西方哲學二十一講 · 第十三講 大陸理性派

笛卡爾曾說過：「我恐怕我所見的萬事萬物，都是錯的。我覺得我的好欺騙的記憶所貢獻的東西，恐怕都不是真的；我恐怕我並無感覺；我恐怕我所相信的物體、形狀、體積、運動、位置都不過是心理中的虛構。然則什麼東西可以認為真呢？天地之間，也許沒有什麼東西可以認為是確實的。」 第一章 笛卡爾 第一節 問題 笛卡爾同培根一樣，堅決地反對舊權威，極力地主張哲學的實用性質。他說：「哲學是人所能知的最完備的知識，是生活之指導、健康之保障，以及一切文藝之發明。」然而他與培根有不相同的地方，他以為數學是哲學之模範的方法：他常叫人研究邏輯，並且利用數學的研究來練習邏輯的規則。他不僅提出人類知識的綱領，而且想建設一種確切如數學的思想系統。他對於自然界的見解與最近的自然科學家相同，自然界的各個事物，縱然是生理的作用及情緒，都須作機械的解釋，不必假借於法式或本質。他又採用當時所尊崇的唯心論之根本，來應付新科學之要求。他的問題在於調和機械論與自由、上帝及靈魂之說。 笛卡爾 笛卡爾生於1569年，死於1650年，是都蘭人。他是一個貴族家的子弟，受天主教學校的教育，學古文、經院哲學與數學。他覺得唯有數學的道理是確實的，其餘的學問一概不能令他滿意，一概被丟棄。1612年離校之後，他就想由自己在這大千世界中發明這種學問。於是出門遊歷，並且加入莫銳斯的軍隊中，把人情世故好好地考察了一番。當此之時，他的求知之念，一點不衰。即使在司令部中，一遇閒暇，仍然沉思默想。因為他總想求得如數學一樣的真理，所以在洛雷托的聖殿中祈禱神幫助他解決這種問題。1621年，退伍之後，至1625年止，他專心致志於遊歷及研究。自1625年之後，在巴黎與一班科學家結為朋友，因為後來覺得有獨居的必要，乃跑到荷蘭，潛心準備其著作，凡二十年。1649年，應瑞典極有哲學興趣的克里斯蒂娜之招，至斯德哥爾摩遊歷，因氣候之不宜，死於旅次。 第二節 科學的分類 據笛卡爾說，哲學的第一部分是玄學。玄學包括知識的原理：如神之主要的性質，靈魂之非物質及我們本身中簡單明了的觀念之定義。哲學的第二部分是物理學。物理學考求物質事物的原理；既得原理之後，乃概括地研究全體宇宙之如何構造；其次，則分別地研究地球之性質及地上萬物之性質——如氣、水、磁石、火及別的礦物之性質——再其次，則研究動植物及人類之性質，以便發明對於我們有益的別種學問。所以哲學如同一棵樹，玄學是根，物理學是干，其餘的學問都是由這干生出來的枝，大體上可分為醫學、機械學、倫理學三種學問。 倫理學是最高等、最完備的學問；它包括其他一切學問的全部知識，而且為智慧的最高一級。 笛卡爾的《哲學原理》的第一部分，就是玄學，其他三部分，都是物理學的概要。 第三節 知識的標準及方法 笛卡爾的目的在於發現確切自明的真理。這種真理是為具有常識及推論力的人所共同承認的。這種知識非經院學者所能貢獻的；他們對於每一種對象有許多不同的意見，在這種場合不能尋出確實性。其他科學，依據經院哲學的原理也不能建立堅固的基礎。我們若向經院哲學中尋求明確的知識，其結果不過是得些悖謬的意見與疑難。哲學中無一問題不待討論。所以欲在學問之中得一些真實可靠的知識，必須掃除這些謬見，而且須從根本上加以改造。 我們為了免於傳襲意見，必須研究這個大千世界。「一個人縱然讀完了柏拉圖、亞里士多德的著作，但是如果不能對於各種問題做出健全的判斷，終究不能成為一個哲學家。」僅知他人之意見，不是學問，而是歷史，我們須要自己思索。然而我們尋求明確的知識，其程序如何呢？到底應該用什麼方法呢？數學是我們推理的最好的模範；因為只有數學家才能尋求確切自明的命題。例如二乘二等於四；三角形之內角和等於二直角；這種說法，我們絕不能有所異議。我們若能於哲學之中發現這種真理，那些無數的爭端，皆可解決了。上帝之存在，靈魂之不滅，外界之真實，統統可以迎刃而解，而學問之基礎，也可以立定了。 我們如何運用數學方法呢？其方法是什麼呢？這種方法是以自明的原理為出發點，這種原理，是聽著它、懂得它的人，所共同承認的。由此原理來演繹其他邏輯上必然的命題，如果推論不錯，這演繹的命題也是自明的命題。換言之，由簡單的自明的命題，至於複雜的明確的命題。這是綜合的或演繹的方法。 這種方法必須應用於哲學中。在哲學上，我們須先以絕對確實的第一原理——自明的命題——為起點，以至於同等確實的新真理。這種真理在陳舊的經院哲學中是得不到的，因為由陳舊的經院哲學中只能得到一些不同的見解。而且我們不要依據他人的權威承認任何真理；我們必須要自己去探求真理，切不要把自己未曾顯然、明白地認為是真的東西當作真的。在這種地方，必須依靠自己。我們有許多成見，都是當小孩子的時候，由父母師長傳授的。這些成見之中，有許多可以由經驗證明其為謬誤的；也許全部是謬誤的。感覺常欺騙我們，因而不能信任它嗎？我們如何知道有真的實在與它們相當呢？我們的身體與行動也不是真的實在嗎？不，這些問題我們都是不能確定的；我們在夢中總覺得夢中的情況是真的，但其實呢，不過是幻象而已。現在我們也許是做夢，因為我們沒有標準確切地區分夢寐與覺醒。我們現在所見的世界，未必不是一個惡鬼使我們在幻想中看到的；也許心理之外，沒有這個世界。縱使是數學之論證，也還有可疑之點，因為我們看見有些人對於數學往往不免推演錯誤，而且把錯誤信以為絕對的確實。再者，全能的神，也許在創造我們的時候，就使我們常常受我們自認為最熟悉的東西的欺騙。 所以任何觀念，似乎都不是真的。笛卡爾曾說過：「我恐怕我所見的萬事萬物，都是錯的。我覺得我的好欺騙的記憶所貢獻的東西，恐怕都不是真的；我恐怕我並無感覺；我恐怕我所相信的物體、形狀、體積、運動、位置都不過是心理中的虛構。然則什麼東西可以認為真呢？天地之間，也許沒有什麼東西可以認為是確實的。」 但有一件確實的事情，就是我的思想或懷疑；這件事是可信的，不容懷疑的。若思想的時候，說思想不存在，那是矛盾的，講不過去。笛卡爾未曾根據經驗的心理事實推定：我思，故我在；但他所持的理由是：懷疑必有一個懷疑者，思想必有一個思想者、思想之物或精神的實質；由此得到他所認為合理的自明的道理。懷疑之意即思想，思想之意便是存在；所以我思想，故我存在，「凡窮究哲理的人，必認之為最確切的知識」。這就是我們所尋求的自明的原理、玄學的起點。這種言論又貢獻了一種真理的標準。它是絕對確實的，判然明了的。所以我們可以建立一種普通的標準：凡屬判然明了的，都是真的。 第四節 神之存在的論證 現在我們有了基本的本原和知識的標準。然而此外還有什麼是我們所能知道的呢？如果我們有神好欺騙人的觀念，則任何事物是否真確，尚屬疑問；我們尚不知道神是否存在，也不知道它是不是一個騙子。