西方哲學二十一講 · 第十一講 文藝復興時期的哲學

沉淪了好久的批評與反省的精神，遂應時而起打倒教權及一切傳說或陳訓。國家起而打倒教會，理性起而打倒已定的真理，個人起而反抗教會的壓迫。國家打倒了教會，然而國家與教會本身皆希望政治的、經濟的、宗教的、知識的自由；在文藝復興及宗教改革時期，這種希望實現了一部分，後又表現於近世哲學中，皆是爭取人類的自由與光明。 第一章 新啟蒙時期 第一節 理性與教權 上面所論述的各種思潮——國家主義的發展、異端思想的潮流、神秘主義以及對於神學與哲學相結合的反對論——皆是文藝復興與宗教改革兩種運動的先鋒隊。這時候看出了舊有的傳說、言語、文學、美術、神學、宗教、政治等的缺點。沉淪了好久的批評與反省的精神，遂應時而起打倒教權及一切傳說或陳訓。國家起而打倒教會，理性起而打倒已定的真理，個人起而反抗教會的壓迫。國家打倒了教會，然而國家與教會本身皆希望政治的、經濟的、宗教的、知識的自由；在文藝復興及宗教改革時期，這種希望實現了一部分，後又表現於近世哲學中，皆是爭取人類的自由與光明。 教會的權威逐漸在人心中消失了。個人宣告其獨立的理智活動。理性排除了哲學中的教權，哲學脫離了神學的保護。當時流行的意見，以為真理是由獨立的與自由的研究而得的，不是由教權規定的。中古時期思想家的興趣，大多集中在超越自然的東西上：神學為一切科學的最高法庭。到了這個新時期，學者的視線，由天上轉到地上，自然科學逐漸變成頭條戰線。在宗教中，亦發生了同樣的獨立精神。個人捨棄了教會的卵翼，而以《聖經》及良心為其準繩。他們否認自己與神之間的媒介，而欲親身與神交流。 第二節 人本主義或古典主義 當時既然轉其視線於古代，並羨慕新的東西，便有了兩條路徑：不是創造新的人生觀、新美術、新思想，便是復古。二者必擇其一。後一條路徑是首先被採取的。這是因為中古時期，人心局限於教權及傳說，不能自己打開一條新路。知識界的改革家，既然以復古運動為目標，希臘與羅馬的文化就復興了（文藝復興），而人文（人生）也就再次被發現了（人本主義）。 15世紀時，西歐人士覺悟起來了，於是欣賞久被忽視的古代文化之遺產。在一百年前，義大利詩人但丁、薄伽丘（死於1375年）及彼特拉克（死於1374年）皆有古典文學之嗜好，而用其國語著而為文。羅倫息阿斯·伐拉（1406年—1457年）訂正教會的拉丁語，且把西塞羅及昆體良的作品作為拉丁語範文。曼紐爾·克立索羅拉（死於1415年）是在義大利首先教授希臘語及文學之人。他的弟子阿雷丁諾（死於1444年）翻譯了柏拉圖與亞里士多德的著作，引發了義大利人趨於希臘文的研究。1453年，君士坦丁堡陷落後，希臘學者群集於義大利，東羅馬帝國的文學美術之寶庫，一概移置於西歐。人本主義流行於教會及僧院中，待其勢力插入各大學中，更是大行其道。一般教皇多受新文化的影響，尼古拉五世（1447年—1545年）建立了梵蒂岡圖書館，尤利烏斯二世（1503年—1573年）重建了聖彼得的教堂。據說利奧十世（1475年—1521年），喜歡研究古文經典勝似研究基督教神學。1世紀的注意力，都在人事上了。人成為尊榮的東西，天才成為珍寶，再不被認為是無足輕重的了。於是詩人、演說家、史學家，皆受寵了；美術及建築皆人本化了，成為人生之自然的享樂品了；而中古時期出世的美術與建築的精神都銷聲匿跡了。 第二章 新哲學 第一節 柏拉圖主義 文藝復興時期，哲學中有幾點令人注意。最先者，是研究古代希臘思想而效仿之。當時的學者，皆攻擊經院哲學的方法，說其只在文學上翻來覆去，毫無實用。他們力圖建立新邏輯。他們也創造了一些學說，但大半皆粗淺，且不免於受舊思想的薰染。然而經院哲學的色彩，是逐漸消失了。古典舊型再不被當作慣例了，思想逐漸變得獨立了、有創造性了，一直發展而為近代哲學。 當時最重要的事業，為古代哲學家的研究。有一個希臘人名叫卜列東，於1438年來到義大利，參與佛羅倫薩會議，討論東歐與西歐的教會之結合問題。他接受美第奇的勸告，居於義大利，於1444年建立佛羅倫薩學園，以圖教授並辯護柏拉圖的哲學。因此柏拉圖的全書，方為西歐學者所知道；而且反對教會哲學家的改革者，才能有所憑藉。但是他們解釋柏拉圖的唯心論，還是帶有新柏拉圖派的風味。卜列東的猶太思想很濃重，他用新柏拉圖派化的法式重興希臘文化。