西方哲學二十一講 · 第十二講 英國經院論

知識的起源在感覺的印象中。然則感覺是什麼東西呢？它如何發生呢？我們的各種感覺如味覺、嗅覺、觸覺都是由感覺器官而來。外界的事物作用於感覺器官之上，即發生感覺。感覺器官發生了運動，由神經達於腦再傳於心，於是心中起一種反應，顯出外界的事物。 第一章 培根 第一節 學問的改革 由各方面的考察來看，培根算是一個革新運動的模範代表。他反對古代的權威，且反對亞里士多德及希臘的哲學，以為這些哲學之空虛，不亞於經院哲學。他說我們研究學問的眼光，絕不要離開事物的本身，而須認識其真實形象。往日的學問未有所成就；其方法、根基和結果，都是錯誤的；我們必須重新著手，免除沿襲的偏見與意見，到事物的本身上去考察，而不專注於意見或文字的研究，簡而言之，要運用我們自己的思想。學問的基礎要放在自然科學上，方法要用歸納法，目的要在於發明。2500年來，學術上進步遲緩，都是由於未曾得到正當的求知識的方法。其間雖然有些人用論證法，但其所根據的原理是倉促而成的，並不確實。雖然有些人根據於感覺，但感覺未加整理，終不免於錯誤。另有一些人對於知識失望，這種態度又太武斷，難以令人滿意。所以我們必須重新打下堅固的基礎，改建科學、藝術以及人類一切的知識。這是學問的大革新。 培根 這些思想都是近代的，也是培根最大的自信及樂觀。過去的失敗，激發了培根的希望與信心。他以為燦爛的成功時期，即在眼前，並且以為放棄了以前無用的學問，地球表面及社會狀況都要改變。他常注重於實用的目的，他曾說過，研究學問的目的，在於應用所得的真理於人類之福利上。 培根雖然有這種精神，但未曾以他自己的實驗促進自然科學的發展，他又無數學的能力，來了解近世天文學家的工作。他的方法論曾否影響了實驗的科學，本難言定，因為當時科學已超過其所想。英國的吉波特（1540年—1603年）著有《論磁》一書，在培根未曾發表他的著作之前，就已經用過歸納法。然而他足以享受革新運動之模範代表的榮譽，是因為他對於新科學的精神有明白的表示。他曉得自然科學中有系統有方法的觀察及實驗的重要性；他指出數學是最重要的，不過未曾運用數學於他的學說中，這是因為他不知道怎樣應用數學的緣故。 培根生於1561年，死於1626年。他專心研究哲學，也曾致力於法律政治之研究。他在伊麗莎白女王及詹姆斯一世時，曾受高官顯爵，始而為男爵，繼而為子爵，最後為公爵。1621年，有人控告他任裁判官時受賄，他自己也承認曾受賄，最終免官下獄，幸而後來英國女王下詔，才赦為庶人。 他的先人迪格比是劍橋大學的倫理學教授，也是當時英國致力於哲學的研究者。他融合了新柏拉圖學說與猶太神秘哲學，但是遭到了威廉·坦普爾的反對。坦普爾承繼雷默斯的倫理學，而反對亞里士多德的倫理學。 培根有名的《論文集》在1597年出版，1625年又增刊之，其他著作有： 《學術的進展》，1605年； 《培根隨筆》，1612年； 《新工具論》，1620年。這是新方法論，反對亞里士多德的倫理學而欲另建新倫理學；是用格言體寫出來的，但書未完成。 第二節 歸納法 培根覺得以往的科學與哲學之所以無好的結果，都是由於沒有得到正當的方法。現在我們必須採用取得知識的新方法及新邏輯。舊邏輯對於科學發明是無用的，只是根據鄙俗的思想，把習慣的錯誤弄穩固些，並不能發現真理，所以必須廢棄之。 培根在說明方法之前，主張要剷除心中的四種偶像，即錯誤的意見或偏見。在這四種偶像中，（一）是族類偶像，這種偶像是人心之本性所遺傳的，在這些偶像之中，是根本的原因之概念（目的論）以及以人類的欲望為自然物之習慣。