西方哲學二十一講 · 第九講 經院哲學的隆盛時期

哲學家的意圖，在於以經驗世界為其立論的出發點，由經驗的分析，來達到事物的本質或原理。這種學問方是本體學。我們由各個物體抽繹出其共同的性質，故只有共相能成立，或個體有共同性質時，方有科學。我們對於神靈沒有共相，故對神靈無明確的知識。 第一章 阿拉伯哲學 第一節 希臘原料 西歐之開始認識亞里士多德的著作，是由阿拉伯文翻譯而來的，是由阿拉伯的哲學家以新柏拉圖主義的精神對亞里士多德的注釋與論述。穆罕默德的信徒，因為其強烈地反對不相信伊斯蘭教之人，於632年征服了世界。711年，又把敘利亞、埃及、波斯、阿非利加與西班牙納入掌管當中。在敘利亞地方，穆斯林認識了亞里士多德的哲學，這種哲學帶有新柏拉圖主義的色彩，在東方帝國，曾風行幾百年，又由聶斯脫利派傳於敘利亞。阿拉伯的學者不僅翻譯了亞里士多德自己的著作，而且翻譯了別人對他的著作的注釋，開始是由敘利亞文譯的，之後由希臘文譯的。他們也翻譯了柏拉圖的《理想國》《法律篇》與其他書。阿拉伯的學者又研究由希臘文譯出的數學、天文學、醫學及其他自然科學，他們對於這些學問皆有有價值的貢獻。阿拉伯的學者所研究的亞里士多德，是穿了新柏拉圖主義的衣服的亞里士多德，那些衣服是他的後來的注釋者給他穿上的；因為這種事實及新柏拉圖主義假充的亞里士多德的著述，故以流露說說明亞里士多德的哲學，絕不感到困難。 第二節 各種學派 伊斯蘭教的學者，借著希臘著作的幫助，將他們的宗教安放於哲學的基礎之上，進而創造出一種不同於西歐的經院哲學。他們的中心問題與基督教徒的一樣，是神之默示對於人類知識與行為的關係；他們研究學問的目的，在於調和《古蘭經》與理性，使其信仰理性化。 穆斯林的學者，開始爭論的問題是：「神之預定」與「人之自由」的關係及「神之統一」與「神之屬性」的關係。正統派承認《古蘭經》的教義，不加更正。認定有一個全知全能的神，預定萬事萬物。自由思想家反對此派，把理性作為真理的標準。他們覺得有研究哲學的必要，所以根據希臘的各種思想，來維持其見解，然而未曾建立自己的系統。及至10世紀，理化論一派發生了一種反動，反對哲學，而同情正統派。亞里士多德的神及永久的宇宙說及新柏拉圖派的流露說，皆被排斥，認為與伊斯蘭教所主張的一個有人格的創造者的概念相牴觸。阿舍利（873年—935年）所領導的反動派，極傾向於原子論，認為原子是神的不斷創造。然而同時，他們否認自然的因果關係與一貫性質，其目的在於維持神之絕對的任意權力與奇異的干涉之可能性。 忠於哲學的理性論者的職務在於發揮了許多學說，其中有亞里士多德與新柏拉圖主義的成分，有時還有新畢達哥拉斯主義的成分。他們中有些人注重新柏拉圖主義的思想，以實用的、倫理的、宗教的問題為研究的主旨；另外有些人專注於亞里士多德的思想，以其邏輯為必需的準備，來建設他們所認為的根據自然科學而樹立的玄學。 阿拉伯的新柏拉圖主義的典型，是一部《科學百科全書》。此書由51篇論文組成，出於10世紀的宗教哲學者團體——懇親兄弟會之手；對伊斯蘭教世界大有影響。這個團體與義大利的舊畢達哥拉斯派相同，其理想在於借哲學的研究，來完成人類的靈魂，以類於神。他們的倫理的、宗教的主張，是根據於新柏拉圖派的流露說，以為萬物皆由神之絕對的統一性中流露而出，之後又返入其中。人是宇宙的縮影——小宇宙，必須脫離物質的束縛，清潔自身，而返於其所出的地方。《科學百科全書》充滿隱秘之說，其最後一部分對於占星術、巫術與鍊金術討論甚詳。 米希克維希在《道德之精煉》一書中所論述的倫理學，雜有柏拉圖、亞里士多德與新柏拉圖派的思想。伊斯蘭教的蘇非主義，注重新柏拉圖主義的神秘一面；現象界是幻象；物質是由神所流出的最下等的產品。到了禁慾與無我的境地，則靈魂可以脫離迷夢，而沒入神之中。由蘇非主義之絕對的滅絕個人之靈魂觀可以看出，其顯然是受了佛教的影響。 第三節 理性論 阿拉伯學派的另一派別的代表，有阿爾鏗底（死於870年）、阿爾法拉比（死於950年）與阿維森納（死於1037年）。此派注重邏輯，以邏輯為哲學研究的發端；又高唱玄學必須根植於自然研究之上。但是他們的自然科學觀是很膚淺的，含有怪誕的概念、宗教的迷信、難解的理論。他們以夢妖術、鍊金術、占星術、魔術之說明為自然科學的正當部分。他們相信天界的神靈；他們把它視同《古蘭經》與《聖經》中的天使；他們幾乎都是神秘論者。其未沾染迷信者，唯邏輯與數學而已。這些思想家皆未得到亞里士多德的真義，皆以新柏拉圖派的有色眼鏡來窺探亞里士多德的學說。