西方哲學二十一講 · 第十講 經院哲學者的衰落

因為神是無所不能的，所以它的命令最終一定要完成。神的命令是賞善罰惡。但是誰該賞，誰該罰，不是已經決定了的。神是絕對自由的，它能變更它的意志，而為其所欲為。神的意志是絕對公正的，因為神所欲者，皆是絕對公正的。 第一章 鄧斯·司各脫 第一節 鄧斯·司各脫略傳 鄧斯·司各脫的思想中，有反對托馬斯哲學的精神。他是英國人，為方濟各會中的一員。不知道他精確的出生時間和出生地點。大概生於1265年，不是英格蘭人，便是愛爾蘭人。他肄業於牛津大學，喜歡研究數學，後來執教於牛津大學、巴黎大學及科隆大學。1308年，死於科隆大學。他以辯論靈敏、批評精細而出名。他的頭銜為精細博士。他受到了羅吉爾·培根與阿勒的亞歷山大的影響，而以奧古斯丁及安瑟倫為最高的權威。方濟各會推舉他為該會的博士。 第二節 對托馬斯的進攻 托馬斯哲學雖然被多明我會認為是官家的哲學，也招致了許多信徒，但其尊嚴未嘗無人輕視之。方濟各會中開始的大師如阿勒的亞歷山大與波拿文都拉，雖然不反對亞里士多德主義，也詳細介紹了奧古斯丁與柏拉圖的陳訓，但對於新系統的哲學卻多加反對。因此基督教的經院學者，遂分為敵對的兩派。方濟各會專重於宗教之實用的、情感的、神秘的、人格的、虔敬的方面。他們認為理智不如意志重要，信仰之理論的建設，不如教義之倫理的、宗教的內容重要。此派對於新經院哲學，發出批評與非難之論，是自然而然的，不足為怪。他們所循的步驟：第一，攻擊新經院哲學的原理；第二，不認為基督教能與亞里士多德的哲學結合；第三，否認信仰可以證實；第四，否認經院哲學的一切可能。鄧斯·司各脫採取頭三個步驟，以進至第四個步驟，因之來推翻經院哲學。 第三節 信仰與知識 鄧斯·司各脫的思想基礎，在於下列諸言論：教義無可爭論之處；信仰是最高的真理之基礎；愛是基本的道德；信仰與愛皆以意志為基礎，它們是直接認識神的條件，所以意志高於理智。他與托馬斯一樣，認為信仰的真理與理性的真理之間無衝突；他也利用哲學的知識來支撐自己的主張，反駁反對者的主張。根據他的意見，理性不能解釋宗教之秘，須輔之以信仰。但是他縮小了理性的範圍，比托馬斯還甚；他研究過數學，使他知道什麼是真實的證實之意義；他不討論關於神聖的本性、神聖的目的、神聖的預定以及靈魂不死等類的言論，而認為理性的探討對此等問題有效。其所以認之為真實的，是由於信仰使之如此，信仰雖然未完全排除疑難，但明顯的疑難卻被排除了。神學的目的不在於理論的說明，而在於實際的應用。若無神學所研究的啟示的道理，我們不能知道神對於人的意旨；這種事情，絕非任何學問所能指示的。神學有其固有的原理與最高的對象（神），所以高出一切學問之上。哲學亦有其固有的學問，而為一種獨立的學問，不附屬於神學之下。這種主張，顯然是劃分了神學與哲學，因此就引起哲學的解放，哲學不願為神學的奴僕了。鄧斯·司各脫如是區分，原是偏重於信仰，不過這樣的區分，就引起了哲學的解放。他完全地信任啟示的神學之真理，以至於不怕由思想而引發的結果所加的危險。他以為理性若運用得當，必與宗教相調和；縱然不能證實教義，至少亦不至於破壞教義。但是不如鄧斯·司各脫堅持信仰的思想家，其所得的結論必不一定如此了；理性所得的結果與教義相衝突時，不是承認理性與信仰相併而行，便是放棄教義，信任理性，二者必居其一。 第四節 共相論 在共相論上，鄧斯·司各脫與托馬斯一樣，採取以前的共相論：以共相為神心中的法式，先萬物而存在，在萬物之中，為萬物的本質或通性；在人心中，為抽象的概念，後萬物而存在。共相不僅僅是一種觀念；概念的知識是真實的，或有真實的對象；不然一切學問只是空虛的邏輯罷了。