所看見的東西與我們未看見的東西是一樣的？如果顏色、形狀、運動、體積等都是屬於心外的物體，我們就只是看見了物體的表象，未見其真相，其結果必流為懷疑論，而不信任感覺。然而我們這種唯心論，可以把一切懷疑排除盡淨。 物質論又是無神論的根源；唯心論可以推翻之。如果自存的、呆板的、無思想的實體是萬物之根源，則是將自由、智慧與計劃這些東西排除於萬物形成之外了。所以取消了物質，則伊壁鳩魯派、霍布斯派及其他唯物論者，就可以不帶一點虛偽的影子了。偶像崇拜也應該與物質一樣被打倒，因為如果感覺的對象不過是心中的許多感覺而已，那麼人不至於崇拜自己的觀念。物質的實體也要放棄了，而且以為物體是尋常人所說的物體，是直接見到的與直接感覺到的東西，是觀念或性質的結合，如此，則復活的反對論就化為烏有了。 錯誤的另一根源是抽象觀念說。就具體的例子來說，時間、空間、運動，無論何人都了解之；但是一經玄學家之手，便太抽象了，太細微了，非常人所能了解了。時間不過是由我們心中觀念的繼續抽繹出來的，所以是有限的心靈之綿延，必須由其心靈中繼起的觀念之數目來估計。所以心靈常常思想，是顯然明了的。再者，凡有體積者，皆有顏色，是指在心中而言的；它們的原型只能在別的心靈中存在，而感官的目的不過是感覺的結合，感覺沒有不被感覺到而能存在的。若無一切物體，我們就不能構造一個純粹的空間之觀念。所謂純粹的空間，是說我們的臂膀在空中各處運動，遇不到阻攔。 懷疑論者在自然哲學中奏凱旋之歌。他們說我們不知道萬物的本質、內性及構造。一滴水、一粒沙，皆有非我們的悟性所能了解的。這樣喪氣話太無理由了。萬物無內在的本質，來作為其外在的性質之來源及依靠。用形狀、運動、重量以及其他不可感覺的性質，來解釋諸現象與性質，如聲音之產生，是徒勞無益的。心靈之外，沒有其他的主動者或充足的原因，運動與其他觀念皆不是自動的。 當今最偉大的原理是萬有引力定律。引力所指的不過是引力本身的結果，並未指出引力的狀態及其原因。據說引力是普遍的，彼此相互吸引，是萬物所固有的根本性質。這種事情中並無什麼根本的東西，不過完全依賴於主宰者的心靈之意志而已。主宰者的心靈之意志，使某某物體按照各種法則相互吸引。想探究異於心或心靈的自然原因，是無益的。萬物是聰明善良的造物主的創造品，所以哲學家須用其心思才力來研究萬物之最後的原因。一種好的方法是指出萬物所適應的各種目的及原來為了創造萬物而定的各種目的。觀察與實驗是必需的方法。觀察與實驗是對人有用的方法，可以使人得到概括的結論。這不是萬物間必然不變的關係之結果，而是神支配世界的善意及其對人類的深仁厚澤。我們盡力觀察現象，可以發現自然的普遍法則，由所得的普遍法則，可以推演別種現象。這不是一種演繹的方法，因為一切演繹都假設自然界的主宰作用始終如一，且遵循著我們不明了的原理。然而貝克萊認為道德的法規必能增進人類的幸福，這是可以推演論證的，其有永久不變的真理，與幾何命題相同。 第四章 休謨 第一節 問題 洛克主張我們有觀念的確實的知識，有神及道德的論證的知識，有外界物體的實際確實的知識。貝克萊否認物質世界之存在，而以為我們的知識只限於觀念、關係與精神的東西。休謨採用經驗論的知識起源論及貝克萊的一切存在即知覺之學說，而推論出他所認為的這些前提之結論。如果我們所能知的只限於我們自己的印象，我們就無權來肯定物質的實體或精神的實體之實在。我們尋求不出任何印象，足以證明我們的任何實體之假設。我們的經驗中發現不了什麼東西，足以證明我們的必然關係或因果關係之必要的概念；因與果之意，不過是觀念之有規則的繼續。哲學、神學與自然科學產生不出普遍必然的知識；神學、宇宙學、心靈學與合理的科學——洛克所說的物體之學——都是一樣不可能的。我們所能知道的，只限於我們的經驗；我們所能達到的，只限於我們的經驗範圍內的或然性。休謨同意笛卡爾、霍布斯、洛克，以為真知識必是自明的，然而他以為除了數學之外，任何地方都找不出這種知識，因為數學是分析其本身的概念。 