他們依據新柏拉圖主義者對於亞里士多德的注釋與說明，來研究亞里士多德的學說，就不奇怪真的亞里士多德之湮沒不彰了。 阿拉伯的哲學家對於邏輯的研究，大多表示出很好的判斷與論辯。他們對於共相的問題，也很有興趣。阿爾法拉比說，共相離了個體，不能存在，它就在萬物中；但人人心中有個體的法式。阿維森納也說，除了神心之外，共相不能如同一個獨立的實體，先於萬物而存在；在我們心中，它是後萬物而存在的，是由個體抽繹出來的；它存在於萬物之中，雜有萬物的偶然性質。 阿爾法拉比與阿維森納在玄學上的主張，是由他們宗教的要求而來的。他們在必然與潛勢之間，設一區別，以圖消磨亞里士多德之永久的宇宙觀。他們對於永久的、原始的實在，與亞里士多德相仿，認之為智慧，是必然的、無因的；其他的東西皆依之而存在，受其制約，而且潛伏於神之中。世界由本源而進化是一種流露的程序。阿爾法拉比以為物質是此程序中的一種現象；阿維森納則以為物質是永久的、非創造的。但是兩人都認為創造是物質中潛伏性的實現；物質的法式是神給的，神給物質以法式（潛伏性），而後由其活動的智慧實現之。據阿爾法拉比說，這是時間中的一個程序；據阿維森納說，低者由高者流露而出，是永久的程序，因為結果永遠與原因同時被發現，所以宇宙是永久的。 由神流出者之中，有一種是活動的創造的思想，是月星之靈魂，給萬物以法式。潛伏的智慧之實現或人之知識的產生，即來自此普遍的活動的智慧。據阿爾法拉比說，這樣實現的人類智慧遂變成簡單不滅的實體。 哲學的目標在於儘可能地要知神而像神。據阿維森納說，這種目標可依教育與神明而達到，然而阿爾法拉比則說唯有靈魂與神之神秘相融合，而後方能達之。 第四節 東方哲學的衰落 11世紀末，阿拉伯哲學在東方到了末日。阿爾加惹爾（死於1110年）著《哲學的毀滅》，攻擊哲學，謂哲學不配得到真理。他攻擊伊斯蘭教正統派所持的理論，如創造說、人格不滅說及神之絕對的預料之信仰——神能預知人生將來的精細情形而隨時干涉之。阿爾加惹爾的著作出現之後，不僅打倒了一些哲學家，而且引起了當時政府焚燒那些哲學書籍。 第五節 西班牙學派 東方阿拉伯哲學雖然衰落，但西方阿拉伯哲學卻仍存在，並興盛於西班牙的穆爾西亞，尤其是科爾多瓦，這是一所有名的學校所在地，其中穆斯林、猶太教徒、基督教徒皆自由地研究學問，互不干涉。西方阿拉伯的思想家中重要人物有：阿泛柏斯（死於1138年）、阿布巴克爾（死於1185年）與阿威羅伊（1126年—1196年），這些人是物理學家兼哲學家。阿威羅伊的思想，是阿拉伯登峰造極的思想，而且影響了基督教的經院學者。 阿泛柏斯否認個人不死，只認為表現於各人心中的普遍智慧是不滅的。他又反對神秘論：人生理想在於超出靈魂的低級階段，而入完全的自我意識，在自我意識中，思想與其對象渾一；然而這種目的並非由無我的境地達到，而是由我們的精神機能逐漸而自然地發展而達到。阿布巴克爾大半贊成此說；他在他的哲學小說中，描述了一個獨居荒島的人，其自然的心能逐漸發展，之後因為禁慾與無我的功夫，而得以與神結合。 阿威羅伊把亞里士多德抬舉得很高，認為亞里士多德的智慧是人心的完善。他的主要心愿即指出真的亞里士多德，但這種心愿很難說已經實現過。他的心愿之所以不能實現，一半是因為其依據新柏拉圖派的成見來觀察希臘哲學，一半是因為中古時期的哲學家皆欲使哲學適應宗教的要求。無論如何，他接受了伊斯蘭教中不純粹的亞里士多德主義的基本教義：流露說與普遍智理說。 阿威羅伊說，法式含蓄於物質中，不是由外面加上的，是由較高等的法式之動作實現的、發展的，其最高等的法式為神聖的理智，尋常所謂的創造是不對的。有一種普遍的活動的心，影響個人而使之有智識。阿威羅伊解釋如下：個人的靈魂自然地傾向於這種影響；這種靈魂依靠普遍活動的精神動作，而變為潛勢的心，因而有含蓄的智慧。普遍活動的精神與靈魂相結合，能夠接受智慧，產生個人化的靈魂；靈魂因為普遍精神攢入其中，而能接受智慧變成個人化的，恰如陽光普照物體，物體接受陽光，而陽光變成個體化的一樣。含蓄於個人化的靈魂中的知識，因為普遍的精神通過個人化的靈魂的進一步作用而實現出來，升為最高的自我意識，與普遍的精神合而為一，或攢入其中（神秘主義）。這是人類心理方面所共有的現象。個人靈魂不死，就是這個意思；因為唯有普遍的精神是不滅的。阿威羅伊認為普遍的精神是由神流露出來的一種東西。 阿威羅伊說，普通人得不到全體的真理。宗教中所說的真理是徵象，哲學家以比喻說明之，普通人就字面意思講求之。