鄧斯·司各脫所遵從的原理是思想與實體是一致的，邏輯的概念與區別，不僅是思想的作用，而且有實物與之相符合。然而所謂的知識與對象相符合，不一定是說它們二者是一樣的，也不是說前者必是後者的影本。我們若不以個體為起點，便不能思想；然而既然以之為起點，則思想時必須用共相。我們由邏輯方面來區分種與類；種必包含類，類必包含個體。各個體與其同類中的個體不同；各個體間有差異，猶如各類間有差異。各個體不能再分，因為其是一個不可再分的個體，是終極的實體，其小無以復加。個體的差異，構成特別的個體。個體是類之上加了個性的差異，正如類是種之上加了特別類的差異一樣。個體是由普遍的本質，加上個體的本質。由動物進化出來的人，是加了人類的特性於動物性上；蘇格拉底是一般的人性上，加了他的特殊的個性。鄧斯·司各脫說這種個別的差異是個性的本原，不是托馬斯所說的物質是個性的本原。各個體之所以成其為各個體，不是因為各個體中的物質，而是因為各個體的個性；若是因為各個體中的物質，則同類中的各個體皆是相同的，而無差異了。各個體的差異不在於外表的物質，而在於內潛的性質或法式。 我們從分析共相，最後可達到個體；反之，我們綜合個體，一直前進，可以達到最普遍的概念，即最高的本質，超越一切。除此以外，還有其他超越的概念；我們常用之來論述萬物，如統一、真理、善、齊一與差異、偶然與必然、實現與潛伏等。 第五節 神學 鄧斯·司各脫和托馬斯一樣，主張我們推論神之存在，只能由神創造的工作——其證據潛伏於創造的精神中，理性可以使之實現——然而神之萬能，或神之由無創有，則不能證實。神是純粹的法式、能力或實現；神之中，一切東西皆是明顯的，不是潛伏的，不然，它便不是完全的，更不是絕對的精神。神的知識是一切真實可能的事物的活的直觀。我們由世界上的事實來推論第一因，思想必定表現它有意識的知識及目的。然而我們不能由神的本性或本質演繹先天的神之智識。根據經驗推論而來的論證，方有合理的確實性；當時經院學者所遵循的其他一切思想法式，鄧斯·司各脫皆排斥之。由於同樣的理由，我們能認為神有意志；神的意志無限，有絕對的自由。這不是人類理性所能解釋的，而是基督教所能解釋的。神的意志注於世界，必是永久地注於世界，不然，若有某個時間斷了，則是神之中發生了變動與不完備。 一切創造物，皆是法式與物質、實現與潛伏的結合；一切創造的心靈——天使與人魂——皆有物質與法式。（這是鄧斯·司各脫派與托馬斯派之間的爭論點。）據鄧斯·司各脫說，潛伏性含有某種物質性，唯有實現的心靈（神）方是純粹的。物質為萬物的共同性質，這是我們所想像得到的。 第六節 心理學 鄧斯·司各脫的心理學與托馬斯的心理學有很多相同之處。然而他主張法式與物質——靈魂與肉體——是人的實體存在。前節已說過，靈魂是法式與物質的結合，而肉體亦有其法式；他又說，靈魂有種種能力，彼此實質上雖然無差異，但形式上卻有差異；換言之，靈魂有各種能力或機能。托馬斯與鄧斯·司各脫之間，還有一點根本不同之處。托馬斯雖然認為意志重要，但在他的思想系統中，以智慧居首席；智慧是最抽象的、最單純的作用，是最高等的心能，為合理的動物之特質，使意志趨向於至善。至於鄧斯·司各脫，則以為意志超出於智慧之上。他以為如果意志必須由智慧來規定，則意志便不成其為意志。意志有取捨之權。想像與知識雖然為意志作用之必需的預先條件，卻非決定的原因。意志是感覺與道德原理的裁判官。意志是自由的。 果真如此，則意志無需神恩的幫助，即能依照自然道德的要求而行動。鄧斯·司各脫雖然承認此種結論，但他又說若無信仰、希望與愛，則不能得到永久的生命，因為這三種東西是神的恩賜，能使意志執行神的要求。依託馬斯所說，永久的賜福，在於沉思神；依鄧斯·司各脫所說，永久的賜福是由意志行為所引發的，因為那是與神合一，而與神合一是由於愛，愛是意志的行為。