休謨 休謨的意見是經驗論的，因為其以為我們的知識來自經驗；又是實證論的，因為其以為我們的知識只限於現象界；也是存疑論的，因為其以為我們不知道根本、實體、原因、靈魂、自我、外界、宇宙是什麼；亦是人本主義的，因為其以為人類精神的世界是我們研究的唯一的真實對象。 休謨於1711年生於愛丁堡，長大後學習法學，曾為王公的秘書，時在1763年至1766年間，到了1767年，為國家副秘書，供職凡三年。他的主要著作是《人性論》，共三卷。這是他初次遊歷法國（1734年—1737年）時著的。但這部著作不太通俗，發行不廣。之後修訂為通俗版的，三卷陸續出版。然而他在當時是以歷史學家出名的，並非以哲學家出名。他第二次到巴黎，為英國大使館的官員，結識了盧梭、狄德羅、霍爾巴赫、杜爾哥、達蘭貝爾，並介紹盧梭遊歷英國。他死於1776年。 第二節 人性學 休謨說，所有的學問皆與人性有關係。邏輯的唯一目的，在於解釋我們推理的心能之原理與作用及觀念之性質。道德學與批評學在於研究我們的嗜好及情感。政治學考察人在社會上的團結及彼此的相依。就算是數學、自然哲學、自然宗教，也是由人類的心能與能力來裁判的。所以我們應該研究人性本身，以便求得我們的悟性、激發我們的情感，驅使我們讚賞或責備某種事物行為的原理。我們區別真假、善惡、美醜所憑藉的是什麼？人學——休謨所稱的道德哲學——是其他一切學問的堅固基礎，必須依賴於經驗與觀察。實驗的推論法，必須引入哲學中。休謨竭力把這種工作納入他的《人性論》中，這部著作的第一卷是論悟性，第二卷是論感情，第三卷是論道德。他的《人類悟性論》《情感論》《道德原理論》亦是討論同樣的題目。 最要緊的事情是研究人類悟性的本質，分析其權能，指出那傳統的哲學所研究的虛遠的題目之不能研究的原因。換言之，我們必須開拓真的玄學——悟性學，來破除理智所不能了解的虛假之論。雖然不過是貢獻一種較好的心理圖而已，但在顯示人心之各部分及權力方面，至少應該得到與天文學研究之同樣的認同。然而為什麼不能發現心理作用之秘密的原理呢？為什麼在心理學上不能得到如同牛頓在宇宙中所發現的普遍真理呢？ 第三節 知識的起源 休謨所研究的主要問題，是知識的起源與本性的問題。什麼是知識的起源？什麼是知識的確度、範圍及界限？知識的法式或範疇，如實體與因果，有什麼價值呢？休謨關於這些問題的答案，都是根據他對知識起源問題的答案。他說，我們的思想所擁有的材料都產生於內外的印象。印象是當我們有所見、有所聞、有所覺、有所愛、有所恨、有所欲、有所擇時的最活潑的知覺；換言之，是最初發現於我們心靈上的感覺與感情。我們的思想或觀念，是這些印象的抄本；它們是比較不活潑的知覺、不清楚的印象，我們思索感覺或運動時就可以認識之。外界的印象或感覺通過未曾知道的原因產生於我們的心中，而內界的印象多半由觀念而生。例如印象刺激了我們的感官，我們就覺得熱或冷、樂或苦。一個事物的影本仍然是一個印象，是一個觀念。這個苦或樂的觀念另生新的印象：欲望與厭惡、希望與恐懼是反省之印象。這些印象又是記憶與想像的影本。知識都是由這些印象構成的，其構成的方法，是把經驗與感覺所提供的材料混合、變更、增大或縮小。印象的混合與構造，是屬於心理與意志之事。如分析之，則可以看出我們所研究的各個觀念是由相似的印象影印出來的。而且無印象就無觀念；盲人無色彩的觀念，耳聾者無聲音的觀念，即是其例。所以當我們研究哲學術語的意義時，須得問假定的觀念是由什麼印象產生出來的。 然而我們的思想或觀念不是完全散漫、毫無關聯的，不是偶然聯繫起來的；它們引起其他的觀念，有一定的規則與方法。它們中間有連貫的關係，這一個觀念必引起那一個觀念。看見一張圖畫，自然會使我們想到其原型（類似）；指出一座房屋內的一間屋，就暗示有其鄰近的一間屋（接近）；想到傷處，就會引起痛苦的觀念（因果）。這種現象，叫作觀念的聯想。聯想的法則或原理，是類似、接近與因果。