所以一件事情在哲學中是真的，在宗教中則不是真的；在宗教中是真的，在哲學中則不是真的。因此他說必須用理性來推論智慧的一貫性，但他又主張信仰而且有與此相反的意見；到晚年有人揭發其主張有害於伊斯蘭教的教義，他遂被逐出科爾多瓦教皇的教廷。 基督教教會之所以不信任阿拉伯哲學的原因，不是難以明了之事。因為教會既然已經與泛神論的異教徒開戰，自然不願意開門引入其他的異教學說。 第六節 猶太哲學 上述阿拉伯的各種思潮，對於中古時期的猶太思潮大有影響。11世紀生於西班牙的阿維斯布隆著有一書，統括了新柏拉圖主義，為歐洲經院學者所共知。這時期最大的猶太哲學家為摩西·邁蒙尼德。他是一個亞里士多德的信徒，認為亞氏是地上的權威，但又承認猶太思想中神的啟示知識，否認從無中創造及全知上帝之說。他又傳授自由意志及靈魂不死之說。 第二章 亞里士多德的盛行 第一節 經院哲學與亞里士多德 亞里士多德的哲學之研究，給了經院哲學以新生面目，只是未立刻給當時哲學的思潮以大變動。當時之所以採取亞里士多德的學說，是因為其足以鞏固流行的經院哲學之基礎。經院學者的主要目的，在於調和宗教與哲學；而亞里士多德的哲學，為希臘最完備的哲學，足以用之來達其目的。亞里士多德的哲學，包含人類知識中的各門類，有確切的結論、固定的用語、明了的文詞，可以化育經院學者及一般人。他是邏輯上的大師，足以滿足經院學者的辯論要求，使其能夠擁護或反對主要的論說。 經院學者插入亞氏理論中很多其所需要的理論。若遇不能調和之處，則經院學者亦不難加以輕易解釋或更改以使之合於教會的觀點。亞里士多德有一個純粹精神的神，超乎宇宙之上，而與宇宙不同；然而又是宇宙的最終原因。這種有神論及二元論的意見，與基督教恰好相符合。他有一種透徹的目的論與自然觀，與常識相符合，足以引起學者們開始研究自然時的注意；因此，他又成了自然研究中的權威。由此看來，經院學者根據他的哲學來維持基督教的宇宙觀，就不足為奇了。然而亞里士多德的哲學與基督教哲學之間，有極為不相同的幾點，也是實情。這可以由經院哲學的發展史上看出來。亞里士多德主張宇宙之無始無終；基督教則主張宇宙是由無中創造出來的；他不主張人格的不滅，而基督教則主張之；他的倫理學是自然主義的，基督教的倫理學則是超自然主義的。然而二者之間雖有差異，但經院學者則力圖調和之、折中之、補充之，以合其要求。 第二節 奧古斯丁的神學 10世紀時傳統的神學運動，未嘗因亞里士多德的興盛而歸於消滅。教會的教義依然仗著柏拉圖的勢力而發展；奧古斯丁的神學——舊教思想與希臘哲學的最大綜合，依然有重大的勢力。10世紀初，經院的功能，在於儘量消化新的材料，以納入自己的圈套中。然而有些基督教學者，仍未受新哲學的影響，阿勒的亞歷山大與根特的亨利即其最著名者。如大阿爾伯特及托馬斯·阿奎那，就欲綜合亞里士多德派的哲學與傳襲的經院哲學。 阿勒的亞歷山大首先利用集句派神學書中的新學說來證明教義。他先問後答，其所答者是根據教會的主張，用三段論法來證實之。在信仰上，他依據於安布羅斯、奧古斯丁、傑羅姆等輩；在理性上，他依據於柏拉圖、亞里士多德、阿爾法拉比、阿維森納、阿爾加惹爾、西塞羅等輩。他的神學、玄學及心理學中暴露了他偏向於奧古斯丁的情形，又暴露出了他未嘗透入新思潮中。 第三節 阿爾伯特 阿爾伯特於1200年生於符騰堡，在帕多瓦及博洛尼亞兩所大學中研究哲學、數學、醫學、神學，於1222年加入多明我會。他在巴黎教授哲學，獲得極大聲譽，時人呼之為大阿爾伯特。他死於1280年，著有《亞里士多德哲學的注釋》。 教會中的學者，首先將經院哲學的基礎安放於亞里士多德哲學之上者，為阿爾伯特。然而他的著作中受到了阿拉伯學者的影響，是顯而易見的。他對於神學上的問題的討論，依歸於摩西·邁蒙尼德的著作。他對於自然科學的研究，有深沉的熱心，人常稱之為羅吉爾·培根的先行者。他對自然研究雖然注重經驗，然而有經院學者的習慣，並戴著亞里士多德的眼鏡，來觀察自然。阿爾伯特之出名，不在於其學問之深厚，而在於其學問之廣博。但關於批評的精細、理解的透徹，遠不如其弟子托馬斯·阿奎那。 阿爾伯特說，哲學方面的問題，應當就哲學來研究；神學方面的問題，應當就神學來研究。這種劃分開來的研究，起於經院學者逐漸知道了許多教義，如三位一體及化身諸說，不能用邏輯來證實。例如沒有什麼東西能夠產生於「無」的原理，在物理學上是真的，在神學上則不是真的。在信仰方面，他依據於奧古斯丁；在自然科學及理論的神學方面，則依據於亞里士多德。