這種難關須得克服。我們的觀念有些似乎是生成的，有些似乎是造成的，其中多半似乎是由外界得來的。有一些觀念我們當作外界的結果或影本，然而這些東西也許是虛幻的。神為這些觀念中之一種。無論什麼東西都不能生於無，凡存在的東西，都有其存在的原因，這也是自明的道理。而且，結果與原因，其大小必相同，其真實亦必相同。如最完全的東西絕不能由比較不完全的東西裡頭生出來。我們必不能是神的觀念的原因，因為我們是有限的、不完全的，而神的觀念是無限的、完全的。所以神的觀念必是神給我們的，而神必是存在的。這種神之存在的論證，不是安瑟倫之本體的論證，而是因果的論證，根據一種完全的實體之概念而來的。這不是因為我們有了神之概念，就說神存在，而是因為若有知道神的人，必有比知道神的人更偉大的東西。但是也可以說無限的觀念，僅是消極的概念——完全之否定。據笛卡爾說，有限的觀念包含無限的觀念或神之觀念，是不可能的；假設我們心中沒有比我們本身更完全的東西的觀念，我們又如何能夠懷疑，如何能夠希望呢？懷疑之中，便含有真理之標準；不完全之中，便含有完全之標準。 再者，我們不能是我們自己的存在之原因，因為我們有一個完全的觀念；假如我們創造自己，必定已將自己創造得很完全，而且必能保護自己，可事實上卻不是這樣的。假如我們的父母創造了我們，父母必能保全我們，可事實上也是不能的。歸根結底，免不了完全而存在的神之觀念。我們並無能力認識神之不存在。這是安瑟倫與奧古斯丁所用的本體論的論證。 有的人以為神聖的完全必不只有一個原因，此其實是未加深思之論，因為若有許多原因，便非完全了；所謂完全，必只一個本原，一個神。神必是自為的原因，如果神還有別的原因，別的原因必還有別的原因，以此類推，以至無限，永遠不能得其究竟了，我們就有無限的退步，而無歸宿了。 我們的神的觀念得自神，所以是與生俱有的。神不僅是原因，也是我們存在的原型，神是依據它的影像，創造人類。神創造人時，把神之觀念放在人之心中，並不足為奇；好比工人把他的記號，印在他的製造品之上。假使神不存在，人亦不能成其為人，並且神之觀念亦不得有。我們知道神及人之心靈，比知道有形的物體還熟悉些。我們對於神之觀念加以深思，就知道神是永久的，無所不能的，無所不知的，並且是至善與真理的本源，萬事萬物的創造者。神無形質，不能以感官感覺之。神有智慧與意志，不過與我們的意志和智慧不同。它不願意犯罪或作惡，因為罪惡是存在之否定。這是尋常的有神論的見解，常見於經院哲學之中。鄧斯·司各脫主張理性不與默示衝突時，我們方能承認理性，笛卡爾對於這是贊同的。又如司各脫說神可以安排一個與現在不同的世界；事物之所以是善的，是因為神將它鑄成這樣；並非因其為善，神乃鑄之。這也是笛卡爾贊同的。 第五節 真理與錯誤 如此，我們可以得到下列幾條自明的真理：我存在，凡判然明了可辨的，皆是真的；任何事物都有原因，原因與結果必有同等的實在與完全；神是存在的，神是完全的，不欺騙人的。但我們常有錯誤，常被欺騙，是什麼道理呢？首先，由於神所賦予我們分辨是非的能力是有限的。其次，錯誤之發生，是由於認識力與選擇力、悟性與意志兩種原因同時發生作用。我們若僅靠悟性，則既不能肯定任何事物，也不能否定任何事物，僅能了解可以構成判斷的觀念，其中沒有錯誤。意志是非常完全的，其本身也不是錯誤之根源。故錯誤生於我們觀察事物尚未十分明了時，意志遽下判斷；把假的當作真的，壞的當作好的，這是意志之錯誤與罪過。 第六節 外界 還有一個問題，不得不加以討論，這個問題就是外界。我們想到我們以外，還有物體，然而我們如何能知其真有呢？我們憑本能，把所有的痛苦、喜悅的情感以及一切的欲望與感覺，推論到與物體的原因有關係。但感覺既然是靠不住的，我們就不能以這些經驗之存在，來證明物體之存在。然而此等狀態，既然不是我們自己產生的，它們必定產生於神，或產生於外界的事物。如果它們產生於神，我們便是受了欺騙——因為我們不知道神是它們的原因——神就是一個騙子了。可神不是一個騙子，這是我們知道的，所以感覺必定產生於實在的物體。 然而物體到底是什麼呢？物體是離我們的思想而獨立存在的，不因我們的存在而存在，這種獨立的東西叫作實體。所謂實體，不過是不因別的東西的存在而存在。其實，也只有一個實體是絕對的，那就是神。所以嚴格來說，我們只有一個絕對的實體和兩個相對的實體——精神與物體。精神與物體彼此獨立，不相依靠，但都依靠於神。它們有根本不相同的地方，我們只由它們的屬性就能認識它們。屬性是什麼呢？就是實體之固有的重要的性質。沒有屬性，實體就不能設想，也不能存在。但屬性能以各種不同的形狀，來顯露自己。實體與屬性離了形狀，還可以認得，但形狀離了實體與屬性，就不能設想了。離了體積，就不能想像形狀；沒有寬廣的空間，就不能想像運動；沒有思維，就不能有感覺、想像或意志。然而舍了形狀或運動，還可以想像體積；舍了想像或感覺，還可以有思維。實體不能變其屬性，但能變其形狀。物體常有伸張，形體不必一定有伸張。神是無變化的，所以神無形狀。 然而事物是什麼呢？我們在物體中知覺到最明了的，就是物體的根本屬性。聲、色、嗅、味、寒、熱，皆非物體之屬性；因為這些東西是混亂的，不能顯然明了地知覺之。我們所感覺到的東西，都不是物體之真的實在。物體的屬性是體積，不是別的東西。物體與體積是一種東西。體積是長寬厚，所以體積與空間又是一樣的東西。每一個物體都是一個占有一定空間的度量，所以沒有空虛的空間：凡有空間之處，便有物體。空間是可以無限分割的，所以空間無最後的部分，因而無原子。物體之最小的部分可以繼續分割：分割之結果不是原子，而是微點。體積也不是有限的，有形的世界是無限的。 外界之一切作用是體積之變狀。體積可以分至無窮，它的各部分或離或合，成為種種的物質之形式。物質之變化，或形式之差異，都是起於運動的。運動就是物體由此處轉至彼處的動作。運動是活動的東西的模型，不是一種實體。一切變動，都是由這個空間轉至那個空間的運動轉移。「運動是物體或物體的一部分自其密接的物體之鄰近轉移開，而我們所謂的靜止，即轉向於其密接的物體之鄰近之意」。物理界可以機械學解釋之，一切變動皆起於衝突與壓迫，並無離開了的動作。所以天文學上的事實，必是因為有了一種普遍的以太而生的。認為有體積的物體是被動的，不是自動的；所以我們說神是運動的第一原因。「神最先創造物質時，就賦予其運動和靜止，到了現在，僅能由其聚合的能力保持原先所賦予的運動之量於全體物質中。」這種原始推動力的見解是笛卡爾當時及其以後的科學家所共有的，伽利略與牛頓也都承認。這是亞里士多德的思想。