認識神是賜福的根本條件。知識的目的是意志，而意志或愛就是其本身的目的。如果在意志與知識之間有選擇的權利，托馬斯寧願選擇知識，而鄧斯·司各脫則寧願選擇意志。他以為意志是靈魂最高貴、最有價值的心能，其行動有絕對的自由，其選擇善是自由的，並非為善的概念所規定的。 第七節 神與道德律 鄧斯·司各脫應用此種思想，以說明神。他說，在神這一方面，也是意志高於知識的：它不受制於它的理性。所以我們不能由理論的演繹來認識神的目的，了解神的動作。創造世界並非神之必要；如果神有意志創造世界，必能創造與此不同的世界。它也不受它所建立的秩序的束縛；它可以任意變更之，而不觸犯罪過。神所抉擇的與所建立的，皆是對的。所以宇宙不是合理的思想之必然結果，如其不然，我們便能自己推論出來宇宙萬物，而想及神所有的思想。 同樣的理由，支配我們在此世界上的生活與我們彼此間的關係的神聖命令，亦非必然的命令；換言之，神之命令我們遵循某種途徑而行，並非由於行為的規律有理性的根據或必需者，不過是因為神要人如此行動而已。神未嘗不可製造謀殺與奪妻以及侵奪人財產的權利，但此皆非認為是罪過的社會。我們不能由絕對的道德律上來推演出這些法則，亦不能由愛的命令上來推演出這些法則，因為它們不一定是由愛的命令產生出來的，而且愛之法則並不是自然之法則：我們不能證實神之愛是自然之法則。然而鄧斯·司各脫認為「十誡」中頭四道命令為必然。在原理上，這自然要與其自由意志論發生衝突，因為如果神受必然法則的支配，則不是絕對自由的了。鄧斯·司各脫於是辯證如下：人須崇拜神，無須崇拜此外的諸神，也不可瀆神之名——這是自明的法則；這些法則出於神之自愛，不是出於固執的意志之命令。 因為神是無所不能的，所以它的命令最終一定要完成。神的命令是賞善罰惡，但是誰該賞，誰該罰，不是已經決定了的。神是絕對自由的，它能變更它的意志，而為其所欲為。神的意志是絕對公正的，因為神所欲者，皆是絕對公正的。 第二章 唯名論 第一節 合理的神學與共相 托馬斯與鄧斯·司各脫皆限制或然的真理之範圍。他們以前的經院學者所證實的言論，他們皆納入教權與信仰之域。然而鄧斯·司各脫比托馬斯更進一步，他不僅劃分哲學的範圍，也考察批評那些曾經支持了基督教教義及自然神學的論據。他嚴格地檢定經院學者的智力活動，精密地分析他們的推論中何者真實，何者不真實，並保持思想於他所認為的正當範圍內。他對於人類理性並不缺少信任，而且應用邏輯上的方法於哲學及神學上。然而信條雖可由天啟給以合理的說明，但若無自然的理性之助就不能取得之、證實之，又是他所顯然知道的。有些思想家受了這種思想的暗示，於是做更進一步的設想。他們把或然的神學上的真理驅逐出經院哲學的範圍。他們以為神學中沒有什麼可以被證實的了；神學完全不是一種學問，教義不僅不能被證實，且不能被理解。故我們不要使之理性化，只要服從之、信仰之即可。教條雖然與理性不符合，但是真理。信仰那不能被證實的教義，是可嘉賞的。 托馬斯與鄧斯·司各脫的實在論所暗示的，還有一種思想。如果個體如鄧斯·司各脫所說，是終極的實體，如果個體不是偶然的特質，而是共相最後的實現，那麼個體是最真實的實體，是科學研究的唯一對象。共相非真實，而是心理中的抽象品，是表示個體所共有的性質之方法。這是經院哲學初期的唯名論（羅塞林的唯名論）之復活，也是唯名論之告終。 第二節 奧卡姆的威廉 據奧卡姆的威廉（1285年—1349年）說，唯有個體存在，而我們的一切知識，皆以個體為起點。所以直覺是很重要的，我們由之而認識事物，並加以判斷。我們由個體抽繹出其所共有的性質，進而造成共相。這不是我們有這樣的特別心能，而是兩相同的個體呈現於我們面前時，我們自然而然地抽繹出來的共相。