阿爾伯特的思想，由其弟子托馬斯·阿奎那發揮而完成，成為13世紀經院哲學的表率。 第三章 托馬斯·阿奎那 第一節 托馬斯·阿奎那小傳 托馬斯·阿奎那於1225年或1227年生於那不勒斯附近，早年加入多明我會，繼而肄業於巴黎大學及科隆大學，而為阿爾伯特的弟子。其畢業後，又在巴黎、波侖亞、科隆、羅馬及那不勒斯等處教授哲學與神學，專心致志於舊教思想系統的建設。他死於1274年。同曹稱之為天生的博士。他對許多古書著有註解，其中就有關於亞里士多德及許多哲學和神學的短篇論文。 第二節 哲學與神學 托馬斯·阿奎那的思想，是當時思想運動的典型。他的根本目的，在於證實宇宙的合理性為神的啟示。就大要言之，他的思想與奧古斯丁的玄學是一致的，採取教會的主張為基本原理。但其所採用的方法，是亞里士多德的方法。他採用亞里士多德的四種因果律、法式與物質、實現與潛伏及其他原理。他未嘗想消磨教會教義的效力。原來亞里士多德的自然主義與基督教的超自然主義互不干涉，故難以反對托馬斯·阿奎那的嚴密的正統教義。 據托馬斯說，哲學是由事實而達於神，神學是由神而達於事實。他師從阿爾伯特，在理性與信仰之間劃一鴻溝，教義中如三位一體、化身、原罪、世界之創造及聖餐等，皆不能由自然的理性來證實；它們不是哲學的對象，而是信仰的事實，是神示的真理——超越理性而不與之相反。我們雖不能證明之，亦不能反駁之；但能反駁其反對論。例如創造世界之說，我們絕不能拿出必要的證據，因為其是神示的事實；不然，我們焉能知道？然而其中並無不合理性之處。唯有我們信仰之，而後其合理處、或然處及似真處，乃可明了。如欲證明宗教的秘密，即傷害了信仰，因為僅就能證明其合於理性而信仰之，則將無信仰的可能。信仰是意志的事實，意志命令我們承認。托馬斯解釋這種命令為內在的本能（神請我們信仰），或者為外來的奇蹟之結果。 原來神示的神學與「合理的神學及哲學」之分離，已由巴黎大學所公認。該校曾發有命令，說哲學教師不要討論特別的神學問題。正統派的基督教，不管是舊教還是新教皆承認。托馬斯對於哲學的貢獻，在於其劃分神學的問題於哲學範圍之外。鄧斯·司各脫及其門徒，則更進一步，將合理的或自然的神學，摒棄於理性的權力之外，將一切關於神的問題，一概置於信仰之上。 托馬斯·阿奎那 第三節 認識論 托馬斯的認識論，大概取法於亞里士多德。真知識是概念的知識。然而概念的基礎在於感覺知覺，換言之，知識來自感覺。靈魂有各種不同的心能，如感覺之心能、活動的智慧之心能、潛伏的智慧之心能。靈魂借這些權力而有種種作用，它由感覺來知悉各個物體的法式或模樣。這種感覺的法式或模樣，如欲為潛伏的智慧——完全獨立於肉體而存在的智慧——所收受或知道，必須解除其中物質的或有形體的東西。解除感覺的模樣中的物質的東西，是活動的智慧之職能，它把感覺的模樣中適合智慧的成分抽繹出來，成為可知的模樣，因為靈魂所能消化的，唯有與其本性相合的東西。故可知的模樣，不是空間時間中各個物體的模樣，也不全有各個物體的偶然屬性，唯有其本質的屬性。潛伏的智慧即由此可知的模樣而知道事物的普遍概念。所以，若無感覺，人心便不能有所知；感覺中若無造成普遍概念的固有趨勢，人心亦不能有所知。這是托馬斯指出的我們知識的兩方面：感覺的與概念的，單獨的與普遍的。他又著重於思想的自動性質，並指出其先天的性質，認為人心有此種活動的傾向。知識含蓄於人心中；人被激發時，知識即表露出來。 外界物體作用於心靈之上，心靈便得著了知識的原料，再由較高的心能，提煉為概念的知識。所以真知識或科學的基礎，在感覺知覺或經驗之中；而我們能知道的，只有經驗中的一切東西。哲學家的意圖，在於以經驗世界為其立論的出發點，由經驗的分析，來達到事物的本質或原理。這種學問方是本體學。我們由各個物體抽繹出其共同的性質，故只有共相能成立，或個體有共同性質時，方有科學。我們對於神靈沒有共相，故對神靈無明確的知識。 第四節 玄學 既然科學以共相為其對象，共相必是真實的，不然，將無真理可言。然而所謂共相的真實，並非說其離個體而獨立。它不是一個具體的東西，也不是一個實體。共相原來存在於個體中，如「一」存在「多」中，如萬物的本質，如萬物之所以為萬物的原因。托馬斯與阿爾伯特相同，同意亞里士多德的主張，以為觀念或共相內含於神心中，在人心中應作如是觀，並以之為萬物抽繹出來的東西。 所以法式或共相為玄學上立論的必要原理。然而僅有共相，不足以解釋自然。托馬斯與亞里士多德相同，引出一個第二原理——物質，以為自然是法式與物質的結合。