換言之，思想的趨勢，是聯想到其類似的東西，是聯想到其在時間與空間上接近的東西，是聯想到其有因果關係的東西。我們的複雜觀念之成立，即賴於此觀念的聯想律。 我們關於事實的推論，是根據因果關係的，換言之，我們常在現有的事實與其他的事實之間尋求關係。例如一個人在荒島上，拾得一表，他就由這結果，推論其原因，他推論到必定有人到過這個荒島上。我們研究因與果時，全靠我們的思索與推理。所以對這個關係的研究，是最重要的事情。然而我們怎樣得到因果的知識呢？這種知識的確實性如何呢？其明證的性質如何呢？ 我們不能由先天的推理，得到這種關係的知識。亞當不能事前由火之熱與光，推論到火將毀滅他。人心不能由假定的原因，推演出來結果。任何推論法，不能使我們由因推果地發現火藥的爆炸、磁石的吸力。因為結果完全與原因不同，絕不能由原因中求出結果。我們不能證明某種原因必產生某種結果，或者某種原因必定永久地有同樣的結果。我們不能如同證明數學命題似的證明食物有營養、火有熱。食物的性質與營養之間無必然的關係，不能有「有此必有彼」的意義。如果有，那麼我們無須經驗，就能由這些性質的第一次發現，而推論得到其結果，正如由三角形的概念，而推論出來三角形的內角和等於兩直角。我們若假定火不熱、食物無營養、火藥不爆炸，並無邏輯上的矛盾。 我們因果關係的知識，是根據經驗與觀察而來的。我們觀察到了某些對象前後相關聯，相似的對象常常可以聯繫到一起：熱從火而來，冷從雪而來，一個檯球的運動引起別的檯球的運動。我們如果在許多事例中發現了兩個對象常有關聯，我們就能推論出這兩個對象是有關係的，這一個對象為那一個對象之因。換言之，我們通過這一個發現，就可以期待那一個發現；我們的心理會養成一種習慣，相信所研究的兩個對象有關係。我們見到了熱與火、重量與堅固，兩件事情常有關聯，我們的習慣就驅使我們期待這一件事發生，隨之那一件事也會發生。換言之，我們有了一些對象常相關聯的經驗，就使我們相信它們有關係。這種信仰是心理的一種作用，是一種自然的本能，恰如我們受了某種東西的好處，我們就愛好這種東西一樣。信仰不過是一種情感，這種情感是人人都能感覺到的，故人人都了解其意義。（休謨在其《人性論》中尚未確定這種信仰的心理學。他把信仰視同想像，但他對這件事似乎還不甚明了，不大滿意。）所以自然未將由相似之因而推相似之果，或由相似之果而推相似之因的心理作用推脫於理性之荒謬的演繹，而置之於本能的機械的趨勢之下。 所以若為原因下一個定義，只可說原因是一個跟隨有別的東西的一個東西，原因被發現了，常使人想著還有別的東西隨之被發現。然而這個定義，玄學家是不滿意的，因為他們認為其中還有缺陷。玄學家認為一個原因是產生別的東西的一個東西，原因中還有隱秘的勢力或潛能，藉此勢力或潛能來產生結果。原因與結果有一樞紐——因果間必然的關聯——來聯結它們；我們若知道這種樞紐，縱無經驗，也能預料到結果，亦能依思想與推理之爝火，一見而確定其結果。果真如此，我們確實能由原因推出結果，知道了原因，必定知道結果。我們縱未經驗過，也能立即知道一個物體將如何行動。 然而勢力、潛能、必然的關係——這些術語是什麼意思呢？我們有何權力運用它們呢？為了了解這些問題，我們必須要分析一下勢力、潛能、必然關係等觀念。我們內外的感官預先不能感知的東西，我們不能想到。然而這個勢力的觀念所依賴的是什麼印象呢？我們怎樣得到這種觀念呢？當然，我們觀察外界的物象、討論原因的作用時，我們絕不能發現什麼勢力或必然的關係，聯繫原因與其結果，而驅使這一物象必為那一物象的結果。我們只發現了這一件事物確實跟隨著那一件事物。打動了一個檯球，就引起了第二個檯球的運動，這是我們的外界感覺中所呈現的情形。我們絕不能由一個物象的初次發現，推論其結果如何。宇宙中怎樣運用全體的勢力，我們完全不知道。我們知道熱常跟隨著火，然而它們之間的關係，我們不能想像。我們未曾由我們的心理作用——反省——得到權力的觀念；權力的觀念也不是由我們內界的印象或觀念影印出來的。