（二）是洞穴偶像，這是個人所特有的，產生於個人之特別的教育、氣質、地位及其所崇拜的人物。（三）是市場偶像，這種偶像是最討厭的，產生於語言與名稱的聯想。語言常用作不存在的事物之名稱，或者實際存在的事物之名稱，但混淆不清，定義不明，而驟然由事物抽繹出來。（四）是戲院偶像，這是錯誤的學說或哲學之結果，並且是論證法之錯誤的法則。 人的心中必須把這四種偶像剷除盡淨；如此，方可得到純粹無偽的知識。求學的目的在於發現原理，其所發現的原理，不在於用文字戰勝反對者，而在於用功夫戰勝自然。我們若不知道自然，就不能實現這種目的；想發生結果，必須知道原因。現在的三段論法沒有什麼用處：現在的學問不過是對於已知的事物特別地安頓一番而已。三段論法是由命題組織而成的，命題是由文字組織而成的，文字是概念的符號。若概念是混亂的，並且是潦草地由事物中抽繹出來的——概念原來即如此——那麼，全體的結構都靠不住了。三段論法中所用的概念、原理、公理，雖然都是根據於經驗，但是那些經驗都是混淆的、錯誤的；那些概念原理都是由經驗草率地概括而成的。我們的希望是真正的歸納法。我們必須遵循有秩序的方法，陸續地舉出實例，最後得到極普通、極穩固的公理。換言之，我們必須聯合實驗與理性的能力。 歸納法不是列舉例子，若僅列舉例子，便是兒戲。人類知識的目的在於發現某種本性或性質之法式，或真實的差異，或出發的根源。培根所說的法式，不是實在論者所說的法式，也不是抽象的法式或觀念。他說，我們注意實質應當甚於注意法式；自然界中，除了依一定的法則而活動的個體以外，沒有別的東西存在。這種法則的研究、發明、解釋，就是哲學的根本。這種法則他名之為「法式」，之後就成了普通用法。培根說，特萊西奧曾說冷熱就是自然的活動的法式。熱之法式就是熱之法則，無論何處的熱，都受這種法則的規定，這種法則是熱的基礎。凡是知道法式的人，就知道自然界的單元在實體上極不相同；他也知道自然中什麼是永久的普遍的常住的，且為人類的權利開了一條寬廣的大道，是人類的思想所預料不及的。培根說熱的法式是運動，是物體的分子之運動。研究這種永久不變的法式，是玄學的任務；研究這種有效的原因與物質以及神秘的狀態與神秘的程序，是物理學的任務。自然之法式或根本法則的應用，足以產生最高的發明。培根說，這是應用的玄學，而稱之為魔術，例如點金術即一種應用的玄學。而物質的與原因的知識之應用是機械學或應用物理學。 所以科學所要發現的最重要的原因或法則，就是法式，而這些法式是依歸納法來發現的。（一）性質的法式（例如熱）即這種法式。一有法式，必有性質。所以有了性質必有法式，普遍如此，永久如此，本來就如此。（二）法式若不存在，性質亦會消滅。所以沒有性質，也沒有法式。（三）真正的法式是由許多性質所固有的本體之源泉及事物的本來秩序中所熟知的本體之源泉演繹出來的某種性質。此三種法式，可作為我們研究方法之指導。（一）有了某一種性質，我們須先考察一切已知的符合這種性質的事件，不問其實體如何不同（所謂積極的事件）。培根稱之為本質表，米爾名之曰契合法。（二）其次考察缺乏某種性質的事件（所謂消極的事件）。然後將缺乏某種性質的事件中與具有此性質的事件最相類似者加以比較，培根名之為缺乏表，米爾名之為差異法。（三）比較我們研究的對象所在事件中的大小等級，其方法為比較其在同一對象中的增減或不同對象中的等級。培根名之為等級表或比較表，米爾名之為共變法。此外，培根還舉出幫助人心發現法式的十一種方法，如拒絕、第一期收穫、特權事例……但詳加說明者，唯此三種而已。 