形體的本質或本性，由此法式與物質組合而成。托馬斯所謂的本質，是萬物由它而成其為萬物的東西，自然是由法式與物質結合而成的東西。托馬斯依照這兩種原理的幫助，不僅想解釋自然界中的秩序與目的，而且欲解釋萬物的複雜與差異。有些實在論者以為法式是個體存在的原理，托馬斯則以為物質是個體的原理。同類中個體的差異，是由於其體量構造的不同。定量的物質，與其適於該量的物質的偶然特性相結合，成為一特殊的個體。故各個體依物質的分量而成。人類中之所以有特別的人，是因為其靈魂與特別的有機體結合。蘇格拉底之所以成其為蘇格拉底而與別人有異，是因為其有特別的物質。 除了因物質而存在的法式外，尚有獨自存在的法式，無須物質而真實。這種法式是純粹的精神本質或天使與人類的靈魂。它的本質不是物質與法式的結合，而是單純的法式。它的個性發生於它本身。 第五節 神學 神是純粹的法式，純粹的實現性。我們由信仰而認識神，但我們亦可由推論而認識神，不過此種認識是間接的認識。我們的推論是由已知到未知，由結果到原因，由有限定到無限定。我們由神的創造來推論神的存在，這只能用溯源的方法或後天法來證實。托馬斯排斥安瑟倫的本體論的論證，而引用亞里士多德、奧古斯丁及一般阿拉伯哲學家所用的論證。他有四種論證：（子）凡運動的東西，必有使之運動者。一切結果必含有原因；然而運動中亦必有不運動的原理；不然，尋果追因，必至無限，而無所歸宿。必有一種獨自存在的東西，無須仰賴於別的東西而存在（亞里士多德之說）。（丑）自然的物體只是未定的或可能的；這個或那個個體的存在，不是必然的。所以必有某種東西是真實的，絕對必要的，而且為一切未定的可能的東西之基礎（阿爾法拉比之說）。這兩種論證，構成後來康德所謂的宇宙論的論證。（寅）萬物構成一個完全的階段，必有最完備的法式來完成各階段中的物體。既然萬物由第一因而發生，則此第一因必是宇宙中最完全之因（奧古斯丁之說）。（卯）自然界的萬物，皆為了實現一個目的。這種行為由智慧來指導；這個有目的的宇宙，必有一個有智慧的神。這後面的兩種論證，是目的論的論證，是希臘人與經院學者所共用的論證。 所以，神是宇宙之原始究竟（目的）的原因。它是純粹的活動性或能力；如果它是潛伏的東西，必定需要別的東西使之活動或真實，它就不得不為第一因了。因為神是純粹的實現性，所以神是絕對單純的、絕對完全的；神又是絕對的智慧、絕對的意識、絕對的意志。 神由「無」創造世界。因其為萬物之因，必為物質與法式之因。因其是純粹的精神，不雜有物質，物質必不能由它流露出來，必定是它由「無」中創造出來的。然而「宇宙有始」之難證明，不亞於「宇宙無始」之難證明。此兩種意見，皆是可能的。所謂神由無創造世界，是說世界之存在由於神，神為世界之必要的原因；那不是說其為暫時的創造或永久的創造。所以我們可由神示而信仰宇宙有始。時間的起點，是宇宙之創造的起點。神不僅創造世界，也是世界繼續存在的原因：神之創造，是連續不斷的創造。它選擇這個世界，為一切可能的世界中最好的世界。它能選擇最好的，因為它的意志是從於善的。它的創造的目的，是用各種可能的方法重現它自己，所以它創造各種各樣的東西。 第六節 心理學 神創造自然、人類靈魂與天使。天使是純粹非物質的心靈，有各種各樣的。自然物體是有形質的，其法式內含於物質中；有植物的靈魂，有動物的靈魂，然而皆不能脫離物質而獨存。人是純粹的心靈與物質的結合，是一個人格，是完全的實體中的兩種本原。然而靈魂是一個非物質的固有的法式，是肉體的命根。它是智慧的、感性的、有機的。它是身體之構成的或生命的本原，是感覺的本原，是主動的本原，又是智慧的本原。它是一個有各種心能的靈魂。胎兒具有感覺的與有機能的靈魂；出生後，方有智慧的靈魂。一到肉體準備接收靈魂時，神即為之創造靈魂。人類靈魂的本質，是由智慧與意志構造而成的；人類靈魂與別的靈魂之不同，即在此處。靈魂雖與有機的肉體緊密結合，然而其智慧的方面則是超有機的，完全不受肉體的束縛。換言之，人類的實質是靈魂與肉體的結合，二者雖然緊密結合在一起，然而不像自然物體中物質與法式之不可解的結合。靈魂是一個智慧的、感覺的、生命的本原。這樣的一個三位一體形成身體，並使肉體有感覺、思想、選擇等行動。 所以智慧的靈魂無需肉體而能運用其功能；它是不滅的；肉體解體後，依然能夠活動。然而沒有一個阿拉伯學者所說的普遍的靈魂。如果有，則人既不是合理的生物，也不是道德的生物，其思想與意志將與人所擁有的不同。