苟欲免於神之干涉世界，勢必將拋棄機械論而轉入經院哲學，笛卡爾乃說神曾給世界以一定量的運動：運動是永恆的，這是能量守恆定律的胚胎。物體不能自發運動，也不能停止運動；因而物體不能增減運動，而運動與靜止的分量始終如一。 因為神是不變的，所以物體界的變化，必是依據有恆的規則——自然法則。一切自然法則，都是運動的法則。物體中的一切差別，都可以認為是各部分之不同的關係。固定的物體，是各部分連結而為靜止狀態的物體；流動的物體，是各部分運動不息的物體。 第七節 精神與物體 精神與物體是相對的。物體的屬性是體積，是被動的；精神是主動的、自由的，它的屬性是思維；精神與物體是絕對的不同：精神是絕對的無體積，物體是絕對的無思維。我們不能想像心理或心靈無思維。心靈是有認識能力的東西；我們有判然明了的自我觀念，就是因為我們是能思維的。所以精神的我與肉體的我完全不同，而且精神的我可以離肉體的我而獨立。離了想像與知覺之能力，我們仍能判然明了地認識自我為完整的，但是離了有認識力的自我，就不能認識知覺及想像之能力。所以想像與知覺之不同於自我，猶如形狀之不同於物體。 我們清清楚楚地知道，凡是物體的屬性如體積、形狀、局部運動，以及別的類似的屬性，都不屬於我們的本性，而屬於我們的本性的獨有思維。所以精神的觀念先於物質的觀念而有，且較物質的觀念確實些。物體是否存在，當還是疑問之時，我們的思想之存在，就已經確定了。 笛卡爾在這種極端的二元論中，最注意的是：使自然界不受自然科學的機械的解釋。精神離開自然而有其獨立的領域。物理學遵循自己的路徑前進；一切目的或根本原因都放逐於物理學之外。精神和物體的分別恰如經院哲學時代神學和哲學的分別。笛卡爾把這樣的學說運用到全體的有機界，甚至於用到人之身體上。他把人體當作一個機械，與動物的肉體相同。人體中的運動原理就是心中之熱；運動的機關就是筋肉；感覺的機關就是神經。動物的心靈散布於心臟的血液之中，由動脈入於腦髓，由腦髓傳到筋肉和神經。所以身體的機能在這個機械中，自然由其機關的部位，發生作用，恰如鐘錶或其他自動裝置的運動遵循其輪子與搖擺一樣。身體中除了血液和動物的靈魂之外，無須假定有感覺的心靈或其他有生機的運動原理。笛卡爾否認亞里士多德和經院哲學派的生機論，貢獻了一種有機的自然透徹的機械觀。 倘若精神和物體是互相排斥的，其間必無交互的作用。精神不能生變化於身體之中，身體亦不能生變化於精神之中。但笛卡爾未曾由他的前提推演出這種結論。有些事實指出人類的身體和精神有親密的關係，如饑渴之嗜欲、情緒、心性、色、光、音之感覺皆是其例。這些事情之發生都不能說是僅有賴於身體，或僅有賴於精神，必須以身體與精神之結合解釋之。這種結合不能認為是領港人與船舶之結合。精神和身體結成一種聯合的實體。上面所說的各種感覺，都是這種聯合的結果，是意識的混合形狀。換句話說，人不是一個純粹的精靈。動物的運動及我們常有的運動之發生，與性理無干涉；感官受了外物的刺激，只反應於動物的心靈中，而且這種反應是機械的——動物原來不過是一個機械而已——但人類的感覺就不如此了。倘若人只是一個思想的東西，我們的靈魂與肉體沒有什麼關聯，則我們雖然知道我們飢餓，但並不覺得飢餓。我們就沒有這些意識之混合的狀態了。 然而這種親密的聯合到底如何，尚未十分明了。笛卡爾曾勸人不要把身體和精神彼此混合起來。他說思想和體積在人類中，雖然可以聯合為一體，但本性不一致，不要認為是兩個物體之混合。心靈與身體在結構上可以合攏，但在性質上不能合攏，這種合攏不能認為是兩個物體之混合。據他說，思想雖能由感覺激發，但不是感官之結果，感覺、感情、欲望是心靈與肉體聯合而被激發所產生的。然而身體和精神雖可聯合，終究還是有區別的；把它們聚集一起，神也不能把它們分開。笛卡爾的這種思想，似乎以為精神與物質間的關係，不是物質的狀態產生或變成精神的狀態，也不是精神的狀態產生或變成物質的狀態；精神只受有機體的作用。笛卡爾之所以有這種游移不定、曖昧不明之論，是因為他想以純粹機械的原理來說明物質界，同時又想為精神的原理之作用留有地位。但經驗之事實指出精神與物質之間有密切的關係，這使笛卡爾對於二者間的明顯劃分成為不可能。 然而有時候他又毫不遲疑地承認二者之間有因果的交互作用。心靈雖然和全部身體相聯合，但其功用較為特殊，它的主要位置在腦髓的松果體中。感覺的對象激起運動於動物的心靈中，再傳到松果體中，即生出感覺來。心靈又能以種種方法運動松果體；這種運動傳於動物的心靈中，經神經達於筋肉。這顯然是認為精神和身體的關係是因果的關係，由松果體作為媒介，生出二者間的交互關係。 第八節 情緒 據笛卡爾說，心靈並非由各種心靈或心能組織而成，而是由一個單一的原理組織而成，這個單一的心靈有智、情、意三種作用。笛卡爾又分心靈為自動的與被動的兩方面。前者為我們的抉擇或意志之動作，這依賴於心靈本身；我們或愛神，或想及純粹的思想，或創造想像的景致，或運動我們的身體，完全屬於自由意志。後者為感覺及感覺之影本，我們的嗜欲、痛苦、熱及其他肉體的感覺，都與外物或身體有關係。自動的狀態絕對地在心靈之權力中，身體只能間接地變動之；而被動的狀態，則絕對地依靠其生理的原因，除了心靈本身是它們的原因外，心能僅能間接地變動之。然而還有別種狀態或知覺，我們覺得它們是心靈本身的影響。這些狀態是喜怒等情感，嚴格來說，都是情緒，它們都是心靈之知覺或情感，都通過動物的心靈之運動而發生，而支撐，而加強。然而這些情緒的主要用處，在於鼓舞並支配心靈，使其對於身體有益之事物發生意志，如恐怖激起逃避之意志，勇敢激起戰爭之意志，諸如此類。各種正當的情緒之直接原因，是為了刺激松果體中各種動物的靈魂之運動，然而有時也由心靈之作用而生；所以分析情境，也可以激發我們的勇敢的情感。 本來的嗜欲與意志間的衝突，是兩種相反的運動之衝突；這兩種相反的運動：一種是身體想用其精神激發其松果體之運動，一種是心靈想用其意志激發其松果體之運動。各人可以由這種衝突之結果，認識其心靈之強弱。無論心靈如何軟弱，但如果指導適當，無不能絕對地支配其情緒。然而心靈若無真理的知識，依然無充分的權力。 笛卡爾列舉了六種原始的情緒，分別為驚、愛、憎、欲、樂、憂，而其他的情緒概屬於其中之種類。這些情緒都與身體有關係；它們的自然用處，在於鼓舞心靈發生動作以保護身體，或者使身體較為完美。樂與憂——這兩種情緒，是首先要應用的。因為心靈逃避禍害，是直接起於痛苦之感情，而痛苦之感情產生憂之情緒，隨後又生憎恨痛苦之心，而希圖避免痛苦。 人之善惡全靠心靈本身所激起的內在情緒。因為心靈內部有些東西能滿足自己，所以外來的擾亂不能傷害它。要得到這種滿足，最要緊的是遵循道德。這是笛卡爾的倫理學受斯多葛學派的影響之結果。