然而有人也許會說我們不是時常知道自身的權力嗎？不是能感覺到意志在命令我們的身體機關、指導我們心的官能嗎？一種意志的運動，可以運動我們的四肢，進而引起一個新觀念於我們的想像中。我們通過意識知道這種意志的勢力。故我們可以得到權力或潛能的觀念，而且確定我們自己及其他有理智的生物都具有權力。 休謨說，讓我們來檢查這種意見對不對。我們由意志指揮身體的各個機關，這是事實。然而其指揮之法，我們不知道；我們絕不能直接認識到意志指揮身體各機關所憑藉的潛力。這個潛力完全非我們所能知道的。身體的運動出自意志的命令，這是經驗告訴我們的，但意志如何運動身體，則是神秘不可思議的。經驗未曾告訴我們：聯結意志與其作用，使二者不能分離的奧秘。身心間全部的關係，是神秘不可思議的。它們的因果關係，我們不知道；我們絕不能通過因果關係推論心理對於身體的影響，與身體對於心理的影響。我們的意志如何支配我們的思想，我們的心靈如何產生觀念，也是同樣不能知道的。我們從未發現過這樣的力量；我們所知道的，是意志命令一個觀念及隨之而生的事情。 總而言之，我們完全不能發現因果中的任何勢力；我們所知道的，只是一件事情跟著另一件事情。我們不能觀察到運動與意志相關聯的樞紐，或心理產生此結果所憑藉的潛能。自然界的事情也與此相同。一件事情跟著另一件事情，我們絕不能發現其間的關係。它們似乎是相關聯的，但絕不是有必然關係的。我們從未經驗過聯結它們的線索或勢力；我們沒有這樣的印象，所以沒有這樣的觀念。像玄學家所說的什麼勢力、什麼關聯，完全是無意義的文字。但是若把那些文字正當地使用，也還有意義，比如說一個物象跟隨另一個物象。這個意思就是說，它們在我們的思想中有一種關係。如前所說，心理上有一種習慣，因為一件事情被發現，就期待另一件事情隨之被發現，而且相信其必被發現。所以我們心中覺得的這種連貫的關係——一件事情必隨著另一件事情的習慣的想像——是一種情感或印象，我們由之構成權力或必然的關係。 所以據休謨說，諸物象不是必然連貫的，但是因為我們心中聯想的作用，諸觀念是連貫起來的。聯想的作用是重複的結果或習慣的結果。觀念能聯繫在一起，常常是因為有了這一個，就暗示出來那一個。這沒有邏輯上的必然性，但有心理學上的必然性。這種心理學上的必然性，靠著經驗。這種歷程在獸類與兒童中是這樣的，在成人與哲學家中亦是這樣的。 還有一個概念是哲學家構成的，這一個概念是實體的概念。它們以為物體的聲色、嗅味、形狀及其他性質不能獨立存在，必有其主宰者。想像杜撰一種不可知的、不可見的主宰者，是千變萬化中的不變者。 這種不可知的主宰者，就是實體。實體的性質，叫作偶然事情。哲學家又假定有靈妙的性質與實體的法式。但這些都是杜撰的，都是在暗室中尋黑鬼。我們除了知覺之外，沒有別的完備的觀念。實體與知覺不同，所以我們沒有實體的觀念。各種性質，彼此不同，不僅可以認為是彼此獨立的，而且與不可知的實體也是不相同的，也無任何關係。 第四節 知識的確度 我們所有的觀念或思想，即印象的影版，所有的知識當然是生於經驗的。現在且來問一問知識的確度如何？其證明的本性如何？所有人類理性的對象，可分為兩種：一為觀念的關係，二為事實的材料。屬於第一種的如幾何學、代數學、算術，簡言之，凡是直覺的或論證的論斷皆屬於此種。直角三角形斜邊的平方等於兩直角邊的平方之和，是表示各邊的關係。三乘五等於十五，是表示這些數目的關係。這一類的言論，可由思想的作用來發現，無須什麼別的幫助。自然界縱無一個圓或三角形，幾何學所證明的真理，永久是確實的、自明的。 人類的理性對象的第二種事實材料，非感覺或印象所能證明，完全出於因果關係。我們關於因果的知識，是來自經驗，這是前面已經說過的。我們的習慣使我們由所經驗的常在一起的事物推論到那些事物仍舊要在一起，但習慣是一種本能，而本能也許會出現錯誤。事實材料的證明不像數學的明證。