然而這種共相不過是我們心中的觀念或思想，用語言或符號來表示。所以學問完全是討論這些符號或術語。然而此非謂我們的判斷僅是對付觀念的，實則是對付萬物的。 歸結起來，共相不在我們的心外，共相不在萬物中；如果以為共相就像實在論者的主張，在萬物之中，便是把抽象物實體化了，將要引入荒誕之中。神心中亦無如同實體的共相；它的心中，如我們的心中，只有個體，只有個體是實在。 直覺的知識中所包含的，除了感官知覺之外，還有我們內心狀態的知識；所謂內心的狀態，是智慧、意志、喜悅與怨仇；直覺的知識比感覺的知識確實多了。感覺的知識不能知道心靈之本性，只能察覺其活動。直覺的知識之外，我們尚有威廉所謂的抽象知識。抽象知識是由演繹法或三段論式而得到的知識，是必然的真理。 然而構成我們論證的原理，是由經驗中歸納出來的。所以經驗是我們一切知識的源泉；一切超越經驗的知識皆是信仰的事實。神之存在，既不能由本體論上來證實，亦不能由經驗上來證實。神之存在於合理的根基上是或然的，然而信條則非理性所能了解。欲使基督教教義理性化，是不可能的，我們只有信仰之。所以無所謂神學的學問；我們完全仰賴默示，以信任宗教真理的確實。哲學與神學，彼此不相干涉。神是無所不能的，不受任何規律的支配；其思想、意志、行為完全自由。它能建立未曾建立過的道德規律，使我們遵循之。它的意志高於它的理智。 第三節 唯名論與實在論的對抗 以上諸意見中，捨棄了經院哲學所由來的基本原理。經院哲學的目的，原在於把基督教的信仰理性化，換言之，在於結合哲學與神學。現在則以為此種目的不僅是一種假定的計劃，而且是徒勞無益的。經院學者的神學是冒名的學問，其信仰的內容，非理性所能承認。虔敬的方濟各會宣揚此等見解，固守他們的信仰，然而具有其他脾性的人則依然不願拋棄把宇宙理性化的念頭。開始是托馬斯派及鄧斯·司各脫派之間的爭論，現在轉而為實在論與唯名論之間的爭論了。二者各走極端，爭論激烈。1339年，巴黎大學禁止用奧卡姆的威廉的書籍；1340年大辟唯名論；之後一百多年，巴黎大學的教師必須立誓教授實在論。然而在其他地方又建了四所新大學，以講授唯名論。如1348年所建的布拉格大學，1365年所建的維也納大學，1386年所建的海德堡大學，及1348年所建的科隆大學，皆教授唯名論。兩者對壘，歷時一百餘年。 威廉的弟子中出色者，有約翰·布里丹，討論意志自由；艾伯特·薩克生著《邏輯與物理學》；此外還有很多人，波耳額尼（1350年—1425年）以為內心知覺比感官知覺確切些，承認演繹推論的科學的確切性。 羅伯特·侯卡特專注於哲學思想的發展，不顧其對於教義的結果如何。尼古拉斯批評因果概念，並反對亞里士多德，採取原子論及宇宙永久復活論。約翰·格爾松（1363年—1429年）根據唯名論，以主張神秘論，力言啟示、懺悔與信仰的重要。薩賓德·雷蒙德想調和自然與啟示，借神對於自然的啟示，來證實基督教教義。 第三章 神秘論 第一節 正統派與異端的神秘論 當我們討論中古時期的各種思潮時，常見經院哲學後隨有神秘論的影子。許多學者以不能接近於神的研究為滿足；如果不能使他們與神直接交流，而有親身的經驗，他們就以為神學無意義。14世紀神學思想的潮流偏向於神秘論的宗教運動。 14世紀時，有兩派神秘論：（一）拉丁神秘論；（二）日耳曼神秘論。前者服從於教會，步波拿文都拉之後塵；後者對教會採取獨立的態度。波耳額尼、約翰·格爾松、薩賓德·雷蒙德屬於前一派；埃克哈特（1260年—1327年）、亨利希（1300年—1366年）、約翰內斯·托列斯（1300年—1361年）及荷蘭的神秘論者，皆屬於後一派。 第二節 埃克哈特 埃克哈特為神秘論運動的大師。他的神秘論雖然以托馬斯的思想為基本，然而其中的新柏拉圖主義的成分甚為顯著。