斯多葛主義是文藝復興時期流行的倫理學說，到了近世仍甚為風行。 培根曾經提出精神狀態之機械論，霍布斯曾以機械論為其全部宇宙觀的基礎。笛卡爾欲把機械論應用於大部分心理活動上，但是他未曾以機械論解釋一切精神程序。精神本身是一個特別的實體，有理解力和意志力。而且笛卡爾所說的心之知覺如感覺、嗜欲、情緒之類，都是精神之狀態，不是一些運動。有些情緒純粹是精神的，完全不是有機體的活動所產生的。意志是離身體狀態而獨立的，並且因其意向而產生這些狀態。意志是自由的，心靈之道德的理想是使其自身不受外界的束縛，而自為原因。 第九節 生來的觀念 笛卡爾的目的在於尋求明白確實的知識。這種必然確實的知識我們在數學中有之，如果遵循正當的方法，在哲學中也可以有之。這些真理是判然明了的，縱然對眾人不是一樣的。然而這些知識不能產生自感覺：感覺不能捉摸萬物之本來面目，僅能表示萬物如何影響我們。聲、色、嗅、味不屬於物體。物體之真相，是去掉感覺所賦予的性質，這種真相，唯判然明了的思維才能認識之。如果真知識不是由感覺經驗得來，而是通過根本的原理與概念推論出來的結果，那些原理必是心理本體所固有的，是先天的。心有其自己的標準來作為尋求真理的指南。知識之本原在經驗的過程中，即在思維時心之作用中得以顯明；但這些原理自初就有幾分顯明。笛卡爾的根本觀念是理性有其自然的規範。然而這些自然規範如何表現，笛卡爾尚未確定，這又是他的游移不定之處。生來的知識，笛卡爾有時謂之為表現於心上的觀念，是心靈在其本身中所發現的原理，有時謂之為心靈固有的能力在人類經驗過程中所產生的知識。洛克對於先天論的反對，遂使此問題愈加判然明了，並使理性論者如萊布尼茨及康德以別種形式提出其理性論。 笛卡爾的理性論和先天論未曾阻止他注意於經驗。他未曾構成一種有系統的知識論，他對於發現真理之方法的興趣，比對於詳細討論認識之問題的興趣濃厚些。他雖然似乎是一個懷疑論者，但其相信理性可以得到真知，又是獨斷論者了。他承認外界之存在，其本性只能由理性來認識，就這一點來說，他又是一個實在論者了。 第二章 笛卡爾的繼承者 第一節 問題 笛卡爾的哲學引出了許多難題，使其後幾百年的哲學家忙於討論。神與自然若是兩個判然獨立的實在，二者當然沒有關係。神既然不能將其觀念印於人心之中，人也無從知道神是什麼。而且神怎樣使物質運動，也難以曉得了。笛卡爾有時想避免此種複雜的難題，就區分神之實體及靈魂與身體之實體為兩種東西，把神認為唯一的實體，其他的萬事萬物皆依賴於神，而且為其原因之結果，為其創造品。笛卡爾拋棄了他的思想系統中所固有的二元論，而為斯賓諾莎的泛神論辟了一個途徑。他還於人神之間創立了一種二元論，因為他說人秉有自由意志，但依他的學說，不能解釋這個大謎。還有人與自然或精神與物體間的二元論，如果精神與物體是完全不同的，二者之間如何能產生關係呢？按照假定，二者之間不能有交互作用，然而事實上有交互作用。所以這個地方有二重的矛盾：靈魂與物體是獨立的實體，然而是神所創造的，唯神是真正的實體。物體和靈魂是獨立的實體，然而彼此能相互作用。再者，動物的身體是機械，為什麼人類的身體又不是機械呢？ 新的哲學目的在於調和不可忽略的近世科學的機械論與由基督教而來的唯心論的神學和玄學。笛卡爾的困難幾乎儘是由這種調和的功夫而起的。繼他而起者的功夫，有的在指出這些困難，有的在找出逃避這些困難的方法。能夠逃避二元論的方法有三種：（一）不認為自然是獨立的實在，主張絕對的唯心論，如梅爾布朗斯就是這一派；（二）不認為精神是獨立的實在，而採取唯物論，如霍布斯、拉·梅特里及法國的唯物派；（三）認為精神和物體是絕對的實體之表示，如斯賓諾莎就是這一派。如欲維持二元論，則須顯然地排斥交互作用，而承認平行論。這些玄學問題之外，如知識之起源、性質以及方法諸問題，都需要注意。對這些問題下功夫的，當以英國的經驗論派與法國的感覺論派為最多。 笛卡爾的哲學曾在荷蘭遭到耶穌會及開爾文派的激烈反對，而且德國與法國的諸大學也曾禁止過。然而荷蘭各新的大學中的神學派及法國耶穌教會中的演說家深好之。他們這些人對於笛卡爾的玄學問題，如精神與身體的關係問題，尤好之。雷吉斯（1632年—1707年）、德拉福爾、科迪默、克勞伯、柏克及格令克斯都是這種人。柏克想以笛卡爾的哲學證明妖術、巫術、魔法學以及別的迷信之不可能。克勞伯說靈魂不能使身體發生運動，然而能指導這些運動，猶如御者之御馬。《思想之技術》的作者安托尼·阿爾諾亦承認笛卡爾的哲學。 第二節 機會論（偶然論） 笛卡爾派多半反對交互作用說，而藉助於神之意志來解釋身心的關係。身體與精神有區別，意志不能左右身體。外界發生了身心間的變動，乃是一種機會，是神使之然。自然的變動也不能產生觀念於我們的心中，那不過是神產生於我們心中的偶然之因。這種見解叫作機會論，也就是平行論，以為精神與物質兩種作用不是因果的關係，而是彼此平行的。這是批評因果概念的發端，到了休謨的懷疑論中，而達於極點。這種批評就是：精神的原因何以能產生物理的結果，物理的原因何以能產生精神的結果？ 第三節 格令克斯 格令克斯解釋物質稍有不同。他說，我們不能作用於物理界，物理界亦不能作用於我們，這本來是確實的。然而我們的意志不是借神的特別行動創造運動之機會，運動也不是借神的特別行動創造觀念之機會。神也未曾預先規定身體及心靈間的調和。我們的意志雖然是自由的，但神知道我們的意志之嚮往；全體宇宙都是根據神的知識安排的。「神依它的無限智慧制定了運動之法則，而使獨立於我們的意志及權力之外的運動，與我們的自由意志相符合。」格令克斯的知識論也與笛卡爾的哲學不同。他說，我們不能知道事物之真相；唯有神知道它們，我們只知道自我。 第四節 梅爾布朗斯的唯心論 梅爾布朗斯（1638年—1715年）由另一方面觀察笛卡爾所提出來的問題。他是耶穌教會中的一個演說家。耶穌教會中盛行奧古斯丁的學說，而梅爾布朗斯又很嗜好笛卡爾的學說。他讀了笛卡爾的《論人》之後，遂專心致志於讀笛卡爾的全部著作。他的目的在於調和宗教與哲學——調和奧古斯丁與笛卡爾的學說。 梅爾布朗斯說，如果思想與運動是完全有別的，運動怎樣能產生感覺，心理如何認識真的體積。這似乎是不可能的事。心理的東西，唯心理能認識之，因為相同的東西唯相同的東西能認識之。我們所見的，不是真世界或真體積，而是觀念之世界，理智之世界，或理智之空間。觀念在神之心中，只有神具有精神的屬性。實在的物體或創造的空間不能影響精神；除了精神的物體——觀念之物體——外，其他均不能影響精神。我們所見的萬事萬物都是觀念，不是有體積的物象本身。照這樣看來，梅爾布朗斯的學說乃是唯心論的泛神論，若他的學說到此為止，哲學史上批評他為基督教的斯賓諾莎，確有一部分的道理。