它的反面依然是可能的，因為其絕不含有矛盾。例如「明天太陽不出來了」，這句話的不可理解處與矛盾處並不多於「明天太陽要出來」這一句話。這裡並不是論道確實自明的知識，而是論道或然的知識。 我們對於實體無任何觀念，實體在我們的知識中無地位。但是也許有人要問：為何關於因果，我們相信想像，而關於實體，卻不相信想像呢？休謨的答案是：我們必須要區別永久的、堅固的、普遍的本原與變化的、軟弱的、不規則的本原。前者為因果的本原，而後者為實體、實體的法式、偶然的事情、靈妙的性質之本原。前者是我們的思想與行為的基礎，這種基礎如果動搖了，人性必定會消滅。後者不是人類所必需的，對於人生行為亦非有用的、不可少的。 所以我們關於事實材料，無絕對的、自明的或確切的知識；我們的知識絕不能達到絕對的確實性。我們的結論根據於經驗，我們相信將來必與過去相同，但我們不能絕對地斷定將來的事物無變動。然而我們的行動若不根據於自然有連貫、有規則的信仰，我們就不能生活；任何實際上的福利，不能來自懷疑論：實行是醫治懷疑的思想之最好的方法。 第五節 外界的知識 然而單純的感覺不甚可靠，我們必須由理性來修正之。我們相信我們的感覺，是由於我們自然的本能。我們假定有一個外界的宇宙，並未用任何推論，甚至在運用推論之前，就已經假定有一個外界的宇宙。我們假定縱使每一個有感覺的生物都消失了，外界的宇宙依然存在。可是些微的哲學便搗毀了眾人的意見。它說呈現於人心上的沒有別的，只有影像或知覺而已。我們不能證明知覺是由與它不同的或與它相似的外界物象產生出來的。經驗亦不能證明它，因為我們心中所擁有的只是知覺。我們看見了兩個知覺間的因果關係，但我們絕未看見知覺與事物間的因果關係。因此，我們不能由知覺斷定物象為其原因。我們若把物質的原始性質與二等性質剝奪了，就只剩下了一個不可知的、不明了的東西，而且認之為印象的原因。但既然不可知，又不明了，還有一顧的價值嗎？我們不知道到底有無物體的自體。我們知識的所有對象，都是我們自己的印象之觀念。這些觀念到底是來自外界的物象，還是來自不可知的實體，還是來自我們本身，或者來自神，我們不能證實。感覺呈現於人心中，是由於不可知的原因。所以我們所能做的，只限於經驗範圍內，只限於印象及觀念範圍內。我們能比較我們的觀念，指出它們的關係，推論它們的關係，因而得到一種論證的知識。我們也能觀察我們的感覺的秩序；我們由於習慣的作用，認為這個物象與那個物象有關係，因而叫作因與果。 我們研究的對象，必須以人類悟性之狹小的能力所能及者為限。哲學的斷案不是別的，就是正確的、有方法的、普通生活的反省。哲學家的言論不能超出普通生活，因為他們討論的憑藉狹小無能、不甚完備。關於宇宙的起源及自然的情境永遠得不到滿意的結論。 第六節 心靈的實體 所以研究宇宙的最終本源及宇宙的本性之玄學，是不可能的；合理的宇宙論是沒有討論的價值的。我們也不能有什麼合理的心理學——研究心靈本質之學，我們不知道有什麼非物質的、不可分的、不消滅的心靈實體。實體的觀念，不論用於物質上還是心理上，都是無意義的。休謨說，思想的實體單純不可分之說，是真正的無神論；如果我們採用了這種學說，就算是採用了斯賓諾莎的學說。我們沒有有些哲學家所說的單純的、一貫的自我。我們本身沒有這種單純的、一貫的本原。我與所謂的自我合一時，我只遇著一些冷、熱、明、暗、愛、恨、苦、樂等知覺。無論何時，若無知覺，絕抓不住所謂的自我。除了知覺之外，絕觀察不出來什麼。所謂心，不過是各種知覺的匯總。這些知覺以非常的速度前後相隨，並不停地變遷，不住地運動。心好像一個舞台，一些知覺在其上繼續地表現，穿來穿去，構成一種變化萬端的景致。在某個時候，心無單純性；在各種時候，心無前後的一貫性。休謨說，把心比作舞台，切不要誤會了。構成心的只是一些相隨的知覺。心並不是供它們扮演的一個地方，也不是什麼物質所構成的。每個明顯的知覺，都是一個明顯的東西，與其他暫時的或相隨的知覺有別。