他著有一本書，比較柏拉圖與亞里士多德的學說。 繼卜列東之後者，為貝薩里翁，他著有《反對誣告柏拉圖者》一書，擁護柏拉圖，反對亞里士多德的信徒。他的弟子馬棲略·費希那斯（1433年—1499年），認為柏拉圖的哲學是智慧的真髓、基督教的關鍵。他編纂並翻譯了柏拉圖及新柏拉圖派的著作，對於他們的著作，而且有所注釋。此等思想家皆是反對教會哲學之人。 第二節 庫薩的尼古拉斯 15世紀時，未曾蹈襲人們所攻擊的經院哲學，而且算得上一位有創造性的思想者為庫薩的尼古拉斯（1401年—1464年）。他在德文特受教於兄弟共同生活會的神秘論者，在海德堡及帕多瓦兩所大學中研究數學、法學及神學後，成為教會的主教。他的宇宙觀類似於文藝復興時期許多哲學家的思想，是中世思想與近世思想的混合體。他受到德國神秘主義、新柏拉圖主義及畢達哥拉斯之數論的影響，且游移於泛神論及基督教之神與世界的二元論之間。 尼古拉斯有唯名論的意見，以為理性不能認識神。然而他又持神秘論者的見解，以為我們對於神有直接的認識。直接地認識神，可由無我的狀態做到。這種狀態是無知的狀態，超越倫理的思想。神是萬物中實體的無限本質。神之中，本質與存在、潛伏與實現，是一而非二。神是純粹無限的活動、無限的潛伏、絕對的知識、絕對的意志、絕對的善。神之中無矛盾，它是一切反對的調和，所以不能由概念的思想模擬之。其實，在神學上，唯否定是真的，肯定則不十分妥當了。尼古拉斯不願用任何方法形容神。他只說無限的神，唯不自知者能認識之。 世界是神的表現，是一分化而為多的。世界是神的模樣，是一個有生氣的渾一體；神在各部分中表現它的全力。就神之無所不包言之，則是極大；就其無微不入言之，則是極小。由此言之，各個物皆萬物的縮影；而神則潛伏於萬物之中。這便是徹底的泛神論了。若不輔之以其他學說，便成了異端。尼古拉斯於是設法把他的學說加上正統派的二元論，認為世界與神有別。他說萬物的本質不類於神的本質；萬物是有限的，未嘗完全實現神的諸觀念；萬物是不定的，並不必然地由神的本體中產生出來。 還有些思想家知道了真的亞里士多德，而開始區分真亞里士多德與經院哲學家所講的亞里士多德的不同之處。他們認出經院學者所講的亞里士多德是受了阿拉伯人新柏拉圖派所講的亞里士多德的影響。亞里士多德派分成兩黨，一黨承繼阿威羅伊，另一黨詳述阿宿羅底希阿斯，二者皆反對教會所講的亞里士多德。前一黨在北義大利（帕多瓦大學），大都是些物理學家與自然科學家。他們依照阿威羅伊的學說，解釋亞里士多德而承認一個普遍智慧說，否認靈魂不死說。到了真亞里士多德為人所知之後，後一黨就取代了前一黨之地位。又有些思想家站在柏拉圖方面或者亞里士多德方面，想調和柏拉圖哲學與亞里士多德哲學。還有些思想家想重興伊壁鳩魯哲學與斯多葛哲學。重興斯多葛哲學者，帶有羅馬風味，知識階級多趨向之。 第三節 科學與哲學的改革 西班牙人魯多維科·維渥斯（1492年—1540年），不僅反對經院哲學，而且以經驗為權威。這是由唯名論的哲學而來。他嚴厲地批評經院哲學的懷疑論者及其他各種學問。他讓人不要局限於亞里士多德的自然科學之研究，要自己獨立地去研究自然；不要沉湎於玄學思辨，而要觀察現象、思考現象。他又主張用經驗的方法研究心靈。他說我們不要去研究心靈的本質，而要去研究心靈的動作。他也有一種玄學，是與經院哲學相同的，以為神的概念是其思想的中心點。然而他受了唯名論的影響，對終極問題的解決，持批評態度，對於神之信仰及靈魂不死，則認為是很有價值的。 第四節 邏輯的改造 彼得呂斯·拉米斯（1515年—1572年），受到維渥斯的影響，也攻擊亞里士多德的邏輯，而且指斥其是毀壞了人心之自然的邏輯；並說各大學中所流行的無用的辯論術，應由亞里士多德來負責。他也貢獻了一種新邏輯。這種新邏輯，也是一種辯論術：先尋求一個原理，再為之證明。他又批評經院學者的教授法，促進教育的改革。就這一方面言之，他確實是近世哲學家培根、笛卡爾及洛克的先驅。他在教育方面所表現的人本主義，比當時的任何人都要多一些。 第三章 自然哲學及自然科學 第一節 玄秘論 前面所說的自然研究之興趣，是啟蒙時期的開端，其解釋外界之秘，往往不免於荒誕虛偽。他們不用實驗法與觀察法，單憑超感官知覺的內心啟示與玄秘之法，直探自然之秘。此派學者有米拉多拉的約翰·皮科、弗朗西斯及羅赫林。 