然而他未曾主張只有一種普遍的實體，只有一種最高的理性，包含一切可能的事物觀念。物質的世界是屬於不可知之數；其存在與否，不得而知。物質的世界之觀念，是我們心理之直接的對象，不是物質本身。若不由自然的或超自然的啟示，我們不能認識物質本身之存在。如果神毀壞了這個創造的世界並且依然像現在一樣影響我們，我們將繼續見著現在所見的東西；我們將相信這個創造的世界存在，因為觸動我們心理的世界並不是現在的世界。我們之所以相信這種世界，是因為啟示告訴我們有這種世界。如果梅爾布朗斯反對這種不可知的世界，他的學說就是泛神論，但只是唯心論的泛神論，並不是斯賓諾莎的泛神論。梅爾布朗斯對於因果問題的討論，與後世休謨對於因果問題的批評相似。他說我們不能由內外的經驗引出因果間的必然關係，假定有此必然關係的是理性，必然的因果概念是包含在普遍的實體之概念中的。 第五節 帕斯卡的神秘論 布萊士·帕斯卡是一個天才的數學家、物理學家。他的神秘論摻和有一部分的懷疑論。他贊同詹森教派的舊教改革運動，而採用笛卡爾的二元論之機械論的自然觀。他又承認空間、時間、運動、數目、物質等第一原理之確實性。他說事物之根本及目的，皆非人所能知；最終的知識也不是我們所能得到的。人不能證實神之存在，也不能證實靈魂之不滅，哲學的論證也許可以使我們得到真理之神，然而永遠不能得到愛情之神。所以理性終於懷疑，一到我們尋至最深之處時，便發生困難。然而在宗教的感情中，我們直接經驗著神而認識和平：「心有其自己的理性，為理性所不知。」但自然的事物——人類的本性與人類的社會——既然是罪惡的，其能救濟我們的，只有神聖的思想、默示與教會的權力了。 波伊列（1646年—1719年）採取雅各布·伯麥的神秘主義。赫爾蒙特（1618年—1619年）主張原子論，為萊布尼茨之先驅，受有柏拉圖及舊猶太教的陳訓之影響。 培爾（1647年—1706年）採取笛卡爾判然明了的知識之標準，來作為他銳利的批評哲學上的獨斷論之標準。他以精密的辯證法指出宗教中事實與理性之矛盾，而注意於理性和默示——科學與宗教之衝突。宗教只限於默示，而默示必須服從於理性；默示所根據的歷史事實，必須加以批評的審查。然而宗教與玄學都不能影響人類的道德。 萊布尼茨與休謨都受有培爾的影響，有一個與戈特舍特齊名的人曾把他的《辭典》譯成德文。他的破壞的批評主義，對於18世紀法國啟蒙時代的哲學家頗有影響。據近代某一個學者說，那時的哲學家所講的學說，有許多是取自戈特舍特的，不過未曾指明而已。1717年，腓特烈大帝給伏爾泰的一封信中說：「培爾首先發此論戰，許多英國人聞風響應，你是應該來結束這場論戰的。」 第三章 斯賓諾莎 第一節 理性論 笛卡爾是一個獨斷論者，又是一個理性論者。他相信人類的理性有得到確切普遍的知識之能力；他想藉助於心中所有之自明的概念與本原，創造出如幾何命題一樣的合理的宇宙論。斯賓諾莎也有這種信仰；他也以為哲學的目的在於通曉萬事萬物，而且想通曉萬事萬物，必須依靠判然明白的思維。如果我們由自明的本原為起點，逐步證實論辯中的各步驟，我們就能構成如幾何學一樣的確實而普遍的真理。笛卡爾曾在他的《雜感錄》的附錄中舉出了一個應用幾何學的方法的例子。斯賓諾莎在他早年的著作，如《笛卡爾的〈哲學原理〉》及他的主要著作《人生哲學》中，都秉承了這個方法。先以定義與公理為起點，再進於命題，恰如幾何學中的次序。各個命題在論證中占其應當的位置。所有的命題都加以必然的推論之後，再加以注釋。在注釋中，命題的討論較為詳細，而形式則較為簡略。這種模仿的數學方法，對斯賓諾莎的思想影響甚大，後面可以看出來。 斯賓諾莎 斯賓諾莎的方法和目的，取法於笛卡爾的標準。笛卡爾所注意的問題，他也極為留意，只是解釋這些問題的方法，較為堅固而有系統而已。笛卡爾對於神和自然——精神與物體——之間，定下了嚴格的區分，說精神的屬性是思維，物體的屬性是體積。然而他說神是唯一的獨立實體，其餘的所謂實體，都依賴於神，而且只有相對的獨立性。這種觀念，斯賓諾莎奉之唯謹，並以倫理學檢驗之。如果實體除了自己以外無需別的東西，如果神是實體，別的事物都依附於它，則神之外就無別的實體，當然是顯然明了的事情。所以思維與體積不是兩種實體的屬性，而是唯一獨立的實體（神）之屬性。宇宙之間，各個事物皆依靠此唯一獨立的實體；神為一切性質事變之本源，萬事萬物皆依之而存在。神是一個能思想、有體積的實體。有了這種主張，實體之二元論因之而消滅，而屬性之二元論則仍存在。兩種屬性——精神的作用和物理的作用——之間，不能有交互作用；二者彼此平行，永不相交。凡有精神作用的地方，必有物理作用；反之，凡有物理作用的地方，必有精神作用。物理界之秩序和關聯與精神界之秩序和關聯相同。一神論遂轉為泛神論，二元論遂轉為一元論，交互作用論遂轉為平行論。 斯賓諾莎生於1632年，死於1677年。他生於荷蘭，是一個葡萄牙的猶太富商的兒子。他初學希伯來文學，想成為一個猶太教師。然而其不滿意於猶太教，猶如笛卡爾與培根等不滿意於基督教一樣。因其好懷疑，遂治笛卡爾之學，而摒棄猶太教。1656年他被逐出猶太教會，並被迫離開阿姆斯特丹，遂輾轉於荷蘭諸城市，最後定居于海牙（1669年），以磨靈視鏡為業。因其深愛真理，至公無私，生活簡樸，顯其哲學家之風度。然而他的泛神論，頗招一般人的憤怒，歷經數百年，還被人罵為無神論者。他在世時，用自己的名字發表的唯一著作是《笛卡爾的〈哲學原理〉》，又名《玄學的認識》，出版於1663年。他的《神學政治論》的出版未用著者的真名。這部書裡頭批評了《摩西五經》所講的摩西之由來，而贊成思想自由與教會和國之分離。 斯賓諾莎哲學的根源，經各學者之考查，是來自各方面：阿維羅伊哲學，中世紀的猶太教及泛神論的文學，猶太學者布魯諾的思辨哲學之類，皆對他有影響。至於構成他哲學的基礎，還是笛卡爾的哲學。他所注意及欲解釋的問題，就是笛卡爾之理性論所產生的問題。他的泛神論就是對於笛卡爾以神為絕對的實體的概念之解決。然而中古世紀猶太思想家的新柏拉圖主義，可以使他相信笛卡爾哲學之泛神論的可能性。 第二節 方法 世界在斯賓諾莎的哲學中，恰如幾何學中的一個問題。各個事物必然由第一原理或宇宙的根本而來，猶如幾何學中的命題必然由其邏輯的前提而來一樣。在數學的演繹法中，結論不是暫時的，而是與原理本身一樣永久的。所以事物由第一原因而來，不是時間中的進化，而是永不變的。時間是思想的儀式，無先後的分別，有永久的性質。原因等於結果，根由等於理性。理性的根本或倫理的根本與真實的根本之間，無明顯的區別。思想與實在是一樣的東西。在實在中，事物彼此相關聯或相生。宇宙是一個因果的鎖鏈，必與其前段相關聯，猶如推論的程序一樣，各結論必根據於前提。