各個靈魂，於其肉體死後，依然存在，重新構成肉體，與其舊的相仿。 托馬斯所用的靈魂不死的論證，是柏拉圖的舊論證，是基督教學者與阿拉伯學者所共有的產業。人類靈魂認識共相，是非物質的，因而與肉體分離後，無所毀傷；又因為其是現實的法式（活的原理），所以不能消滅，現實（生命）之意，即繼續存在。再者，靈魂希望不死，又是其不滅的另一理由；凡自然的欲望，必要圖滿足的。 人有感覺的欲望與理性的欲望或意志，以與感覺的知識與理性的知識相呼應。人之欲望與行為不像禽獸，絕對地由外面的感覺印象來規定，他有自決的心能，何去何從，自有權柄。然而在意志有所決定之前，必須有善的觀念。所以意志的運動，是由知識做主的。知識運動意志，並非強迫之，而是將其所嚮往的目的放置於所嚮往的面前。同時，意志又是靈魂界的運動者，因為其使智慧與感覺發生作用；然而意志對於有機生活無統治力。所以依託馬斯之意，知識與意志是互相規定的，不過知識占意志的上風而已。意志由智慧所認為對的或合理的目的來規定，然而並非強迫的。所謂強迫，不是別的，而是外界的原因使之不得不然。人是有理性的，所以是自由的，未經其承認，外界的原因不能強迫其活動；他能擇取方法，以實現其理性所認為對的目的或善。 第七節 倫理學 托馬斯的倫理學，是亞里士多德與基督教徒倫理思想的匯集。其基本思想，在於神為了實現其善於創造中，而創造萬物。萬物的本性皆趨向於這個目的。萬物實現其本性，以圖實現神的觀念，並實現神之善。所以至善，由客觀方面言之，是神；由主觀方面言之，則是萬物自己的最大可能的完善，或與神相似。托馬斯同意於亞里士多德所謂的人之至善（賜福），在於實現真自我。無理性的生物，由神所賦予的自然的或感覺的衝動來規定，以實現其目的；有理性的生物實現其目的，則是自願的、有意的。最高尚的行為是思辨與探索，而思辨之最高的目的物，是神。所以人實現其真自我——完全於最大賜福——在於認識神。但是認識神的方法甚多。（甲）我們有一種自然的、直接的、不假思索的認識神的方法；然而這不能給我們以完全的幸福，因為其非完全的活動。（乙）我們可以由推論來認識神；然而此非一切人類所能做到的，而且也不夠用。（丙）我們可以由信仰來認識神；然而信仰依賴於意志，而缺乏自證。（丁）認識神最高的方法是直覺，這是過後的與經久的認識，可以給我們以最大幸福，是人類的最大目標。這樣認識神，極類似神，猶如神認識它自己。 這是基督教的完備的亞里士多德的觀念。依亞里士多德之說，至善是思辨的知識，是哲學，是純粹地探索神。他的理想是哲學家、聰明人。依託馬斯之說，也是以認識神為至善，只能由直覺認識之，這是來世生活中賜福的認識。由此言之，至善是超自然的善，即神賜的福祉。既然福祉不過是得到至善，若無快樂隨於其中，便不得謂之福祉。愛也是福祉的伴侶，我們若不愛神，便不能認識神。 托馬斯的倫理學，未嘗局限於至善的討論，他進一步精細地分析道德的行為。行為之所以被稱為合乎道德者，是審慎與選擇的結果，即自由的、有理性的人之行為。行為的善惡，由行為者的目的與意志之如何來決定。行為的善惡須以理性為準繩，因為理性是人類行為的原理，道德行為的最高標準，是神的理性，是永久的神聖的法則，是《新約》與《舊約》中的法則。《舊約》中的法則是世俗的目標，要求公正的行為，其動機是恐懼；《新約》中的法則是天界的目標，要求意志的神聖，其動機是愛好。然而神之法則不是一種呆板的法則；神除了善之外，不願擇取別的什麼。除了永久的法則之外，還有自然的或人類的法則，刻印於我們心上。所以行為欲圖合乎善，必須由神聖的法則或自然的法則來激發，以適合於理性。 托馬斯之解釋良心，是中古時期的時髦解釋。理智是思辨的兼實用的，換言之，理性具有理論的與實用的原理。因為理性是道德的原理，故稱之為良心。良心貢獻一種三段論式的大前提：一切惡須避免之；《聖經》上說姦淫是惡，所以良心就下一結論：姦淫須避免之。 我們須記住：外表的行為之不道德的性質，完全在於人的意志；外表的行為可以合乎善，但是可以趨於不道德的目的，所以是惡的。然而這種惡的外表行為絕不能由意志引導其向善而為善的行為。所以托馬斯並未宣傳「目的與手段相應」之論。至於靈魂的情緒、感覺的嗜好，皆不是道德上所謂的完全的惡；唯其不與理性的法規相符時，始得謂之為惡。 托馬斯的德性分類，是取法於亞里士多德，而以基督教的思想補充之。道德不是生來就有的，可以由實行道德的行為來得之。這種後天的道德，可以得到現實生活中可能的不完全的幸福。欲實現永久的福祉，必須有神在靈魂上加上賜福之超自然的原理。