第三節 哲學的綱領 培根說，我們須得重新做學問的功夫。但在他所處的情形之下，他當然未曾貢獻一種完全的宇宙論。他的任務在於建立新事業的根基，開啟新事業的途徑。他為了達到他的目的，就計劃寫一部大書，這部書共分六篇，僅完成了《學術的進展》與《新工具論》兩篇。他根據人的記憶、想像、理性三種心能，分學問為歷史、詩文、哲學三類，這三類之中，又分許多專門科目。 哲學是理性的工作；它研究由感覺的印象而生的抽象的概念；它依自然之法則及事實，來區分這些概念，組織這些概念。哲學中包含有原始哲學、默示神學、自然神學、玄學、物理學、機械學、魔術、數學、心理學及倫理學。原始哲學研究某幾種學問所共同的公理，即思想之法則及範疇。玄學有兩種功用：（甲）發現物體中之永久不變的法式；（乙）討論目的或根本的原因。根本的原因不在物理學中討論。培根說德謨克利特未曾多費時間研究根本的原因，所以他研究自然之深邃，遠過於柏拉圖及亞里士多德。根本的原因之學說，毫無實用價值，不過是供上帝驅使的一個貞女而已。數學是玄學的一部分，是研究分量的學問。數學與邏輯本應供物理學使用，卻超越了物理學。總而言之，數學對於玄學、機械學、魔術都很重要。 第四節 人之哲學 人之哲學包括人類哲學與政治哲學。前者研究單獨的個人，後者研究由人類結合的社會。人類哲學研究肉體、靈魂及其關係。所有的細目是：人類的痛苦及特點、夢之解釋、骨相、身體對於精神之影響（如癲狂、瘋魔）、精神對於身體之影響、心之官能在身體中的正當位置及其機關，並研究醫藥、運動等種種問題。 人類的靈魂有兩部分：神聖的或理性的部分及非理性的部分。凡關於神聖的問題都讓給宗教神學去研究。感覺的心靈是物質的，遇熱則稀薄，以至於不可見；在完備的動物身上，常住於頭腦中，沿神經行走，賴動脈的血液之流動，而解除其疲勞。心靈的官能是：悟性、推理、想像、記憶、嗜欲、意志以及倫理學、邏輯學所研究的東西。這些官能的根源都是屬於生理方面的。有意的動作及感覺的問題是有趣的。精細的心靈何以能使粗笨的身體運動呢？知覺與感覺之間有何差別呢？培根發現了許多物體中有明顯的知覺之能力，有取同去異之嗜好（例如磁石吸鐵，水點相連之類）。一個物體可以感覺到別的物體之衝動，且知覺到別的物體之移動；自然界中無處不有知覺。然而沒有感覺（意識），何以有知覺呢？培根也曾研究之。於此可以看出他免除中古時期之有生氣的自然觀是不容易的了。 邏輯討論悟性與理性，倫理學討論意志、嗜欲與愛情。前者產生結論，後者指示行動。邏輯的技術有：研究或發明，考察或判斷，演講或辯論。歸納法屬於判斷之技術。倫理學的目的在於記述善之性質，並規定合於善之規則。人受自利的與社會的衝動之激發，個人的利益、個人的自衛雖然有時與社會的利益或自衛是一致的，但終究是不相同的。社會的利益叫作義務。政治學的任務在於發現正義與公利之本源。 第五節 玄學與神學 廣義的哲學是知識的頂點。這種哲學的基礎，建設於上面所說的各種學問之正當的、純粹的、嚴密的研究結果上。培根的目的不在於貢獻一種普遍的系統，而在於建設比較鞏固的基礎，發展人之權利及偉大。他覺得構建宇宙觀，時候還未到；其實，他很懷疑得到這種知識之可能。 神學分自然的與默示的兩種。自然神學是關於神的知識，這種知識可以依自然的光明與人類的沉思來得到。這樣知識的範圍，若研究得真確，足以駁倒無神論，並足以明白自然之法則，然而不能建立宗教。 培根說：「稍微有點哲學知識的人，就主張無神論；但研究哲學深入的人，又要轉到宗教方面來，這是很容易由經驗得到的事。」