在數學的論證中，一個命題必是別的命題之結果，所以在自然界中，各個事物也必是別的事物之結果：全體是一個內部相關聯的系統，各部分都有其必然的位置。如此看來，斯賓諾莎的學說是嚴格的命定論的。而且數學中無目的、無計劃，所以自然界中也無目的、無計劃。由這看來，斯賓諾莎的學說又是反對目的論的。神如何能有計劃或目的呢？思想是隱藏的實體之屬性，是與體積一樣的，所以不能先於體積而為其根本的原因。然而賦予神以目的便是給思想以前因，而思想為神之表示（或屬性），當然與體積同列。 第三節 普遍的實體 斯賓諾莎的哲學系統，完全表現於他的《人生哲學》之中。這部書共分為五部分：（一）神；（二）心之本性與起源；（三）情緒之本性與起源；（四）人類之束縛及情緒之力量；（五）理智的權力或人類的自由。思想之起點是實體的定義。實體就是自己存在，孑然獨立，無須藉助於別的事物之概念而後可以被認識的東西。若不假定有實體，無論什麼東西都不能被認識。然而不假定別的東西，實體是仍然可以設想的。實體是絕對獨立的本原。 由這種實體的定義，必得其次的結論。如果實體是絕對的東西，必定是無限的，如其不然，就不能是獨立的。而且實體是唯一的，不然必受別的東西的限制，而非獨立的東西。實體又必是自為原因的，如為別的東西所產生，則必依賴於別的東西。所以實體是自由的，不受外界的東西的限定；它又是自決的，它的一切德性、行動，必由它的本性而來，恰如三角形的性質，必由三角形的本性而來一樣。個人不能被認為是實體，因為其有所限定：一切限定皆屬於消極的，所以不能為實體。無論智慧或意志都不屬於實體，實體不思想、不計劃、不判決，實體未依照有意識的目的而行動：這種目的論完全非其本性。 斯賓諾莎說：「以萬事萬物為神之任意的造就之見解，比較以神所做之事，是出於為善之目的的見解，近於真理。因為這種見解，似乎以為神之外有別的東西離神而獨立。其實這種見解不過是給神以一種命運，並且誣衊了萬事萬物之存在及本質所依賴的第一原因（神）。」 萬事萬物之單獨的、永久的、無限的、必然的、自然的、自為原因的本原，叫作神或大自然。神非離開世界，如笛卡爾所主張的樣子，由外界超自然的原因作用於世界上（有神論），而是在世界之內，為宇宙之內存的本原。神在宇宙之內，世界也在神之內，神為萬事萬物之源（這就是泛神論）。世界和神是一而非二。原因與結果無顯然的區別；神未曾由它創造出來什麼東西，離它而獨立；神是存在於萬事萬物中之永久的實體或本質。關於自動的本原或實在之本源，斯賓諾莎用經院哲學的術語，稱之為能造的自然；關於原理之結果，稱之為所造的自然。 第四節 神之屬性 自然或神的定義到底如何呢？換言之，神之屬性到底是什麼呢？斯賓諾莎所說的屬性，是理智所知覺的構成實體的本質的東西。有些人，如黑格爾、埃德曼以為屬性是知識的形式，實際上不屬於神，而是由人類的思想給予神的。有些人，如斐雪，認為屬性是神的本性之真實表示，不僅是人類思想的形式，而且是神之實在的性質。後者之說或許是正當的。斯賓諾莎原是一個理性論者，承認思想之必然的形式有客觀的確實性。然而因為一切決定的東西都是消極的東西，所以他對於應用有限的性質於無限的基礎上，還躊躇不定。但他想免除此種困難，遂附加無限的屬性於無限實體之上；而且無論何種屬性，其本質都是無限的、永久的。神為無限大，它有無限等級的無限性質。 無限的屬性之中，人心所能知道的，僅有思想與體積兩樣。自然以無限的方法表示自己，而人僅知道其有體積與思想，因為人是有形質、有精神的東西，所以神或自然也是心物兼有的東西。凡有空間或物質的地方，便有心靈或精神；反之，凡有精神或心靈的地方，便有物質或空間。這兩種屬性既然是實體的本性之要素，必定有實體的地方，便有屬性，而且任何地方都有。體積與思維，在其各自的種類之中，是無限的，但非絕對的無限；換句話說，無論體積或思維，皆不能為唯一之屬性。即便神有許多別的屬性，都不能謂之為絕對無限的。這些屬性都是絕對獨立的，不能互相影響，心理不能發生變動於物體中，物體亦不能發生變動於心理中。如果兩種東西之間沒有共同之處，這一種東西就不能為那一種東西的因；因為所認為其果者並未含有其因中的東西，否則那種結果便是無中生有了。這是斯賓諾莎採取機會論及梅爾布朗斯的學說，主張唯同類乃能產生同類，精神不能產生運動，運動也不能產生精神。 我們不能像唯物論者以物質說明精神，也不能像唯心論者以精神說明物質。精神界與物質界——思維界與運動界——是一個普遍實在之表示，有平等的等級。此非彼之因或果，彼亦非此之因或果，都是一種原因之結果，同是由一種實體中出來。一個不可分的自然或神，由一方面來看，是具有空間與運動的東西；由另一方面來看，是一個理想的世界。這叫作心物平行論。精神界之秩序和關係，與物理界之秩序和關係相同。自然界中也有一個真實的圓與我們的概念的圓相當。 第五節 狀態說 各種屬性以種種特殊的狀態表現於外。狀態是實體的性質或變動，或者說是用來認識實體的另一種的東西。狀態是事物之變動，捨去事物之狀態，無由認識事物之變動。體積的屬性自現於有形質的個別的物體中，思想自現於個別的觀念及意志之行動中。我們從來沒有抽象的思想與抽象的體積，但常有個別的觀念和個別的物體。然而離了屬性便不能設想個別的觀念或物體，例如沒有體積，便不能設想運動或靜止，沒有心理，便不能設想智慧或意識。 由一種意義言之，狀態是無限的、必然的，然而由另一種意義言之，則為有限的、暫時的。例如種類是永久的，而個體則有消滅；換言之，個體消滅，種類永存。人類是長存的，理智與意志也是長存的，而個人則有生死。永久的無限的實體，常以一定的方法表現其自身，常表現於永恆必然的物理與精神的形式之系統中，表現於觀念的系統與物理的系統中。這些無限必然的觀念系統中——觀念之全體，斯賓諾莎叫作絕對無限的理智。這些體積狀態之系統，斯賓諾莎叫作運動或靜止。 合此二者，創造出全宇宙之表面。宇宙之表面，雖然其各部分時有變化，然而其全體則始終不變。全體自然可以比作一個有機體，其分子固有來去，其形式（表面）則始終如一。 個別的有限的物體與精神，都不是神的實體之直接的結果；每個有限的事物，都有其充分的原因在其他有限的事物中，其他有限的事物，又有其充分的原因在另一其他有限的事物中，如是遞進，以至無窮。各個物體構成各分子內部相關聯之鎖鏈，成為一個嚴密的因果鎖鏈，各個觀念，也構成一個同樣的鎖鏈。我們心理中的各個觀念，都由其他觀念而來，其他觀念又由另一其他觀念而來。我們面前的物體，其存在也是有賴於別的物體；若它的存在不賴於別的物體，別的物體也不能存在。然而普遍的實體不是這個個體或那個個體互相依賴，也不是必然地出自神之本性。