神給人有三種超自然之德。這三種德是：信仰、希望與慈愛。若無這三種德，便不能達到超自然的目標。自然的倫理的德，如幫助幸福的生活之實現，亦必須由神賦予之；若單靠後天的德，便難有所為了。愛是最高等的德。 如上所說，沉思的生活，便是至高至福至樂的生活了。沉思的狀態，在現實世界中可以達到。由神之明光滿照，可以達到至樂的妙境。在此至樂妙境中，靈魂不受感覺與器官的束縛，而有純淨的行動（神秘主義）。沉思的生活不僅高於實際生活，而且是更可嘉賞的生活。沉思的生活之根基是建築在神之愛上的，而實際生活的根基，是建築在人之愛上的。因為實際生活的目的在於外表的行動，所以是沉思的生活之障礙；因為其是被用來制裁感覺的，所以又有助於沉思的生活。 求得福祉最安全、最快捷的方法，是完全捨棄世俗的善，而尋求永久的生活。這種事情，不是命令所能奏效的，只有勸解能奏效。依據福音的勸導，如獨身、貧苦、服從，可以得到較高尚的完善。托馬斯與奧古斯丁一樣，以出世或僧院生活為理想生活（其實一切教會中的僧侶，皆如此主張）；然而此只限於少數人；生存於現實世界中的大多數民眾，只能保持限度較低的生活。 中古時期的倫理學與希臘倫理學之間的衝突，早已敘述過。這個衝突，在托馬斯道德哲學中顯示得明明白白的。希臘學者以為至善是人類世俗生活中的事情，通過道德的作用及理性的幫助，可以得之。中世的神學學者，則以為至善不在現實世界的生活中——現實世俗生活是達到神的路徑——而在來世生活的永久福祉中。求得至善，不必一定要實現道德的行為，只須仰仗神之超自然的恩惠。理想的善人，不是智慧人或哲學家，而是神佑的人。這種人由敬愛神的心理所激發，完全依照神的意志來行事。超脫世俗生活，依歸僧院生活，而後能到達這種神聖之域。 托馬斯與奧古斯丁相同，認為罪惡是善之缺乏。萬物依其固有的善性而行動，便生不出來惡。惡生於物質方面或法式方面不完備的行為。道德上的惡，其缺乏在於意志，缺少理性的法規與神聖的法則之指導。萬物的目的皆在於善，所以如發生惡，便是逾出其意志範圍。這對於自由的理性的人類來說，尤其真實。他們所企圖的，皆是他們所認為善的。他們所企圖的，也許是惡的，但他們不是有意為惡，只是因為誤認為善。 托馬斯效法於奧古斯丁與正統派的神學，以救濟說完成其倫理學。亞里士多德的玄學中，認為低級的萬物是較高級的萬物之質料，而較高級的萬物是較低級的萬物之法式，如此漸進，以至究竟。托馬斯借用此種思想，謂自然的人為精神的人之質料，為成就精神的人之預備。精神的人享受神之恩惠，能達到比自然人更完全之域。從亞當犯罪起，人的本性就被腐化了，其罪惡之傳於子孫，端賴於神之恩惠救濟之。教會的聖餐，是神用來賜恩惠的機關或工具。神賜恩惠於應該救濟之人。然而據托馬斯的意見，這並不消滅意志的自由，因為神的賜福，只是與人的意志合作。人不能返歸於神，神不負其責。神預先看見有些人將要破壞自由，而製造罪惡。神容許其破壞自由，而為之預先規定懲罰。然而一切倫理的與宗教的向上的目標，在於精神與肉體的復甦。 第八節 政治學 托馬斯的政治學，是融合亞里士多德的政治思想與奧古斯丁的《神國》中基督教的政治思想於一體的結果。人是政治的生物，在社會中討生活。一切政府的目的，在於共同的福利。若想得到共同福利，必須社會上的人，內能團結一致，以圖和平，外能抵抗強敵，以保安寧。想達到此種目的，最好是有中央集權的政府或專制政府。專制政府必須避免暴君；若真如此，縱然受極端的壓迫，但弒君與革命的舉動，也絕非正當。救濟之方，唯有求助於合法的手段，不與憲法相違背；因為政治的秩序，即神的秩序。如果這樣的舉動不能成功，唯有聽候神來解決了。 君王須謹記神的目的而使其人民實現至善。但人類的至善既然在於永久的賜福，教會與教皇（地面上神的代理人）當然要在君王之上。在精神的事務上，君王官吏須臣屬於僧侶。僧侶是教會的傳達者，如果君王被教會罷黜，則人民對之無盡忠的必要。由此國家不再被認為是人類惡性根本的結果（如奧古斯丁的《神國》中的國家觀），而被認為是神所建立的制度。 1286年，多明我會推舉托馬斯為博士。耶穌會採用其主張為根本，不過到後來又分離了。教皇利奧十三世敕令托馬斯的哲學為舊教教會所公認的哲學，並敕令重新刊發其著作。托馬斯哲學至今仍是舊教哲學中的主要體系；舊教中的教師與著作家，皆是根據托馬斯而來的。 第四章 反經院哲學的思潮：神秘論、泛神論與自然科學 第一節 神秘論 13世紀，除了以上阿爾伯特及托馬斯等大的經院哲學系統之外，尚有反對的思想運動。