這種一貫的關係就是真實地約束幾個知覺於一起的東西呢，還是只聯合知覺的觀念於想像中的東西呢？當我們說一個人一貫時，我們是否觀察出了約束其知覺的真鑰匙呢，或者只是覺得他在我們對他所形成的諸觀念中呢？悟性從來沒有觀察出來物象間的真正聯繫，縱使是原因與結果的聯繫也是由觀念的聯想決定出來的。所以一貫不是各種知覺所固有的、來將其聯繫起來的，而是當我們思維時，在想像中有各種觀念的結合，因而給予的一種性質。心不過是各種知覺依某種關係而聯繫在一起的匯總，因而假定其有完全的單純性與一貫性——雖然這種假定是不當的。 第七節 自由與必然 必然與因果的觀念，完全出於在自然界的作用下所觀察到的統一性。凡是相似之物象，常常聯繫在一起時，我們的心受習慣之驅使，就由這一物象的被發現，來推定那一物象。除了相類的物象常常聯繫在一起，及由此推彼之習慣的推論以外，我們沒有什麼必然或關係的概念。這個必然的觀念，也可以應用於人類之自由的行動上。自由與必然的爭論，是起於誤會的。若有明了的定義，即可剷除這種爭論。人的行動中多有統一性；人無論在什麼時候、什麼地方，多半是無變動的。動機與自由行動間的關係，有其定規與統一性，恰如自然中有因果關係一樣。這是普天之下的人共知的。若不知道必然的道理，及由動機到自由的行動之推論，由品行到行為的推論，似乎就不能從事研究學問及行動。然而為什麼有些人還反對必然說呢？這是因為人有錯誤的必然之概念。他們相信他們觀察到的自然界因果間的必然關係，但反省自己的心理作用時，未曾感覺到動機與行動間的普遍關係。可是必然並不是強制的，而是行動的一致、動機與結果間的普遍關係。自由是依照意志所決定的做與不做的權利；如果我們的意志決定休息，我們可以休息；如果決定運動，我們就運動。也許有人否認這樣的行動為必然，但是了解必然的意義，此說亦無妨礙。此中自有其道理。 這樣解釋的自由說與必然說，不僅與道德無衝突，而且絕對為維持道德所必需的。必然是相似的物象之常聯繫在一起，或是悟性之由此推彼的推論。我們常推論人之行為，這種推論，是根據於相似的動機必有相似的行動之經驗的關係。如果一個人的行動不出自其品性與氣質，其對那種行為就是不負責。缺乏自由時，人的行動就無道德可言，既不能讚賞之，也不能貶責之。道德的行為必出自人之固有的品性與氣質，因為這是自由的行動。若行動出自外界的強迫，便無褒貶可言了，因為其不是自由的。 第八節 神 雖然我們相信世界是獨立存在的，但不能證明之；因此，合理的宇宙論成為不可能的了。我們也不能證明心靈實體的存在及靈魂的不死；因此，合理的心理學成為不可能的了。最後，我們不能證明神之本性、屬性、命令、計劃；因此，合理的神學成為不可能的了。目前常見的現象，譬如一塊石頭的分子及凝聚力，尚且是不明白的，我們又怎樣能確切地斷定宇宙的起源，追究其永久的歷史呢？我們的思想若欲上極悠久的往古、下究無限的來世，換言之，若欲研究宇宙的創造及構成，神的特徵及本質、無始無終、全知全能、無限無變、不可了解的普遍，神靈的能力與作用，我們的各種心能肯定做不到。 神之存在不成為問題，其成為問題者，為神之本質。神之存在是千真萬確的，是我們的希望之本源、道德之基礎、社會之基石。沒有什麼東西能夠無根源而存在，宇宙之根源我們叫作神，我們認為神是各種完全的標準。然而我們不能了解神之屬性，更不能假定它的完全有些像人類的完全。休謨極力攻擊目的論的論證——由宇宙的秩序及美、善推論神的智與善。他說，若非各種事件精準地相似，我們不能完全信任類推的方法。宇宙與房屋、家具及機器，其間大有不同；我們不能由結果中約略的相似，而推論出相似的原因。本來，智慧是自動的原因，我們看見自然中的某部分藉此自動的原因而產生變化於其他部分中。但人與其他動物的思想、理智、計劃亦不過是像宇宙本原中的冷或熱、愛或憎及日常所見的一樣。我們不能由部分推出全體，而得到確實的結論。縱或能夠，我們腦中的小小激動——所謂思想者——又何能為宇宙之模型呢？