但是若無萬事萬物所依賴之永久的潛伏的實在，便不能有個別的思想或物體。斯賓諾莎深知我們不能由實體的概念，用邏輯的方法，引申出來這個或那個個體——有限的狀態；我們永遠不能由概念演繹個體。若有一個無限的具有體積與思想的實體之概念，我們不能指出必有某種個體隨之而生。但是我們可以說（斯賓諾莎相信）有了某種實體，種種思想與物體必定隨之而生。宇宙之一切德性，必由其實體而來，恰如三角形的一切德性，必由三角形之定義而來。然而我們不能由三角形的概念演繹別種不同的三角形之存在、數目、大小及形狀。同樣的道理，我們也不能由神或實體的概念演繹世間的各種有限的物體之存在、數目及諸種德性，不能演繹實體表現於其中之狀態，不能演繹動物、植物、礦物及其他具體的個體。這些東西，不是必由實體的觀念而來，它們是恍惚不定之事。斯賓諾莎似乎以為它們互為結果。這是以普通的科學解釋為限，未嘗做深的解釋，至於從理性方面來解釋更是不可能了。 由永久的形式觀之，神為它的無限之屬性；由時間的形式觀之，則神為世界。由感覺及想像來看，自然界是孤立的現象之形式，但這是純粹抽象的淺薄的見解。若由悟性來看，自然是一個普遍的實體，而個別的現象僅是自然之有限的形式。所以離了實體的狀態，便沒有什麼狀態能存在。實體是永遠的本原，狀態是暫時的本原。所以個別的狀態，不是永久的，而是實體之暫時的表現。 斯賓諾莎的狀態說，是由他的理性論的假定來決定的。在邏輯上，我們不能由神的概念演繹個別的狀態。所以它們無真的實在，都不是本質的。然而事物之本質——經院哲學中之共相——是神心中之必然的觀念；而且依經驗的指示，個體雖不能持久，其所屬之種類則能持久。所以由宇宙之表面不變動之意義言之，一切狀態都是必然的、無限的、永久的。但個別的狀態既然根據於實體，那麼萬事萬物必來自實體，何以個別的狀態不是實體之必然的結果，這實在難懂。斯賓諾莎的困難在於想把宇宙解釋為合乎邏輯的。他受了幾何學的方法的影響，遂以為萬事萬物常由第一原理而來，這種見解，使變化、進化成為不可能的；然而經驗要使他相信有變遷。斯賓諾莎為了遷就邏輯與事物，遂提出了必然狀態與偶然狀態之說。 第六節 人類的心理 據笛卡爾說，有物質的實體與精神的實體，彼此互相作用。據斯賓諾莎說，只有一種實體或本原，一切作用——精神的作用及物質的作用皆依賴之，而為其作用。所以無心靈或自我，無具有思想、感覺、意志之精神的實體；心靈自有其思想、感覺、意志。這些精神的狀態，不是物體或物體的作用之結果。觀念或精神的狀態，與身體的作用相當，二者平行。然而此二者同為一種東西之作用，是同一種東西所表現的兩種狀態。它們不互相影響，其中沒有交互作用。 所以一切事物是物質與心理之狀態或形式：一切物體都有精神，一切心靈皆有物體。凡有物體之處，便有觀念或精神的現象；凡有精神的作用之處，便有物體。所以斯賓諾莎稱人類的心理為人身之觀念：物體或運動是空間中與觀念相當的對象或作用。人體極複雜，由多部分組成。人心也是由許多觀念組成的。身體愈雜，心理愈能得到精細的知識。人心不僅是物體的觀念，而且是認識其行動或自我的意識；所以斯賓諾莎名之為物體觀念之觀念或精神之觀念。然而心之認識自己，唯在其知覺物體狀態的觀念之時。 各種觀念的秩序和關聯，與事物的秩序和關聯相同。身體之動作及情緒之秩序和關聯，與心理之動作及情緒之秩序和關聯相符合。萬物皆有精神與身體。宇宙中一切觀念或思想形成統一的精神系統，相當於自然系統。各個心靈是無限的智慧之一部分，而無限的智慧是由無限的心靈及觀念組成的，而且是神之思想之永久的狀態。若果真如此，物質的秩序是有因果關係的，則精神系統也必是因果來決定的。 凡心理所不知覺的東西不能發現於身體中，換言之，身體中沒有不與精神狀態相當的。由此言之，人心必知覺人體中所發現的任何東西。然而若無相當於身體狀態的觀念，便無從知道物體的本身與物體的存在。人心知道別的物體之性質及存在，也是這個道理，因為他的身體受別的物體之感觸。然而這些感覺的知識，不是判然明了的，而是混淆的；依靠這些觀念，得不到身外身內之一切精密的知識。因為心依機遇的符合而由外界來決定，所以它的知識不免於混淆；唯由內部來決定時，其知識方是判然明了的：一次可以認清幾件事物，並且了解它們的異同。 第七節 知識論 斯賓諾莎的知識論，見於他的《人生哲學》及《理智改進論》中。（1）曖昧不明的觀念，生於想像；它們依賴於感官知覺，而感覺以物體的狀態為對象。未經批評的經驗及意見，不是真正的知識。（2）我們也有充足的知識，判然明了的觀念，合理的知識。理性探求事物之真相，認識它們的必然的關係，確定它們的永久的形式。理性又於萬事萬物所共有的性質中認識它們的普遍的本質，又於它們對於神的關係中認識這些必然的永久的本質。這種知識是自明的，自己具有證據。由此言之，真理是其自己的標準。真理之表示其本身與錯誤，猶如蠟燭照亮黑暗一樣。（3）斯賓諾莎稱直覺的知識為最高的知識。直覺的知識與理性的知識之分別殊難辨別。依據直覺，一切事物都可以認為必然地起於神之本體，由神產生直覺，由神之屬性的客觀本質之適當的觀念進而達於萬事萬物之適當的本質。想像不能認識全體事物；它只在現象之細節處起作用，不能把握其一體，不能了解其意義。想像為偏見、迷妄、錯誤之源；並由之而相信：所謂獨立個體以外的通常觀念，相信自然界的根本原因或目的，相信具有人類形式及情緒之神，相信自由意志及其他別的錯誤。理性與直覺都否認想像所產生的這些結果。唯有理性及直覺能使我們辨別真偽。具有真實觀念的人，就能知道真理。 斯賓諾莎說，謬誤是知識的欠缺。觀念無所謂真偽，使其為真或偽者，是某種對象之存在的假定，而對象並非存在者。觀念只是一種觀念、一種虛幻，在這種時候，就是知識的欠缺。我們之所以會形成不適當的觀念，蓋由於我們是思想司命的一部分，構成我們的心靈之本質者，有的是思想司命的思慮之全部，有的是其思慮之部分。 第八節 理智與意志 就心靈認識觀念言之，心靈是理智；就其判斷真偽言之，它又是意志。無論理智或意志，皆非心靈的才能；沒有什麼心靈的才能，只有心靈中的觀念。心靈化為觀念，它是身體的一個觀念，它反照生理的作用。斯賓諾莎未曾區分知識、感覺、意志。意志也不過是事物的觀念而已，意志的個別動作與個別觀念是相同的，故理智與意志是相同的。意志是肯定或否定自己的觀念，這種肯定或否定（判斷）之動作，不是笛卡爾所說的自由選擇的動作，而是由觀念本身所規定的。自由意志是沒有的，自然界的事物都是被決定的，萬事萬物必由普遍的實體而生。人之心靈只是神聖之思想的狀態；而且意志的個別動作，皆由別的狀態所規定，這是前面已經說過的。再者，精神與物體之間，無因果的關係，意志不能運動身體。