這些反動的思潮有：神秘論、泛神論、邏輯的及科學的研究。在論述12世紀的思潮時，業已提及這些思潮，到了13世紀，仍有許多經院學者愛好之。阿勒的亞歷山大的弟子約翰·費坦扎（1221年—1274年）——世人稱之為波拿文都拉，屬於方濟各會，該會帶有的奧古斯丁的色彩極濃厚。波拿文都拉雖然著有《聖經集語》及教義訓詁諸書，卻是一個顯著的神秘論者。他的思想傾向於奧古斯丁、柏拉圖的思想之形態，他的神秘論根本上無異於聖維克多派。他的主要神秘論著作是《心向上帝的旅程》。 據波拿文都拉說，抵神之路是：起於認識，中經默思，而到沉思。沉思又有幾個階段：先由物質的世界沉思神，次由內心生活沉思神，最後就起而直接認識神。在這最後的最高階段中，靈魂超越其本身，進入神聖無知之域，而與神合一。欲達此無我之域，須用禮拜祈禱來作準備。想完成基督教的最高法式，須立誓守貧、慈惠、服從，而過僧院中的隱遁生活。 第二節 邏輯 當時專心致志於邏輯及文法的研究者，有希雷斯伍德的威廉、奧舍爾的蘭伯特及希思帕尼斯。希思帕尼斯著邏輯教科書，大旨取法於亞里士多德與波伊提烏，為數百年間邏輯上的權威。 第三節 自然科學 如前面所說，與中古世紀的經院學者並轡而行的，有自然科學研究的運動。13世紀時，此種運動的領袖羅吉爾·培根雖然抱怨牛津大學以外很少有人注意於科學的研究，然而此種研究，未嘗停滯。除前面所說的對於自然注意的人以外，還有巴斯的阿德拉德及大阿爾伯特。在英國，有數學與物理學的研究。阿爾伯特、博韋的文森特及羅吉爾·培根皆專注於地理學的研究。當時科學家皆相信地球是圓球形的，但這種見解為教會所排斥。當時的學者假定地中海為地球的中心，由海道向西行，可抵印度。哥倫布發現印度的西部，故至死相信地圓之說。 當時科學家有下列諸人：亞歷山大·內卡姆、阿爾弗雷德·薩澤爾、約翰·佩克漢姆、羅吉爾·培根、威特羅、弗萊堡的迪特里希。威特羅與迪特里希的自然科學研究中，雜有新柏拉圖派的色彩。 此派人中最有創造性的獨立見解者，為羅吉爾·培根。他是中古世紀的學者，而兼近世學者。他是一名方濟各會人士，曾肄業於牛津大學及巴黎大學。他專攻數學（數學中包含算術、幾何、天文與物理學）。他以數學為科學的研究基礎，以天文學、煉丹術、農業（包含動植物）、醫學、占星術、巫術為合法的有效的學術。他認為文字——希臘文、希伯來文、阿拉伯文、迦勒底文——的研究，是研究神學與哲學所不可少的。他以為玄學是研究第一原理之學。他的思想詳見於其所著的類乎百科全書的《大著作》。 關於知識上的兩種方法，如實證與經驗，他最注重於後者。他說，若無經驗，則無論何事，皆不能充分地知之。然而經驗有兩種：（一）人類的或哲學的，其來源於外表的感覺；（二）內心的明照或神聖的激發，我們由此不僅能得到心靈上的知識，而且能得到物質上的知識。由內心的經驗，可以經過七個階段，而達到無我的境地，可以知道精神的事情及一切人間的學問，並可以論道世人所不許論道的事情。由此觀之，羅吉爾·培根的態度，與近世科學的態度相去太遠。他在近世科學中混雜一些荒誕與迷信，混占星術於天文學中，混巫術於機械術中，混煉丹術於化學中；然而兩種經驗說，又打開了阻礙近世科學發展之可能的門徑。不過其重點，則在於注重自然與觀察的必要。 第四節 異端 除了神秘主義與自然科學兩種不能與經院哲學妥協的思潮以外，13世紀還有完全與教會哲學相反的異端。有一班思想家，受了阿威羅伊主義的影響，區別真理為哲學的與宗教的兩種。這兩種真理雖然彼此相反，但在其各自的範圍內，則是真的。這樣發展的幾種異端學說被巴黎主教於1247年排斥了。1247年，布雷西亞發展了異於神學的言論，而自謂其為哲學，非神學。1270年又被巴黎主教否認了，並禁止巴黎大學文科教授否認三位一體、肉體復活以及無我諸說。然而儘管教會竭力禁止異端，卻還是有布拉班特的西格爾出來主張反對的言論，如無所謂神，無所謂道德的負責者，重的東西如不支撐之，並不向下墜落，這都是在表示神學上的話是不能證明的。 第五節 萊蒙特·呂黎 當時反對異端最激烈者為萊蒙特·呂黎。他生於1235年，死於1315年。據他的意見，由理性所得的結論，不僅不與基督教的信仰相反，而且能夠證實基督教之確實。他發明了他所稱謂的一種大術。他以為用這種大術，無須學問，無須思索，即可得到知識。這種大術的方法，是放九種概念與問題於七個迴轉奇異的盤中，旋轉此盤，即可以求得所欲求之答案。這種方法雖然荒誕不經，但有很多人熱心地信仰之，一直到17世紀，還有人信仰。