然而這種研究不能供給關於神之健全的知識，天上的神秘，也非理性所能認識。由感覺而生的知識，以及科學所產生的知識，對於神學都不能有所幫助。「感覺如同太陽光線，太陽光線照在地面上，反而遮蔽了天體。」關於天上的神秘，我們必須訴之於默示的神學，「捨去人類理性的小技能，借重教會的大渡輪，以期達於彼岸。在這種場合，哲學的光輝，不能再為我們的燭光。我們的意志雖然反對天定的法則，然而不能不服從它；我們的理性雖然不以神話為然，終究不能不信仰它。神聖的秘密愈荒唐而不可信，我們對於神之信仰與尊崇愈心切。畢竟，信仰之價值高於知識之價值。因為知識由感覺產生，而感覺由物質方面得來；至於信仰則由精神得來，是較有價值的東西。所以啟示的神學必須依歸於神之指令，不能遵循理性之命令」。這種理論不僅適用於神秘的事情上，而且適用於道德法則的解釋上，因為有一大部分道德法則不是自然的光明所能說明其高深的。所以培根反對經院學者通過哲學家之原理演繹基督教之真理，而且認定科學與信仰的結合是不合理的。但宗教的原理及信條如果假定了，我們就可以由它們演繹推論。如果承認了假設，就要承認結論。「恰如各種遊戲一樣，其遊戲之法則既然先行規定，遊戲的時候，就要完全遵照；不過遊戲的技巧是藝術與理性的事情。」 培根對於神學及哲學的劃分，是承襲中古時期的；把教義納入另一個範圍，而不歸入哲學之中。他對於神學的態度其實是冷淡的。但令人訝異的地方在於，他對於占星術、占夢術以及占卜術極為注意，不過當時信仰這些事情的人有很多，而且對於這些事情還被認為是科學的研究。 第六節 經驗論者的培根 培根的經驗主義雖不透徹，但可以列入經驗論派。他以為人類所有的知識，除默示以外，都是由人的感覺產生的，並且只有個體存在。心靈或理性作用於感覺所提供的材料上；知識是合理的，而且是實驗的，但理性無固有的真理。同時，他又把精神的官能，說成天賦的才具。靈魂是物質的，但是還有理性的靈魂，不屬於知識的範圍，而屬於宗教的範圍。神學被逐出物理學之外，而為玄學之一部分。 第二章 霍布斯 第一節 目的與方法 霍布斯是近代革新運動中最勇敢最結實的人。他反對古代，與一般革新家一樣；他以為希臘哲學是幻想並以排斥因襲的意見為急務。他與培根相同，注重科學與哲學的實用性，而以為知識的目的在於權力。他完全否認神學之科學的性質，不承認有科學的神學。他排斥唯心論的靈魂論，這種靈魂論是與他同時代的笛卡爾的根本思想，培根也將之納入他的學說中，當作一種附錄。他採用哥白尼、伽利略、哈維的新自然科學。他認為他們是科學的建設者；他大膽地演繹機械論的結論於他的唯物論的哲學之中。霍布斯是一個數學家，以為幾何學的方法是能給我們確實普遍的知識的唯一方法；至於自然史、政治史，都不過是一些經驗而已，不能稱之為科學。他的理性論的知識論與伽利略、笛卡爾相同，但關於知識起源的問題，則與培根相同，是屬於經驗派的。然而他難以將他的理性論和經驗論調合；而這兩種論調若同時存在於一個思想系統中，就會暴露出許多矛盾之處。他覺得自己對於思想界的貢獻是政治學。他曾自誇道：政治哲學不得先於他的《原治》。 霍布斯 霍布斯生於1588年，死於1679年，享年91歲。他先在牛津大學研究經院哲學及亞里士多德派的哲學，之後為英國某青年貴族的指導者，廣游大陸，得以在巴黎結交笛卡爾、伽桑狄、梅森。1640年10月，因國會之亂，逃往法國。1651年回國，與克倫威爾合作。 第二節 知識論 據霍布斯說，哲學是由原因知結果、由結果知原因之學；所以哲學的方法一部分是綜合的，一部分是分析的。