凡物理一方面的事物，皆遵循機械法。意志欲望的決定及物體之因果的規定，都是一樣的。由思想的屬性言之，則謂之決定；由體積的屬性言之，則謂之規定。人想到自己是自由的，因為其不知道因果。向下墜的石頭，若是自覺，也要覺得自己是自由的。因為人自以為是自由的，遂構成賞善罰惡之觀念。斯賓諾莎把自由與任意看作是一樣的東西；然而在神一方面，自由是與它的本性相合的動作。 所以意志與理性是一樣的東西。理智有感覺或想像的階段，意志有與之相當的情緒及意志之階段。情緒是混淆不適當的觀念，與生理狀態相當——與人心之被動的方面相當。人之無知及糊塗，起於愛惡、希望及恐怕之情緒。如果心有判然明了的觀念，又有理解力、認識力，則心是自動的，不是被動的，而且是合理的意志。由這個想法看起來，人明明是自由的；人不受機械律的支配，而受目的的支配。在斯賓諾莎的學說中，這是另一個問題。他說：「若以為人的動作受了強制，就是做那與他的意志相反的事，為不自由的，我可以說在某些事態之中，尤其當具有自由意志之時，我們絕沒有被強迫之事。」斯賓諾莎的主要辯論在於反對絕對的自由，或無根據的意志。但心靈若理解事物之意義，或有了適當的觀念，就無情緒，並不受羈絆。凡人之知識愈混亂，則愈為情緒的奴隸，愈受限制，愈軟弱無能。反之，知識愈清晰，則愈為合理的，愈能理解宇宙之一切關係，愈能脫離情緒之羈絆，而自由獨立。知道的意思，是脫離一切恨、怒、懼、妒，甚而至於愛、欲、憐、悔等情緒之羈絆。凡知道事物必然的原因，或看出它們與神的必然關係，就曉得愛神；這種理智地愛神，是為自己而愛神，因為人是神的變狀。又因為神愛自己，也就愛人，因為人即神的一部分。 情緒不是人類本性的錯，而為人性之必然的德性，所以不得不認其為線、面、體以研究之。喜、憂、欲為三種根本的性情。一切情緒之根本是自保之欲望。萬物皆力圖維持其存在，人想維持其物質與精神的生命，無有不極其努力的。凡人性所努力的，皆人心所知道的；此等有意志的努力，當其僅與心靈有關時，是為意志；當其有關於心靈及身體時，是為有意識之欲望。凡增進我們的欲望的，謂之善；不然，則謂之惡。所以人的目的，都在於增進其生存；如果增進了，便覺得喜悅；如其不然，便覺得憂愁。喜悅是由不完全進而至於完全；憂愁是由完全退而至於不完全。喜悅非本來的完全，如果某人生而完全，便無喜悅之感情了。凡人皆欲維持其喜悅的感情，免去其憂愁的感情。我們都愛使我們喜悅的原因，而討厭損傷我們的原因。苦樂之原因，為將來設想則是希望或恐怖。人各相信自己為其自己動作之原因，所以當其喜悅時，覺得自足，當其痛苦時，便覺得悔恨。喜悅的感情愈甚，行動愈活潑，我們愈活潑，愈覺得有能力。所以嫉妒、憐憫這些情緒，對於我們是壞的，它們足以減少我們的能力及生機。斯賓諾莎如笛卡爾一樣，為近世生理學的心理學之先驅。 第九節 倫理學與政治學 斯賓諾莎的哲學之基本動機是倫理的及宗教的。他說：「人之至善是認識神，心之至德是知神。」想達到這個目的，唯有借重於哲學；倫理學必須根據於玄學。倫理學是他的學說的極點；其主要著作，也就名為《倫理學》（即《人生哲學》）。斯賓諾莎與霍布斯有點相似，同以自利的前提為出發點，不過曾加以修改，削弱其功效。他說，萬物皆力圖自衛其生存，這樣的努力，便是德性。所以德性就是權力。凡減損身心的權力的東西，皆謂之惡；憐憫與憂愁是惡，喜悅是善。自然之所要求者，是不悖於自然之事物，所以自然要各人自愛、自利，並且力圖得到使其達於完全之域的事物。自然之權力是神自己的權力，所以各個體對於其所認為於己有利之事物皆有最高的權力。而運用這種權力的方法，或以武力，或以策略，或以請求，無所不可。例如大魚有正當的權力占據水，並且可以吃小魚。照這樣看來，斯賓諾莎的學說，是大膽的自利主義：強力即正義。然而他的學說並不止於此。他以為道德的行為是合理的行為：道德的行為只在心靈有適當的觀念時。情緒不是權力，而是軟弱與奴隸之源。各人皆須尋求真正於他有益之事物，並且理性昭示我們說，除非可以得到知識者，否則不會有益於心靈。人生中最有益之事，是完成悟性或理性；唯有如此，乃能構建最高的幸福。其實，最高的幸福不過是心靈的滿足，而心靈的滿足則起於直覺地認識神。完成悟性，就是領會神與神的屬性，以及由神之本性所產生的必然行動。 人慾完成其存在，或圖有益於己，莫如統一人類的目的；想統一人類的目的，莫如把眾人之精神與身體形成一個精神與一個身體。有助於人保持其真實的生存者，莫如其他自求其真實利益的有理性之人；所以，如果各人都自求其真善，或依理性之指導來行事，則各人都大有利益。因此，凡受理性支配的人不希望於己於人無益之事物，而他們的行為都公正、誠實、值得尊敬。凡於他人為好者，也於自己有好處。所以以德報怨是善行；憎惡、憤怒、復仇、嫉妒、輕蔑都是惡行。謙遜、克己、悔恨、希望雖然可以使意志薄弱之人趨向於更合理的生涯，卻不是善行。 在自然狀態之中，人各有為其所能為之權利；那個時候，強力便是權利。在這種狀態中，因為人玩弄權術，就引發爭端，於是不得不舍其自然之權利，以求和平（即社會的契約）。國家因而成立，以限制個人的自然權利及其任意行動，以圖公眾的幸福。正邪、是非，在此種有組織的社會中，始有意義，換言之，道德之實現，唯在能構成社會生活之時也。 斯賓諾莎的倫理學，就其個人的根本動機在於謀得個人的完全或幸福言之，是個人主義的。他以為人不可不自求其幸福，其最高的幸福，是神之知識或宇宙之知識，因為這足以得到精神的和平；想達此目的，須顧及他人的福利。就其以精神最高的善為神之知識、精神最高的德為知神言之，又是普遍主義的，至善為神之愛，能充分知神，則是至善。 我們的至善，成於合乎理智的愛神。這種善，是永久的。人類的精神不能絕對地與身體共腐朽，必有一些東西永久存在，恰如身體有些部分永久存在一樣。我們的經驗知道並且覺得我們是永久存在的，而且精神之存在，不受時間限制，也不能用恆久來表明。 第十節 神的概念 神這個詞，在斯賓諾莎的哲學中，有種種用法：或以為神與宇宙是同樣的，或以為神與其屬性是同樣的，或以神為具有無限屬性之絕對統一的實體，或以神為高於其他屬性之統一的實體。然而其真正的意義，是以為神是一個宇宙，是一個永久必然的統一體的宇宙，是有機的全體，複雜中的統一體。 斯賓諾莎顯然否認神有人格與意識，認定神無感情，無理智，又無意志。它不遵循目的而動，然而萬事萬物必須遵循由其本性出來的法則。它的行動是因果的，不是有目的的。它的思想由世界上的觀念匯總而成。它有思想的能力或屬性，表現於絕對無限的理智中，或思想之永久必然的狀態中。而此等狀態又依次表現於人類的精神中。然而斯賓諾莎說神自知其本質，又知由其本質所生出的一切東西。