還有不以這樣的探討自然之秘為滿足，更想要支配自然的人。他們相信與神靈交流可以支配自然。想達到這種目的，必須使用秘術、徵象等各種神秘的方法，或者用畢達哥拉斯派中隱數之發現。這就是魔術。因為諸行星是神靈之佼佼者，故占星術是他們的重要秘術。他們又深好鍊金術。他們把鍊金術用作醫學之臂膀，以極荒誕的方法，混合各種物質，來醫治疾病。這種運動的目的，完全在於求得仙丹，借這種仙丹之助，可得以領會自然之最深的秘密，並能夠完全地支配自然。 這種運動的代表人物是納特海姆的亞基帕（1480年—1535年）與蒲柏（1493年—1540年）。 蒲柏的自然論之基礎，是柏拉圖主義。據他所說，人是一個小宇宙，所以通過研究人，可以知道宇宙，通過研究宇宙，可以知道人。人具有三樣東西：一是地上可見的肉體；二是天上不可見的身體（心靈）——來自天界；三是靈魂，來自神。因此，就有三種學問：一為哲學，二為占星術，三為神學。這三種學問與鍊金術，是醫學的基礎，醫生必須知道。所謂地、水、火、風之四種本原，構成固體、液體、燃燒體三種基本實體。四種本原各受其神靈的統治：地受治於地神，水受治於水神，火受治於火神，風受治於風神。各個神亦皆有其支配者，阻礙了支配者的生機力，就產生疾病。醫學的神秘，在於用鍊金術及巫術維持人的生機力，以抵禦其仇敵。 這種糅合超自然主義與自然主義、神秘主義與科學的自然論，最後表現於歌德的《浮士德》一書中。在《浮士德》中，文藝復興的精神形成了一個人；凡渴慕知識的欲望，中古時期的成見與迷信，深沉的懷疑論以及渴慕人生之豐富——都是生活在這個過渡時期的人之特徵。 這種自然論，雖然荒誕不經，但這種運動，是一種進步的標誌。其欲研究自然、統治自然的念頭，實為近世科學的先驅。魔術家的心理，雖然仍然迷醉於魔術的理論及實用，然而其追求已經改變方向了。隨著時代的發展，荒誕不經的成分逐漸被去除。鍊金術進化為化學，占星術進化為天文學，魔術進化為實驗，神秘的畢達哥拉斯的數論進化為數學的研究。哥白尼研究天體之數學的秩序，即由占星術的動機引出來的。最迂闊的路，有時會變為捷徑——就是這個意思。 第二節 自然哲學 義大利的自然哲學家雖然未完全解脫舊的迷信，如鍊金術與占星術的束縛，卻有著真正的科學精神。卡爾達諾（1501年—1576年）是一個著名的物理學家、數學家、科學家。他把萬物做了自然的解釋。據他所說，宇宙間並無四種本原，只有三種：地、風、水。火完全不是本原，是由熱產生的偶然品；熱是由運動產生的。世界有一個同於光及熱的靈魂。 波納蒂特·特勒肖（1508年—1588年）有志於改革自然科學，獨立於亞里士多德及其他古人的科學觀之外，而以觀察為基礎。他的哲學在文藝復興時期的自然論中，本是最嶄露頭角的，然而未脫離希臘思想的影響；其中頗多蘇格拉底以前的自然學者及斯多葛學派玄學家的色彩。他用物質及冷熱相反的兩種力來說明原理。物質是神創造的，其分量始終不變。熱使物質膨脹，使物質稀薄，為一切生命及運動之源；冷使物質收縮凝結，而為固定與靜止之源。宇宙的生存及變化，即是由於這兩種原理的不斷衝突。甚至對於心靈，他也作了機械的物質的解釋。據他所說，心靈是由熱的很精細的質料構成的，在腦中，借神經的作用，散布於周身。機體各部分的聯結及其發生運動，皆賴此心靈。除此物質的心靈之外，還有不死的心靈，是神賜給的。他在他的倫理學中，說自衛是人所趨向的唯一目的。他在那不勒斯建立了一個自然科學院。 第三節 科學運動 中古時期，常常發生觀察自然界的興趣，從而引起了科學的運動。科學運動的主要代表，有達·芬奇（1452年—1519年）、哥白尼（1473年—1543年）、伽利略（1564年—1641年）、克卜勒（1571年—1630年）及牛頓（1643年—1727年）。科學運動完全排除了玄秘魔術的成分，而以完全自然的方法解釋自然現象。亞里士多德之舊的說明原理——法式為了實現其目的，乃作用於物質之上——完全被排除了，而代之以機械的解釋。自然界一切現象皆是物體的運動引起的，皆依照一定的法則。行星運動的秘密，由數學來說明。克卜勒發現了行星的軌道，占星術變成了天文學。羅伯特·波義耳（1627年—1691年）雖然是一個鍊金術士，但他把原子論引入了化學中，鍊金術就銷聲匿跡了。這種反目的論的思想，到了19世紀達爾文學說中，達於極點。