他在拉丁文的著作中，表現他的意見是很工整的，與經院哲學的遺風有關聯。他在日耳曼著作中發表的意見是個人的、感情的與通俗的，其道德與心理的最大影響亦由其中表現出來。他的影響在於民眾方面，而不在於僧侶方面。然而他的興趣則常在思辨上；他不像14世紀時大多數神秘論者專注於「與神之神秘的融合」；他把基督教的人生觀給以合理的解釋。他的神秘論是主智的神秘論。 埃克哈特與新柏拉圖派一樣，以為神祇是不可知的、無限量的精神實體，是無限地潛伏萬物而統一於其中的。神祇的起始終了，是神祇本身所不知的。因為神祇是如此的超越，故不能默示本身；神祇的表現，唯在三位一體中。在此三位一體中，三種東西永久地出於神，而復返於神。神祇唯有由思索其本身而後能變成神。神欲思索其本身，必須靠三位一體與世界。神必須自知、自相溝通而擇取善者。凡此等程序，埃克哈特皆認為是無時間性的、無變化性的。他將人類的範疇應用於絕對之神上——之後又認為其不適宜於超越的實體，給取消了。 這絕對之神是世界的根基；一切永久的觀念俱在其中，猶如美術工作存在於美術家的心中。世界是一個永久的創造。萬物在神中，神在萬物中。有限的心只認得複雜多端；無時間與空間的心便認識萬物的全體：在神心中，萬物皆是永久的現在。埃克哈特為了免除泛神論，於是劃分了統一的理想世界與暫時的世界。世界由神的本質流出，然而包含於神的本質中；世界雖然在神中，然而非與神同一。無萬物，則無由認識神。神無萬物不彰，萬物無神不顯。神之真實所在處，是人類的靈魂。 認識是靈魂的最高機能；認識的最高階段是超越自然的。所謂超自然的沉思，是超越時間與空間；超自然的沉思為了與其對象——神合一，乃超出於雜多、暫時及外表之上。靈魂之所以能如此，是藉助於神聖的火光。靈魂與神心合一，不是由於我們自己的活動，而是由於存在於我們本身中的神的活動。知識的全部程序，是由複雜而至統一，不達到超過一切反對、差異之至高不動的境界不停止。 所謂道德，是在於使靈魂回歸於神。欲實現此目的，各人必須棄其個性。凡欲認識神的人，必須滅絕自己，而攢入神中，回復其原狀。最高的自身解脫是貧乏。貧乏的人，無知無欲，一無所有。人若不依照神的意志行事，或渴慕與神永久，便非十分貧乏，亦非十分完全。為行動之目的而行動，為愛之目的而愛；縱然無天堂或地獄，亦要為神之善而愛神。道德不由行為表現出來，而由本質表現出來。愛是一切道德的原理，目的在於趨歸於善、趨歸於神。救濟不照外表的行為——如齋戒、節慾。唯有做事的精神是善，方是善；所以道德是一，而無等級。正當的行為，將由正當的道理而出。若做事與神的意志相反，便無神之愛。沉思固然是要緊的，但僅僅的沉思是自利。如果一個人處於無我之狀態中，知道一個窮人需要救濟，他最好是停止其無我的狀態，而去救濟之。 人依賴神之恩賜，復與神合一。人成為個人後，即將神之善表現給神。神若無人的靈魂，便不能自知；人包含於神的本質中，神由人而表現其工作。它的事業之對象，即是人。人返於神，即與神複合為一。神之變為人者，蓋以便於人之變為神也。 埃克哈特的門徒忽略了他的神秘論之思索的方面，而專注於實用的宗教的方面。他的神秘論的本質，記載於一部著作中，之後由路德發現了，名之為《日耳曼神學》而發刊之。在宗教改革運動中，這部著作很有影響。 第四章 自由思想的進步 第一節 中世紀的理性論 中世紀的使命，在於準備讓新興的人民接受並保存基督教的文化。這種使命由教會來執行；教會就是新興的民族之精神的培植者。然而此等如同嬰兒時期的需待培植的新興民族長大了，到了成人時期，培植時期就要告終，這是自然而然的。到了這個時期，哲學史上遂開一種新局面，不是忽然呈現的——這是歷史上所罕有的——而是逐漸累積過去時代的特質，是長久進化的結果。