換句話說，哲學家可以由感官的知覺或經驗來達於原理（分析），或者由普遍的命題或者極顯明的原理來達於結論（綜合）。欲求真正的學問或確切的論證，推論必須從真正的原理開始，單純的經驗，不是科學。霍布斯是一個唯名論者，把推論解釋為一種計算，他說推論不過是一種計算，加減普通的名稱之結果，以顯示我們的思想罷了。 所以知識問題在於尋出第一原理，以作為推論的出發點。這是霍布斯在運動中考求出來的。我們所能認識的一切原因與結果，都是哲學的主要對象。物體有自然的與人為的，所以我們有自然哲學與政治哲學。自然哲學包含物理學、心理學；政治哲學包含政治學與倫理學。第一哲學是根本原理之學，是一切科學之定義；它是研究空間、時間、物體、原因、結果、同一、差別、關係、分量等各種科學的開端。如果分析一些個別的事物，最後可以得到它們的極普遍的性質，而且即刻知道它們的原因。開始的事情若不十分透徹，最後的事情就難以證實了。所以哲學是研究自然的物體及人為的物體之運動的學問，而且一切事情如人性、精神世界、國家以及自然界的變化，無不可以運動或機械的道理來解釋。 這些原本從何而起，我們的知識從何而生？我們的思想之起源是感官。感覺留存於記憶之中。積累許多事物的記憶，便是經驗。各種思想及影像先後存於心中，成為一連串的思想，由志願與目的調整之。語言的目的在於傳達我們心理的東西於一串文字中，以便幫助我們的思想來保存及傳播。言語之用，首在定名；我們在科學中用普遍的名詞，然而萬事萬物本身不是普遍的，並沒有普遍的人（唯名論）。所以不論是事實之知識，或結果之知識，都不是絕對的，只是相對的、假定的。 培根雖然注重經驗與歸納法，但霍布斯還是以為論證法與演繹是必要的。他以為我們所用來推論的原理，是由感覺來的，因此不相信能夠有求得絕對的知識之方法。之後，洛克指出我們不能有完全的物體的學問，更加強了這種疑問。 知識的起源在感覺的印象中。然而感覺是什麼東西呢？它如何發生的呢？我們的各種感覺如味覺、嗅覺、觸覺都是由感覺機關而來的。外界的事物作用於感覺機關之上，即發生感覺。感覺機關發生了運動，由神經達於腦再傳於心，於是心中起一種反應，顯出外界的事物。所以感覺、影像或色彩不過是外界的事物作用於我們腦中所起的一種運動或騷擾。感覺並不是事物本身的性質，而是事物對於我們的感覺機關的運動。既然只有運動發生運動，所以除了運動之外，沒有別的東西。一切感覺皆是空虛的，唯其原因是真實的。感覺的原因與感覺之間並無相同之處。外界的實體是運動的實體，我們認之為聲或色。所以我們由感官所得的外界的形象不是真實的。果真如此，我們如何知道外界的本性呢？霍布斯未曾解答這個問題，這個問題也未曾激發他。他同當時的科學家一樣，武斷地認為世界是運動中之有形質的世界，後面我們可以看到，笛卡爾想通過自我意識的確實，演繹地證明一種有體積的能運動的實在之存在。 第三節 玄學 空間中有物體的真實世界，這是成立的。想像的空間之外，還有真實的空間，或由物體而產生的空間概念；物體的真形狀產生空間的觀念於我們的心中；由這種意思看來，想像的空間乃是心理的一種變狀。無論何人都不能離體積與形狀之變狀而有所想像；如靜止、運動、顏色、硬度之變狀，雖然新陳代謝，彼此相承，但物體是永久不消滅的。運動的意義，是不斷地捨棄這一個地方而得著那一個地方，即由此處轉於彼處。運動除了運動之外，不能有別的原因。當一個運動產生別的運動時，其意不是這一個變動變成那一個變動，而是這一個變動消滅，那一個變動發生。當某物體發生或消滅一種變動於別的物體中時，就是前者有作用於後者。這便是因果關係。凡變化及運動之有效力的原因，是運動。