這種思想，以機械的因果法則來解釋有機體，而不以萬物之內或萬物之外的生機力或目的來解釋有機體。 伽利略深知德謨克利特的學說，以為德謨克利特在哲學上的成就高於亞里士多德。他以為一切變化不過是物體中各部分的關係之變動，嚴格來說，無生無滅；萬物皆是原子運動的結果。一切感覺的性質都是主觀的，都是根據於數量關係的。凡是性質，俱可由數量來解釋。所以研究數量關係的數學，是最高的學問；宇宙就好像一本大畫冊，都是用數學的文字著作而成的。凡我能測量的，皆可知之；其不可測量的，則不能知之。運動的關係，可由數學公式來表示；所以自然界所發生的事實，可由運動及運動法則來說明。這些運動法則——是機械學的基礎——是由達·芬奇、克卜勒、伽利略諸人發現的、構成的。伽利略及克卜勒的著作，構成了哥白尼學說的或太陽中心說的天文學。據這種天文學說，地球不是宇宙的不動的中心，而是與一切行星相同，依其軌道圍繞太陽而行。太陽中心說，開始尚為教會所歡迎，之後又以其有悖於教會的真理而加以禁止。1633年，強迫伽利略取消其太陽中心說，後來又把他監禁起來，到了1642年，執行死刑。1682年，牛頓發現萬有引力定律，證實了太陽中心說，而克卜勒所發現的種種法則，亦被證明是萬有引力定律的必然結果。 伽利略依據科學，排斥教權及神秘的思想，而主張我們關於宇宙的立論，應當根據觀察與實驗。然而他又說經驗必需悟性補充之，歸納法是超出經驗之上的，故而是重要的方法。我們歸納許多事實而成法則，並抽繹其偶然情形而化為簡單必然的原因，這都是思想的作用。研究學問的方法，是根據於經驗、觀察與思想的論證。 皮埃爾·伽桑狄（1592年—1655年），重興伊壁鳩魯與盧克萊修之學說，而反對笛卡爾之微分說。同時，他又用目的論補充了他的機械論，以神為運動之祖師。麥散勒（生於1588年—1648年）及波義耳想把伽桑狄之原子論與笛卡爾之微分說調和起來。波義耳雖把原子論納入化學中，但只是認原子論為研究之方法，並非認之為宇宙之哲學的理論。世界表示出來的是一個發生運動的創造者及設計者。牛頓亦有此有神論的見解。 第四章 布魯諾與康帕內拉 第一節 布魯諾 布魯諾（1548年—1600年），初屬於多明我會，繼而離之，而遊歷各城市。他週遊不倦，一直到1592年，返居於義大利，而被投入牢獄中。教會要他取消他的學說，他拒絕了，遂入牢，後七年，在羅馬被處火刑而死。 布魯諾深受新天文學宇宙觀的影響。他的行星系統與我們現在所講的行星系統是相同的。神內含於無限的宇宙中，為活動的本原。神表現於現世界中；現世界由神而出，有內在必然性。布魯諾與尼古拉斯一樣，認為神是一切相反之統一，統一而無衝突，有限的心不能捉摸之。 然而布魯諾的思想中，仍未排除亞里士多德的舊法式。法式或靈魂使各星體運動。萬物中皆有靈魂與生命。法式無物質則不能存在；二者相合而為一，乃構成統一。然而法式由物質而生，又泯滅於物質之內。一切個體皆有變化；但宇宙是永久的、絕對的完善。 布魯諾 布魯諾又有一種單子論，與斯多葛學派的胚胎說相仿。單子不生不滅，是心理的，同時又是物理的，萬物由之構成。靈魂是一種不死的單子，神是眾單子之單子。 第二節 康帕內拉 康帕內拉（1568年—1639年），也是一個多明我會士。他的政治理想並未曾想嘗試之，卻仍受到了宗教的審判，入獄二十七年，最終被置於死地。他也是時代的產兒。他的思想上溯遠古，下開來世。他叫人直接去研究自然，不要由書本子上研究自然。一切哲學的知識，根據於感覺；一切知識的最高法式，不過是感覺的各種法式而已。然而同時他又說，自然是神學之啟示，信仰是知識之一種法式，神學即由信仰而來。 我們依著感覺，可以知道我們的存在，知道我們的意識狀態，知道萬物如何感觸我們，然而不知道萬物之本身如何。康帕內拉與其以前的奧古斯丁及以後的笛卡爾一樣，發現了意識中確實之樞紐。我們對於任何東西，都可懷疑，但不可懷疑我們的意識及我們的存在。內省指出心靈的三種根本屬性：權力、認識與意志。此三者之完全的法式，同於神之無所不能、無所不知及絕對的善——三種屬性。康帕內拉說，既然神是萬物之根本，人是小世界，則神聖的性質必有若干加於人類之心靈上。一切萬物亦必有神性；無神性之下等物，即表現為無能、無知、可惡。換言之，世界是由神流露出來的。此與新柏拉圖主義的思想相同。神產生天使、觀念、幽靈、不死的人類靈魂、時間及空間。