我們能想像到自然不絕地、很透徹地影印浩瀚的宇宙嗎？如果看見一所房子，我們可以斷定它經過了建築家或泥瓦匠之手，因為明明白白的是我們所經驗過的某種結果發生於某種原因。但宇宙不是一所房子，我們不能確切地推論出相似的原因。宇宙中用類推的方法，是十分不可靠的。關於宇宙方面，若由結果推論出其相似的原因，只有瞎猜或想像。 我們也不能以為神心類似人心，如果真如此，必流為擬人論。人心不斷地變遷，絕不配與神心的單純不變性相比擬。再者，為什麼不以物質的世界為止境呢？說神之理性的構成自有其秩序，由其本性使然，與說物質的世界之部分自有其秩序，由其本性使然，其意義相差不遠。我們經驗著物質是如此，經驗著精神亦是如此。 想由宇宙之本性推論神之本性，其結果必發生毛病。用這個擬人論的推論法，我們必不能給神以無限性，因為其結果不是無限的；又不能給神以完善，因為宇宙不是完善的。縱或宇宙是完善的，但其精美的工作是否應該歸功於一個創造者，尚不能確定。在現有世界成功之前，也許經過了悠久的時期，創造了許多世界，沒有好結果，白費功夫，等到經過了許多的試驗，長久的時期，慢慢的進步，之後成功形成現有的世界。而且依靠這種證據，也不能證明只有一個神；也許有許多神聯合製造了此世界。再者，人是有生死的，借世代輪迴來更新其種族，然而我們又何必用此類推法將宇宙的遭遇排除於神之外呢？又為什麼不完成我們的擬人論，而給神以肉體呢？ 據休謨說，還有一種假設，以為世界是一個動物，神是世界的靈魂，它使世界實現，而世界又實現它。世界顯然地最多似一個動物或植物，最少似一個鍾或一台縫紉機。所以世界的根源類似於動物或植物的根源，其或然度高多了。動植物的根源是繁殖或發育，所以世界的根源也可以斷定為類似繁殖或發育。 其實，這些假設都是幻想，我們並無建設宇宙創造論的材料。我們的經驗是有限的、不完全的，不能揆度萬事萬物。但是將世界比作動物的假設，與將世界比作一個人的假設是同樣可能的。或許前一種類比，比後一種類比更為貼切些。 休謨又說，我們不能由宇宙推論出來一個具有如同人類所具有的道德的性質的神。自然的目的或用意，似乎在於保護並延續種族，但不在於保護並傳播它們的幸福。世界上的苦痛多過幸福。世界上痛苦的事實，足以證明神不是仁慈的或萬能的。身體的與道德的罪惡，使我們不能推論出來一個善神。也許有人說人類的理性薄弱無力，不足以了解宇宙的目的。但是這種說法，也不足以推論出神是善的，僅足以警告人必須由其所知的下推論，不可由其所不知的下推論。 神是必然存在的東西，我們沒有先天的論證。我們不能證明神是由於其本性的必然結果而存在的，因為不知道它的本性是什麼。我們知道物質的世界有各種性質，故足以證明物質世界的存在。 休謨對於宗教的起源問題，認為人之所以信仰神，不是由於思想、好奇或純粹的愛好真理之結果，而是由於對幸福的渴望，對來世痛苦的恐懼，對死亡的恐懼，對報復的希望，以及對飲食和其他必需品的欲望。最古老的宗教必定是多神教或偶像崇拜，而不是有神論。 休謨雖然有上述的一些懷疑思想，但他說如果真有好的悟性的人，一受神的暗示，絕難否認神之觀念。萬物中的目的、意旨或計劃是顯然的，我們若擴大我們的悟性，即足以洞觀此目的、意旨或計劃，並且必定十分相信有不可見的、具有理智的原因或主宰者的觀念。這種普遍的趨勢——信仰不可見的、具有理智的主宰者——若不是一種本能，至少也是通常的人性，這種信仰可以認為是造物主賦予人的一種特記或標誌。 第九節 反主知主義 神學不是一種可以論證的學問，我們不能證明神之存在或屬性。目的論的論證是不完全的；擬人論是一種偏見。休謨傾向於一種有機體的宇宙觀，這與18世紀的理想相反。他的宗教起源的意思，也與18世紀的意見不同；18世紀的學者，以為宗教的起源是原始人的合理的心能或機巧的祭司之發明。休謨反對這些意見，他以為神之信仰不是思想推論的結果，而是根據人的感情或衝動。宗教的根源在於人的意志，這種主張便是宗教之主意的說明，代替了宗教之主智的或合理的說明。