權力不是異於一切動作的事態，之所以稱其為權力者，因為別的動作由它產生。關於運動的起源問題，非哲學家所能解答，唯宗教家才能解答。宗教家說，上帝創造天地時，把它所認為良善的自然與特別的運動賦予一切事物。 物體之外，無經院哲學家所說的無形的實體或精神。實體與物體是同一個東西，若說有無形的實體，就等於說有無形的物體，這是不通之論。而且若有精神或靈魂，也非我們所能知的，因為我們的知識起於感覺，而精神或靈魂不作用於感官上。《聖經》也未曾說有無形質的非物質的靈魂。霍布斯認為上帝本身也是有形質的。上帝之存在是我們所知的，且能用因果法證明之，但上帝之本質如何，則非我們所知的了。 第四節 心理學 霍布斯貢獻了幾種心的論說。心理是腦中之運動，或是腦之內部的實體，精細的物體。想像或觀念是心或腦中的運動，是一種物質的實體之運動。這種主張，是徹底的唯物論。但當他談論到精神的程序為運動的現象、心理的變動，而非運動時，他又修改了他的唯物論的主張。他說，意識的狀態不是運動，而是運動之結果。近世學者稱這種意見為附隨的現象論：以為意識是一種余形。知識之官能或權力以外，還有動機的權力，使心發生動物的運動於其身體上。運動由腦而達於心。當其有助於活力的運動時，便覺快樂；當其有阻於活力的運動時，便覺痛苦。快樂與痛苦激起嗜欲及厭惡；嗜欲是力圖得到某種東西，厭惡是力圖避免某種東西。有些嗜欲（如食慾之類）及厭惡，是與生俱有的，有些是由經驗得來的。 凡人對於其所喜的，便謂之為善；對於其所惡的，便謂之為惡。人之性質各有不同，因而對於善惡的分別也不一致。善是相對的，不是絕對的；縱是上帝之善，亦不過對於吾人是善而已。快樂是人所嗜好的，因而沒有滿足之心，只有無饜之求。連續的幸福不是已經興盛了的，而是正在興盛的。 想像是有意的運動之起點。繼續選擇嗜好與厭惡，謂之考慮。考慮之中，最後選擇的嗜好及厭惡，謂之決定或意志：做與不做。其餘的好惡是意向，不是意志。人的意志與其他動物的意志並無分別。所以好惡的根源，也就是意志的根源。我們的意志是感覺、記憶、悟性與意見的結果。意志與意向，都在考慮之中時，必需並且依賴於一個充分的原因。所以意志是有因果的，不是自由的。說一個人自由，其意是說經過考慮而決定一個目的，一個自由的人，是能做他所願做的，不做他所不願做的；如有外界的阻礙，就無自由可言。人之行為是自由的，人之意志是不自由的，人不能不經考慮而決定其意志。若說我能決定我的意志，便是謬妄了。 第五節 政治學 我們既知人之性質，就可以進而研究國家及法律之意義。我們可以綜合地研究政治哲學及道德哲學，先研究本原（人心之動機），再由本原演繹建設國家及權利義務之必需的東西。然而我們也可以用歸納法或用觀察個人自身的動機的方法，得到本原。一個人以種種方法做保衛他的身體所必需之事，那是正當的、合理的。所以人生來就有權利為其所喜為，享其所能享，安其所能安，樂其所能樂。自然界把各種東西給所有的人享受，所以權利與利益也應當為所有的人來擁有。但在自然狀態下，人人都想得到這種權利，都想擁有侵奪別人的權利，抵抗別人的侵略的權利，於是演變成連續不斷的混戰狀態。在這種戰爭狀態之中，沒有什麼是不正當的。是非正邪之觀念，絕然沒有。凡無共同權力的處所，就無法律可言；凡無法律的處所，就無正義可言。在混戰的時代，欺詐與勢利是主要的德性；正義與不正義是人在社會中的要件，不是孤立狀態中的要件。亞里士多德說人是社會的動物，社會的本能使人組織社會。霍布斯否認這種主張；他說人類是兇惡的動物；富貴權勢之競爭引起仇恨、戰爭之傾向，因為殺戮他人是為其私慾的出路。