我們對於神有直接的認識，神也自表示於《聖經》中，然而我們也能由我們的無窮觀念來證實神之存在。這種思想對於後期笛卡爾的思想，有很大的影響。 康帕內拉在他的《太陽城》中，論述了一種社會主義國家，與柏拉圖的理想國相仿。他說，在光明的國家中，權力受知識之支配；在這種國家中，一切人民都是平等的，絕無階級可言，唯有知識高下之分。哲學家是主治者，國家勵行普及教育及強迫教育。教育之基礎建立於數學及自然科學之上。學生所受之教育，是按其各人自己的職業而定的。他主張通過遊戲來學習，露天學校及實物教學也是他的教育主張。 第五章 新國家論、宗教哲學及懷疑主義 第一節 經院哲學的國家論 當時學者也想獨立於神學及亞里士多德之外，建立新國家論。這種新國家論，也帶著時代思潮的精神，反對教權與陳訓。原來，正統派的經院學者擁護教會的政權，而主張國家應該附屬於教會之下。其中，如托馬斯即根據於基督教的與亞里士多德的前提，極力辯護此說。這班學者說，人類政府的目的在於幸福；政府如不能達到這種目的，便是壞的政府，應該推翻。因為人民至高的幸福是精神的幸福，所以主治者若不承認基督教教義，或反對基督教，便對於其人民的真善有危險了，必要引起其人民的革命。教會是神聖的原始，是神在地上的代表，是信仰之最後的法庭，其職能在於宣傳基督教。所以歸根結底，國家是附屬於教會的，政治學類似於哲學，是神學的奴隸。 第二節 馬基雅弗利 這種政治學說雖然力求實行，但最終遭到政府權力的反對，而逐漸被削弱。到了文藝復興、宗教改革之時，反對舊教的思想逐漸擴大，政治學的基礎才得以成立，成為近世史上令人注意之點。當時反對舊政治學說的最有力者，為義大利外交家馬基雅弗利（1469年—1527年）。他的理想在於建立獨立自主、絕對不受教會束縛的統一的義大利國家。他認為基督教有礙於市民的政治活動而使市民被動，故激發市民愛國心的羅馬舊教，遠勝於基督教。他以為最好的政體是斯巴達、羅馬、威尼斯所實行的共和政體。然而這種政體只能實行於人民有共和精神的場合——人人有純粹的自由。如果像當時義大利之腐敗的情形，必需絕對的專制，才能實現強盛而獨立的國家之理想；在這種情形中，人民的政治自由，必須犧牲。當時義大利政治上恐怖的情形，可通過研究義大利文藝復興史上無數的專制君主而知道。君主無論用什麼方法，只要能達到國家主義的目的，都是對的；強力、權術、暴戾，只要能夠強國，都是可用的；無論如何，總要好過現今之無政府的腐敗狀況。馬基雅弗利的政治思想之基礎，全在於：（1）厭惡當時教會的政權；（2）對於人性的悲觀——他以為唯有飢餓，可以驅使人勤敏而守法；（3）希望建立合理的國家。他認為剷除當時之腐敗與擾亂，沒有別的法子，唯有以強力對付強力，以詭計對付詭計，以惡政府對付惡鬼。 第三節 新政治學 由此建立獨立於神學及教會之外，而與君主國家的新理想國相調和的政治學，遂成為必要而不可少的圖謀。這種問題不僅僅是理論的問題，而且是教會對於國家及君主之關係的問題，主權者之本原與意義的實際問題。在建立新政治學說時，前面所說的中古時期思想家的許多政治學說，如契約論、民主權、君主權、自然法及自然權利諸學說，俱被利用而發揮之。此等思想之歸結，一方面引起了霍布斯的絕對君主專制說，另一方面引起了洛克與盧梭的民治主義說。 博丹（1530年—1596年）以為國家是建立於社會契約上的，此契約勢必將民權轉寄於君主身上。阿爾色修斯（1557年—1638年）以為，契約是求君主守本分而設立的條件；民權是不可轉移的，君權是可轉移的；君主敗壞了契約，可以將其推翻和廢除。這種思想之成立，一半因宗教的壓迫，即國家不能干涉人民的宗教信仰，一半因革命權之被人擁護。此外，還有真泰爾（1551年—1611年），討論戰爭之法律；托馬斯·莫爾在其《烏托邦》中，討論社會主義國家。 荷蘭貴族政治黨胡果·格勞秀斯（1583年—1645年）及普芬道夫（1632年—1694年），採取絕對專制主義。格勞秀斯在其所著的《戰爭與和平法》中討論了斯多葛哲學及羅馬法所遺留下來的自然權利之學說。據他說，自然法或不成文法之根基，在人之合理的本性中；這種法是不能改變的，神亦不能改變之；人為法起於歷史，是有意制定的，其根基在實用之原理中。社會發生於人類之社會的本性。社會的本性是愛鄰及其他義務之根源。在社會上，個人之自然權利因謀社會之福利起見，須有所限制。