經院哲學原是渴慕理性的內識之結果，原是想找出其所信仰者的理由。它原本類同於希臘思想史上黃金時代建設偉大的玄學系統的研究精神。誠然，它的研究之目的，是由信仰規定的，因此就把哲學變成了其奴僕；然而在其劃定的範圍之內，人類理性大有自由之餘地。中世紀時尋求合理的知識之態度，自然不同於初期基督教時代的態度。初期基督教未嘗榮顯其人類理智的成功，未嘗想由思索的理性之門徑而入天堂。聖保羅曾問過：「哪裡有聰明人？哪裡有法律家？哪裡有辯論之人？上帝竟然使此世界上的智慧愚笨了嗎？為何除了上帝之外的世界，沒有由智慧認識上帝而以信者得救的愚昧宣傳來取悅上帝？」中古時期的經院哲學並不是這種精神。一般神甫及教會的博士皆熱烈地希圖了解其信仰，皆欲使其信仰理性化。他們想由智慧認識上帝。但他們研究世界，不如我們現今之研究世界；其找尋真理之態度，亦無希臘的獨立態度。這完全受了他們所信仰的絕對真理之拘束。他們運用他們的理智，全在於彌補他們的系統。他們的興趣在於超越的世界，在於我們地上的生活與天堂的關係。自然界所發生的現象，他們漠不關心，除非他們發現與神的計劃有關係，他們才會理會它。教會不反對這種科學研究，但如果有不能證實教會之基本真理的事實，就棄而不論。 第二節 國家主義的興起 我們要知道，反對教權的獨立精神，雖然有長期的沉悶時期，但未嘗完全滅跡。這種精神表現於國家與教會的政治範圍的爭論中。這種政治的鬥爭，為時甚早，兩方面均極激烈。忽而教會得勝，忽而君王得勝。格列高利七世（1077年）時，是教會得勝，日耳曼皇帝亨利四世竟赴卡諾撒朝拜教皇。英諾森三世（1198年—1216年）時，教會的權力達於極點。然而自此以後，便衰落了。法蘭西皇帝腓力四世（1285年—1314年）戰勝了教皇卜尼法八世，奪取了教皇之政權。在這個時期中，唯名論與日耳曼神秘論兩種獨立的運動，為衝鋒陷陣之先驅。自1378年至1415年間，教皇之管轄權一分為二，有兩個教皇做主。有一段時期，竟然有三個教皇做主。這種分崩離析的情形，更足以令教會不能保持尊嚴。不幸的是，巴黎大學又產生了國家教會的觀念，以為如果世界上可以有兩個教皇，何以各國不能有其自己的最高主權呢？教會內部亦發生了對於教皇之專制主義的反抗，蓋以為教會既然高於教皇，教皇就應該服從於教會會議。這就是國家主義與教會主義間的衝突，亦即民主主義與專制主義間的衝突。其實這衝突發生得甚早，12世紀時就已經有了。當時布雷西亞的阿諾德反對教會的政治權力，而建設一個共和國於羅馬；但時間很短，阿諾德亦被絞死。開始教會的學者尚偏袒教會，繼而便漸漸地反對羅馬教皇的政權。 看重教會的權威者，一般都是舊經院學者；到了14世紀時，亦不乏其人。但丁（1265年—1321年）則以為世事歸於皇帝管理之下，神事歸於教皇管轄之下。弗洛里斯的約阿希姆、奧卡姆的威廉、威克里夫（1330年—1384年）、帕多瓦的馬西略皆反對教會的政權。馬西略主張帝國主義主權論及契約論。 第三節 異教的思潮 我們要記著，與基督教對壘的異教思潮，從來未曾消失。我們若追究教義的進化，就可以發現許多宗派與正統派的主張不同。極端服從於保羅的馬吉安，為新教運動之祖；其信徒自5世紀以後，滿布於小亞細亞地方。11世紀時，卡特里派被發現於南法蘭西。教會殘酷地反對「反教皇黨」約數百年，借宗教裁判的恐怖，來鎮壓住反對黨。12世紀時，北義大利發現一種沃爾多教派，此派建立於沃爾多。 14世紀與15世紀時，發生了大的宗教改革運動，創其始者為英格蘭的威克里夫。繼其後者，是波希米亞的約翰·胡司（1369年—1415年）。威克里夫反對教會組織、聖徒崇拜、牧師獨身、僧侶生活、彌撒、化身、教會政治、教皇主權，要求回復原始的會議組織及教皇與國家的獨立。