在這種戰爭狀態中，無論何人，不能希望有充分的權力來保其隨時的平安。於是權力之欲望，遭遇失敗，而產生一種任何目的都不能達到的狀態。所以不義變得無意義了，開始願意做的事情，現在都有意廢棄了。不義雖然是不合理的，但霍布斯不信人會受理性之支配；人之所以信守其言，大概是害怕發生其他結果吧。 理性要求和平的狀態，並且要各個人須求和平。理性的第一種命令或自然的法則，叫人保衛自己；第二種命令，叫人若為了保持和平的必要，縱然拋棄其自然的權利，犧牲其自由，也不要吝惜。如果自然權利已經拋棄，行為就要是有意的。但人之所以將權利讓與他人，是因為有彼此交互相讓的報酬，或得到別的利益的報酬。所以有些權利（如自衛的權利），無論何人，是不能讓與的。人之所以讓與權利，目的在於保持生命。權利之互相讓與是為契約，所以理性的第三種命令，叫人實行其所締結的契約。在契約未結之前，權利不讓，公道無有，及契約締結之後，正義就發生了。但是如果這一方面猜疑那一方面不履行契約，那一方面也猜疑這一方面不履行契約，彼此互相猜疑，契約就不能生效力了，正義就不能實現了。所以當正義與不義之意義未明以前，必須有一些強力或懲罰強制彼此一律地執行契約。在國家未建立之前，就沒有這種權力；所以無國家，就無正義。此外，還有許多命令或法律大概都如此：己所不欲，勿施於人。 自然法律是永久不變的；一切忘恩、負義、傲慢、邪僻、不公……絕不是合法的。戰爭絕不能保存生命，和平絕不得傷害生命。這些法律的原理是真正唯一的道德哲學。因為道德哲學是研究人類社會中善惡之學問。這些法律之所以被稱為自然的法律，是因為其是理性的命令，其之所以被稱為道德的法則，因為其是關於人類彼此的行為；再由其來源說之，也可以被稱為神聖的法律。 建設國家，圖謀治安的唯一途徑，在於委託眾人之權力於一人或一團人，使他們用投票的方法，把多數人的意志轉化為一個人的意志，這比各個人之間立契約的意義更深。這樣地把多數人結合成一個人，就叫作國家；這個國家是一個大人。它是一個主權，握有統治力。 人民不能變更政體；統治權不可侵蝕；多數人所宣布的統治機關任何人都不能反對。擁有統治權者對內有立法司法之全權，對外有宣戰及媾和之權，有獎賞懲罰之權，有選任官吏及顧問之權，也有決定適當學說以教育其人民之權。這些權力都是不能讓與的，不可分割的。至於其餘的權力如鑄造貨幣權，還可以分讓與人。這種絕對的主權所引發的流弊非無政府的時代可怕的內訌所能比擬的。 統治權可以握於一人或一團人之手。握於一人之手者，為君主專制；握於一團人之手者，為貴族政治或民主政治。君主專制為最好的政體；因為在國王之前，公私利益關係最為密切，國王的行為，也能較一團人的行為鞏固些。統治權本應是絕對的，但有些事人民也可以拒絕。例如不能由契約讓與其權利的東西，各個人應該有他的自由；又如不毀傷自己，不殺害他人，不承認罪犯……都是他的自由。霍布斯未將信仰自由的權利包括在這些權利內。他說人民的宗教，應該由國家規定，並且人民必須信仰之。君主代表上帝，發號施令，統轄萬物。專門訴之於私人的良心，不免發生糾紛，所以我們不想求和平則已，若想求和平，必須有一個公共的法庭，來決定行動之範圍。霍布斯的國家論，可以認為是對英國斯圖亞特王朝的一種哲學的辯護。君王是我們的代表，所以絕不會做出不義的事情。他的統治權是我們給他的。他縱使犯了罪，也不能算真正的罪。君主有保護人民的權利，人民就有服從君主的義務。君主的義務在於為人民謀政；如果君主的行為趨向於傷害人民，那就是破壞自然法或神聖法了。