凡使社會生活生存者，亦是自然權利。所以國家建築於理性與人性之上：國家不是神之創造品，而是一種自然制度。國家之生存，仰賴其人民之自由契約，故個人權利絕不能被侵犯。人民本有主權，然而常受制於一人或一階級。國家之間若因侵犯了自然權利而起戰爭，不失為正當，但不可有傷於人道。 普芬道夫是格羅特與霍布斯的弟子，他把自然法的觀念引入了德國。據他說，主權含有意志統一之意，故君主有絕對的權力。 正統派的學者，如新教之路德及梅蘭希頓認為國家發生於神，而耶穌教派的柏拉民（1542年—1621年）及瑪麗安（1537年—1624年）則擁護契約說與民權論。 第四節 近世國家之進化 這些政治學說，皆是中古時期以後政治思想及政治組織之進化的表示。在中古時期，國家不曾有現代國家所擁有的主權。中古時期，皇帝本有其有限的權力，封建的公侯亦有其權力，然而皇帝、公侯、臣民之間常常發生衝突，而君主之權力唯在臣民之善意與軍隊之力量。在德國與義大利，當封建制度遭到破壞後，中央集權的國家逐漸變成團結但不固定的聯邦。在法國則不同，由諸州縣之不固定的團結，進而為統一的國家，有專制的君主。英國雖然仍是統一的國家，但君權漸衰，民權漸長。然而無論如何，國家主權的觀念，逐漸發達了。國家變成了主權者，其職能擴充了，這是歷史進化的結果。近世時期開始的思潮，趨向於絕對專制主義。17世紀後半期與18世紀前半期，專制主義達於極點，君主的權力是無限定的，君主就是國家的化身；路易十四竟說朕即國家。然而物極必反，專制主義達於極點，才有洛克、盧梭輩反對專制主義之民治主義的興起。 第五節 新宗教哲學 上面說過了，新哲學貢獻了萬物之自然的說明，以代替萬物之超自然的說明。這種新哲學的方法，不僅應用於玄學的思想上，而且應用於政治學及宗教學上了。舍伯里的赫伯特（1583年—1648年）所主張的宗教哲學，即是根據於認識論，而獨立於歷史的宗教之外。他認為宇宙間只有一個神，人應該崇拜之。所謂崇拜，即慈善與道德，人必須懺悔其罪過，才有現在的及將來的賞罰。此皆自然的真理，為一切宗教所共有；換言之，這些信仰，人只要順從自己的理性，而不局限於成見，都可以獲取承諾的。這些信仰是天生的真理。這些信仰屬於一些普遍的概念，皆發生於神，有優先、獨立、普遍、確實、必然、直接諸特徵。據赫伯特說，這種原始自然的宗教，腐敗於一般僧侶之手，而由基督教恢復其原狀。這種宗教本來也可以用啟示補充之，但啟示必須是合理的。赫伯特是一個超時代的自然宗教家，是18世紀的自然宗教的擁護者。 第六節 懷疑論 文藝復興時期的法國思想家中，有受了希臘懷疑論者的影響，而倡導類似於唯名論及神秘論中的懷疑論者。例如蒙田（1533年—1592年）懷疑確切知識的可能，頗似希臘的懷疑論。他輕視理性論，而叫人歸本於未被穢污的本性與啟示。果能如此，即使不能有知識，也能盡吾人之義務，而服從神命。據沙隆（1541年—1603年）說，懷疑的態度可以使研究之精神活潑，而引人信仰基督教。他力言基督教的實用倫理之重要。弗朗西斯·桑切斯亦否認絕對知識之可能，其意以為有限的人不能領會萬物之內在的本質，或了解整個宇宙的意義。然而他主張人能通過觀察與實驗而知道第二等原因。 第六章 宗教改革 第一節 宗教改革的精神 義大利文藝復興是教權與經院哲學之反動，激發了古典文藝美術的生氣。這是理智對於理智的壓迫之反抗。德國的宗教改革是宗教的覺悟，是感情對信仰之壓迫的反抗。換言之，古文復興依賴於古代的哲學、文學與美術；宗教改革依賴於《聖經》與早期的神父之信仰，尤其是奧古斯丁的信仰。宗教改革是捐棄經院哲學的神學之穿鑿附會及外表的祭祀形式，而專注於心內的宗教及心理的崇拜，注重信心，輕視做作。宗教改革輕視空虛的經院哲學，反對教會的教權及政權，崇尚人類的良心，此與文藝復興有關聯之處。然而宗教改革未曾尊崇理智，亦未有樂觀的人生觀，此是與文藝復興的不同之處。路德受了唯名論的神秘論者之影響，懷疑理性。他以為理性對於救濟心靈一節，是無用的；一件事物在哲學中可以是假的，在神學中可以是真的，因為神學根據於信仰。他輕視哲學家所講的亞里士多德，不亞於其輕視真的亞里士多德。 宗教改革的領袖雖有反理性主義的態度，但新宗教運動終究培養了不弱於文藝復興之批評的反省、獨立思想的精神；當其否認教會為信仰的裁判，而直接訴之於《聖經》與良心時，就給了理性判斷教義的權力，而鼓動了理性主義與個人主義。