因為宗教改革的要求發生了，政治與社會改革的要求亦隨之而發生。英格蘭的瓦特·泰勒、德國的托馬斯·芒澤為社會革命的領袖。 第四節 自由研究的精神 這樣的獨立思想之徵象，在反對正統派的哲學之哲學家身上，亦可見之。如前面所說的，厄里根納、約西姆、圖爾奈的西蒙、貝納的阿馬爾里克、狄南的大衛諸人所主張的咒罵教會的泛神論，皆是顯明的獨立思想。聖維克多之虔敬的神秘論者動搖了經院哲學所建立的基礎，否認理性與信仰——科學與宗教之調和。12世紀時，正式的經院學者之中，亦有各種自由的思潮。他們常常不顧正統派的思想而獨立地發出議論，縱然與固定的教義有衝突，亦在所不惜。安瑟倫的唯一目的，本在於把信仰理性化，亦常常與其前輩奧古斯丁及厄里根納相同，但有趨於違反教會的教義之危險。羅塞林的共相論，亦完全是異端。阿伯拉爾的一生，完全是消磨於理智的研究與教會的忠義之衝突中。教會中的主教如沙特爾的伯納德、孔切斯的威廉及其他諸人的著作中，亦有自由思想的火花。當時學者所討論的問題，由現今之人觀之，雖然愚笨可笑，但這是由於今人的人生觀變了；若就中古時期的宗教文化來看，他們是有研究精神的思想家之代表。 13世紀時，學者的興趣由柏拉圖的實在論轉入亞里士多德的實在論中了。學者的興趣，轉入亞里士多德的研究，亦是一種思想自由的代表。亞里士多德的著作是從不信基督教的阿拉伯人手中轉到西歐來的。他的哲學要被教會禁止，自然是不足為奇的，但不久卻發現其哲學足以迎合教會的需要，遂采之為教會的哲學。因為理性與信仰的結合從13世紀初就已經鬆散，而這種新宇宙觀足以鞏固之。亞里士多德的哲學一方面固然阻礙了當時自由思想的潮流，然而另一方面則證實了經院哲學的危機，進一步促進了獨立思想的精神。為何呢？教會既然把一個不信基督教的哲學家抬舉得那樣高，便把一班人的理智活動範圍擴大了，並增強了他們對於古代學問的注意。再者，亞里士多德的思想足以引起自然研究的興趣，這也足以證明其是自由思想的興奮劑。亞里士斯多德的哲學所引發的自然研究，構成了由柏拉圖的實在論到唯名論的橋樑，進而開了近世科學之先河。原來，亞里士多德的哲學是自然主義的，基督教的思想是超自然主義的。托馬斯雖然有心想用超自然主義補充亞里士多德的自然主義，然而兩者之間終究有衝突。早晚這種衝突會顯現出來，不過亞里士多德的學說仍然占了上風。 亞里士多德畢竟是希臘的天才哲學家，他的哲學使經院哲學解體了。托馬斯根據亞里士多德的學說建立了一種思想系統，雖然足以滿足教會之要求，但鄧斯·司各脫相信自己所發揮的是亞里士多德的思想，是反對托馬斯的理性論與命定論的。鄧斯·司各脫力主個體之真實，因而堅決地肯定個人之重要與個人良心之價值。而且他的學說開了經驗論與唯名論的先河。如果神不是由其理性之決定來創造世界，則自然法則亦非自然的了，也不能根據理性之法則從神之理性來演繹了。萬物之所以成其為萬物，是由神使之然；如果神欲成其為別的樣子，亦可成為別的樣子。所以要想知道自然是什麼與自然如何活動，必須觀察自然；經驗就是知識的源泉。再者，如果個體是終極的實體，不來自經驗，如何來認識它呢？ 奧卡姆的威廉大膽地發揮了鄧斯·司各脫學說的含義，攻擊經院學者的根本思想。他以為共相如果非真實，便僅僅是文字了；如果神學是空虛無物的學問，教會就該拋棄它。教會須要與理性及世界絕緣，還是回復到簡單的信仰與原始的民主的教會組織。 神秘主義通常是厭惡合理的神學的。它雖然有反理性主義的趨勢，然而12世紀與13世紀的神秘論者仍然以為教會之固定的教義是真實的。到了14世紀與15世紀，則不然了，神秘論者變成了泛神論者與唯名論者。他們的學說雖然仍有宗教的味道，可實際上，卻大大地削弱了經院哲學及教會的勢力。