再者，宗教是逐漸發展起來的，不是一時造成的；有神論是由多神教進化而來的。休謨又把這些見解引入他的政治學中，他排斥18世紀所盛行的神權的政治學說及契約論。沒有什麼明顯的、得大眾認可而立的契約；契約的觀念是遠非野蠻人所能了解的。酋長的權威的運用，必是因為特別的事故，必是出自當時所認為的緊要事故，之後覺得運用權威有利益，遂常常用之，用之既久，遂成習慣，習慣既成，就認為得了民眾的同意。倘若我們回到政府在廣漠之地開始的時候，就會發現民眾即權力與法律的本源；他們為了得到安寧和秩序，自動放棄其本來的自由，而受法律的支配。這是歷史的或發展的政治觀，不是理性的政治觀。 第五章 英國之理性論的反動 第一節 劍橋學派 英國自羅吉爾·培根及奧卡姆的威廉以來，雖然經驗論大盛，但持反對論者未曾完全消失。經院哲學之理性論的傳統，依然保存在各大學中及神學者之間；因此唯心論的哲學開始反對霍布斯、洛克及休謨的哲學。劍橋大學的教授卡德沃思（1617年—1688年）在1678年所著的《宇宙的真智論》中，通過基督教的柏拉圖主義之見地，來反對霍布斯的無神論及唯物論。他採用了笛卡爾的理性論，反對一切流於無神論的機械的自然觀。凡人都有相同的根本概念或範疇，凡是明明白白地知覺到的，都是真的。這些先天的範疇，都是普遍的理性之必然的反映，即神之必然的反映，並且構成萬物的本質。道德法律是這類先天的真理。卡德沃思的倫理學記載在他的遺著《永久不變的道德論》（出版於1731年）及《自由意志論》（出版於1838年）上。 劍橋學派中其他的名人有莫爾（1614年—1687年）、蓋爾（1628年—1677年）及諾里斯（1657年—1711年）。 理性論——主張有思想上與實用上的普通必然的真理，不是出自經驗——依然存在於英國18世紀的思想中。克拉克（1675年—1729年）在其1708年所著的《自然宗教之不變的義務論》中說，宇宙中有萬物之永久必然的差別與聯繫，神與人的理性能知覺之。無論何人，不能否認正確的數學論證或道德真理。沃拉斯頓所著的《自然宗教》及普林斯（1723年—1791年）所著的《道德上的根本問題》與《唯物論及哲學上的必然論》皆同意此說，後來又為里德的蘇格蘭學派所採用。 第二節 蘇格蘭的常識學派 里德（1710年—1796年）所領導的蘇格蘭學派，反對貝克萊的唯心論及休謨的懷疑論。原來，經驗論曾經否認常識所認為的最確實的知識之事實——外界之存在、靈魂之不死——而懷疑於真理之可能。如果實體與因果的概念僅是幻想，物象不過是腦子中的觀念而已，則實質的靈魂不能有，神之存在將不能被證實，而哲學亦要破產了。哲學不能與人類的共同意識相反。感覺足以直接使人相信物象之實在，而對物象的信仰即真理的標準。一切證據都依賴於此直接的自明的知識，再沒有什麼別的更好些的證據了。這種直接的證據及真理的標準即常識：這種原理是我們通過觀察而發現的，是必然的真理之第一原理，也是偶然的真理——實在的事實之真理——之第一原理。里德說，屬於前者的，為邏輯與數學之公理、文法、嗜好、道德及玄學的原理；屬於後者的，為我們所認識的事物之存在；我們所應知道的自我之思想，我們自己的統一的人格及繼續的生存；我們通過感覺明明白白知道的實際存在的萬物；我們有力支配我們的行動，決定我們的意志；我們區別真偽之自然的心能不是錯誤的；我們的同類有生命與智慧；在相同的情形下，必有相同的事情。 蘇格蘭學派中，其他的名人有比提（1735年—1803年）、奧斯瓦爾德（？—1793年）、斯圖爾特（1753年—1828年）。布朗（1778年—1820年）於1803年著了《因果關係論》，想調和休謨哲學與常識哲學。到了哈密爾頓，這種哲學受到了康德的批判哲學之影響。啟蒙時期的德國哲學家，大都感受到了蘇格蘭學派的思想，而開始翻譯其著作。兩者相同點甚多。法國的羅伊爾·科拉德及喬弗羅擁護常識哲學，來反對感覺主義、唯物主義、實證主義。