這本來不是路德所抱定的目的，但這是他反抗有權威的教會與神學的必然結果，是新教主義之定而不移的結果。 宗教改革家對於基督教教義的解釋，彼此亦不相同。於是新宗教分為數派：路德承認聖餐中基督之神秘的顯神；茨溫利——改革家中最自由解放者，以為聖餐是一種象徵；開爾文倡導命定論。 第二節 新教的經院哲學 路德雖然排斥空虛無用的經院哲學，但新教派即刻又感覺信仰之理性化的必要。換言之，他們又要求建設他們自己的經院哲學系統。他們訴諸《聖經》及原始基督教教義、再洗禮派（此派以為兒童時雖然受過洗禮，到了成年時還須受洗禮）及聖像破壞者，即是其例。因新教會之成立，其宗教的綱領，遂成為實際的需要，開始發生神秘論而反對信仰之壓迫的運動，到了現在，忘其神秘的起源，而組成教義。在德國建設新教哲學的神學家，為梅蘭希頓（1497年—1560年）。他以為亞里士多德的哲學為建設新教哲學最適當的材料，又以為伊壁鳩魯哲學太無神性，斯多葛哲學太命定論了，柏拉圖哲學及新柏拉圖派哲學太空虛而離奇了，中古時期的柏拉圖派哲學太懷疑論了。於是，路德也發現了宗教改革必須哲學之幫助。梅蘭希頓把亞里士多德當作其導師，著新教教科書。整個17世紀，在德國都用這本教科書。尼古拉斯（1547年—1606年）的哲學，是新教徒想根據奧古斯丁哲學建立的一種經院哲學。其反對亞里士多德主義，即是其擁護新教之奧古斯丁的神秘論方面而反對官府的教義之表示。他以為宇宙受自然法則之支配，不受神之干涉，是受了自然科學的影響之表示。開爾文亦歸本於奧古斯丁，不過茨溫利則歸本於新柏拉圖主義。 第三節 雅各·伯麥的神秘論 然而神秘主義仍然流行於普通人民之間，其主要代表有阿西安得、士汾克斐特、塞巴斯蒂安·弗蘭克及韋格爾。他們反對宗教改革的經院哲學與形式主義，猶如路德之反對羅馬舊教。17世紀之始，神秘主義論又有了完全的組織，建立者為德國沒接受過教育的笨拙工人雅各·伯麥。伯麥為世界上罪惡之事實所困，而認為罪惡是神聖的表現之程序中必然的現象。他認為無論何處皆有相反與矛盾，無惡則無善，無暗則無光，無差異則無等級。因為萬物皆生於神，故神必是一切相反之本源；在神裡面，自然界的一切矛盾皆是融合的。由神是萬物之本源言之，神無差異、無性質、無運動。然而神為了實現其本身，必須變為有差異的，必須有對象來表現其本身，猶如光明需有黑暗，而後能表現其本身。 柏麥的宇宙觀中重要之點為：宇宙是一切矛盾之融合，生命與進步含有相反之兩面，一切實體之根本在精神的原理中（泛神論），這種原理不是有根本的智慧（如埃克哈特所想的一樣），而是無根本的意志（唯意論）。宇宙中之萬物是由黑暗到光明的一種程序。伯麥想追跡這種程序的進化，結合基督教之目的論的觀念（如三位一體、天使、人之墮落、救濟之計劃）與由蒲柏之巫術的自然哲學所生的各種荒唐觀念。這種荒唐觀念流行於德國新教的神秘主義中。 第三部分 近世哲學 近世哲學的精神 第一節 近世哲學的特徵 近世哲學的特徵是：反省的覺悟，批評的銳進，反對權威及沿襲，抵抗專制主義與集權主義，要求思想行動與感情之自由。這種精神起於宗教改革及文藝復興的過渡時代，其後歷數世仍繼續活動。政治糾紛的解決利於國家方面，使國家代教會而成為文化之機關；而教會的權威因此而衰落。國家本身逐漸趨向於立憲政治、民主政治——這種精神，到現在依然存在——到處都要求權利的平等、社會的正義。反對當時教權所起的獨立精神，轉而攻擊國家之君主權，而政治不干涉主義成為個人主義者的理想。在經濟方面，也發生了同樣的精神，奴隸、農仆和舊式行會制度次第被消滅，個人脫離其羈絆，要求解放以從事其經濟的出路。 在知識方面，也是一樣的，反對拘束，要求自由。科學和哲學皆以理性為憑藉。如前所說，真理不是權威傳下來的或教皇的敕令指定的，而是由自由的精神研究出來的。於是一些人的注意力，都由超自然的沉思，轉到自然——上自天，下至地——的研究上。科學和哲學遂代替了神學之至尊。精神界、物質界、社會、人類制度以及宗教本身，統統用自然原因來加以說明。所以當時的特徵其實是：確信人類理性的力量，竭力研究自然的事物，希望文化進步的熱心。然而其重視知識，渴求知識，並不僅是因為知識的目的而求知識，而且是因為知識的價值而求知識，故有知識即權力之說法。自培根以後，近世思想界所有的大思想家，都致力於科學研究之實際應用，並且抱著一種樂觀態度，以為將來之工業、醫術、政治、機械的藝術，社會的改造，會有偉大的成功。 在個人方面亦如此，在宗教上、道德上，都脫離了教會的羈絆；屬於知識方面的理性之申訴與屬於信仰與行為方面的信心及良心之申訴相併而行；不承認人神之間有何媒介。路德固然有異於文藝復興諸領袖，但宗教改革總體上助長了宗教的、道德的、學問的獨立精神，並從外界的權威中解放了對人類的束縛。 近世哲學發端時，吸取了現代的精神，我們已經說過。其考求真理，全取獨立的態度，和古代希臘哲學家相似。其求知識以人類理性為最大的憑藉，由此而言，則是理性派的。其研究內外的本性，離開超自然的假定，由此而言，則是自然主義的。所以近世哲學是科學的，與新科學相輔相成，尤其依附於自然科學。 近世哲學雖然反對舊的經院哲學，卻還不能完全脫離舊有的範圍，這是必須要記著的。經院哲學的痕跡，直到如今，還存有一點在哲學的血統之中。近世初期的哲學家，雖然常常批評經院哲學的方法，但多半還是採用舊有的觀念，進而影響他們的問題及其解決。神學的偏見未曾完全除去：培根、笛卡爾、洛克、柏克勒、萊布尼茨，無一不承認基督教的基本教義。他們的主張是否堅定我們暫且不論，縱使他們的態度並不執著，也可以證明其受了神學的影響。 第二節 經驗論派與理性論派 近世哲學有理性論與經驗論之別；理性論以理性為知識的根源和法則；經驗論以經驗為知識的根源和法則。為免除誤會起見，下列三點必須注意：（一）所謂理性論，是以理性為知識之標準，而不以啟示或教義為標準。由此意義言之，近世哲學俱可說是理性論的；實際上我們區分近世哲學，就是依據此種特徵。本來，不於理智中求真理之源，而於感情、信仰或直覺中求之者，亦有之。然而此感情或信仰之哲學，也無力構成學說，以證實其求真理之方法，與其信仰之對象合於理性。（二）理性論以為真知識由普遍必然的判斷構成，思想之目標是許多真理之系統，在此系統中各種言論彼此都有邏輯的關係。這是知識之數學的概念，幾乎為一切新思想家所共同承認的理想；不論這種理想能否實現，但他們認定只有這種真正的知識才與數學的準繩相適合。（三）這裡發生了知識之起源的問題，近世哲學中對於這個問題的答案便各不相同了。（甲）以為真知識不能來自感官知覺與經驗，必須來自思想與理性。真理原為理性所固有，所謂與生俱有或先天的真理者是也。凡來自本心的真理，即確實的真理。這種見解，雖然有人稱之為直覺論或先天論，但也有人稱之為理性論。（乙）以為真理不是與生俱來的；一切知識來自感官知覺或經驗，所以一切所謂的必然的知識，都不是絕對確實的，而是或然的。這種見解叫作經驗論或感覺論。 經驗論者承認第一種及第二種意義的理性論。他們承認唯有那種真正的知識給人以絕對的確實，但同時也否認除了在數學中以外，有得到真知識之可能。如果經驗論的意義在於：我們的經驗世界是哲學的對象，哲學須解釋經驗世界，則近世一切哲學都是經驗論的。如果經驗論的意義在於：我們離了經驗不能有知識，純粹的思想或離感官知覺而絕對獨立的思想，是不可能的，則近世哲學中，也有一大部分是經驗論的。 我們要記著，經驗論與理性論的分別，全在於他們如何解答知識起源的問題。他們的答案常常又回到知識之確實性的問題上。在近世初期，這兩派都不以為感覺的知識是絕對確實的。理性論派只認定理性的先天的真理——判然明了的真理——為絕對確實的；經驗論派通常不承認有先天的真理，並且以為判然明了的真理也不一定是確實的。理性論派有笛卡爾、斯賓諾莎、梅爾布朗斯、萊布尼茨、沃爾夫；經驗論派有培根、霍布斯、洛克、柏克勒、休謨。經驗論派是唯名論的遺傳；理性論派是柏拉圖、亞里士多德和經院哲學的餘緒。然而必須記著：這些哲學家的學說常常並不是一致的；這種粗糙的分類，是依據他們對於知識起源問題之大概的態度，並不是精細的分類。 除了上述的各種思潮之外，還有附帶而生的懷疑論與神秘論。這兩派，本來早已出現於中古哲學中；這都是由理性論或經驗論的範圍中發展出來的。休謨的懷疑論可以認為是洛克的經驗論之結果，貝爾的懷疑論可以認為是笛卡爾的理性論之理想的應用。神秘論是由這兩派中滋生出來的；中古的唯名論中許多是神秘論派，近世的神秘論多建立於理性論的基礎之上。這些思潮之外，還有論述舊經院哲學的正統學者。