西方哲學二十一講 · 第八講 經院哲學的實在論之發展

就廣義言之，凡與所謂的「是」相反者，皆是犯罪；就狹義言之，唯明知故犯者為犯罪。為何明知故犯是真正的犯罪呢？因為其輕視神，反抗神意，不聽神的命令，所以是罪大惡極。善意是由愛神激起的，是依據神的命令來行事的。神的命令是神自由地發出的，隨時而異；但順從神命，是道德，是必需。 第一章 坎特伯雷的安瑟倫 第一節 安瑟倫的哲學 安瑟倫（1033年—1109年），是坎特伯雷的大主教，根據柏拉圖與奧古斯丁的主旨，反對羅塞林的唯名論。他是經院學者的真正代表，堅信基督教教義的真理，但又有強烈的哲學衝動，想把教會所承認的教權證明於理性之前。他大膽地想把神之存在、教會救濟、三位一體、化身、人之贖罪等信仰，俱說明為合乎理性而毫無牽強的。我們必須信仰天主教的教義，我們還要力圖了解所信仰的東西，並要了解其為何是真理。而且還要記住，凡理智所不及之處，必須虔誠地依靠信仰。 安瑟倫對於神之存在之有名的論證，是根據柏拉圖的概念，共相離個體而獨立。他在其1070年著的《獨白》中，應用了宇宙論的論證，即奧古斯丁所用過的論證，這裡無須贅述。他在其《宣講》中應用了本體論的論證，根據的是柏拉圖的實在論。這個論證使他的名字在思想史中占有一定地位。所謂本體論的論證，即由神之概念演繹出來神之存在，指出神之觀念含有神之存在。神之觀念是另一種觀念，沒有比其大者，是一種完備的本體之觀念。如果神不存在，則此觀念就不是最大的可以設想的東西的觀念，必定還有更大的東西。有本體的東西的觀念是表示比無本體的東西的觀念更完備的東西的觀念。所以最完全的本體——神，必定存在。這就是安瑟倫所說的神之完全，含有神之存在的意思。 然而此結論並非出自安瑟倫的前提。安瑟倫的推論，不過是證明當我們想及存在的實在時，就是想及一個實在比非存在的實在更為完備。有存在的實在之性質比非存在的實在之性質多些。然而此並非證明神之存在，只是證明實際存在的神之觀念比主觀上的神之觀念有更深的意義。由推論方面看來，這種證明是對的；但不一定由完全的本體之概念，產生神之存在的觀念。然而這種本體論的論證可以使承認實在論的假定——共相有超心理的實在——的人信服，則是不可忘卻的。 安瑟倫的論證之謬誤，曾被高尼羅指摘出來。高尼羅說心理上的神與心理上別的東西，其存在皆是一樣的，因為其皆是想當然爾。安瑟倫所用以證明神之存在的方法，別人也可用來證明一個完全的島之存在。之後一百多年，托馬斯·阿奎那對於此種論證，又做了精密的分析。然而本體論的論證依然是經院哲學中所慣用的——例如奧舍爾的威廉及阿勒的亞歷山大皆是如此。 安瑟倫在贖罪論中，說贖罪是由公正與神之慈愛間的衝突而來的。亞當的墮落，使全體人類因之犯罪。神之公正必須圓滿無缺。又因為其慈愛，不忍責罰人類使之公正。故潔白無瑕的基督來到世上，為人類犧牲，以滿足公正之要求。 第二節 安瑟倫的同曹 羅塞林提倡唯名論，頗引起當時人士及後代人士對於共相問題的注意。安瑟倫根據實在論，批評唯名論，頗合於他的正統派的趣旨：共相是實在，個體是組成共相的實在單位。他說同種類中的多數人是一個人，三位中的三個人格——每個人格是一完全的神——是一個神。然而共相與個體之間就成了問題：共相和個體是什麼關係？個體在共相中有什麼作用？香浦（1070年—1121年），以為個體都屬於共相，而共相表現於個體中。個體的差異，只起於其暫時的屬性，但本質上是完全無差異的。阿伯拉爾反對其說。他說若果真如此，則同一的實體將有所不同，甚至於會有相反的屬性，例如在同一的時間內，將有不同地位的實體。如果人類的本性，完全表現於蘇格拉底的身子中，便不能表現於柏拉圖的身子中；倘若也表現於柏拉圖的身子中，則柏拉圖必是蘇格拉底，而蘇格拉底的身子也就是柏拉圖的身子。之後香浦見其破綻被人指出，乃改變其說；他再也不願意否認個體在本質上的差異了，但他不曾發現其有實在論的邏輯上的困難。有一部著作，名叫《種與類》，出現於12世紀之初，不知其作者的姓名。據這部著作中所說，共相不依附於個體中，只依附於同類的個體中。同類的個體所共有的元素是質料，使同類的各個體分化的元素是法式。 第二章 阿伯拉爾與12世紀的經院哲學家 第一節 阿伯拉爾的學說 12世紀的經院哲學家中最令人注意者，是阿伯拉爾。阿伯拉爾生於1079年，死於1142年，平生與教會發生過很多的衝突。他是一個很有才幹的人，為當時最著名的教書先生之一。他的教學方法是討論各種重要的理論，再舉出有權威的不同的意見，並暗示解決這些問題的原理，使人自己解決這些問題。他的學生倫巴底的彼得依據這種方法，著有神學教科書，成為他以後的中古時期的模範。 阿伯拉爾似乎處於羅塞林之唯名論與香浦之實在論的中間（二人皆為其老師），只是對於共相的問題，沒有確定地解決。他反對共相是實在，除非在神心之中者。他說我們不能就一物以論定一物，只能說許多物的一個共相，所以一個共相不是一個物。共相也不僅僅是一個名詞，其所以為名詞者，因其為一團同類物體的稱謂，所以不是一些名詞，而是一些說法。也許他所說的共相是一群物體所共有的屬性之普通觀念，是心中的概念，表示這種概念所用的名詞是說法。這可以稱為阿伯拉爾的概念論，但是他似乎未曾構成之。他最愛說的是，共相不是離個體而獨存的實體，個體間有本質上的差異。他自己對於這種正當的見解似乎又有點懷疑。他極為崇拜柏拉圖與亞里士多德，因而覺得二人皆是對的。他所看重的是思想必須有物，語言的目的在於表示思想，但思想不可不與物相符合。 他著有《神學》一書，1140年森斯會議禁止其出版。他在這部著作中所注重的是：檢點信仰是學者之急務，免得成為盲目的信仰。為了達到這種目的，他主張人要受邏輯的訓練，神學中要運用邏輯的方法。理性必須先於信仰；我們應該了解信仰中的道理。然而他顯然相信教義之嚴格的邏輯證據是不能有的，承認教義是自由意志的行為，由此行為得到基於信仰的知識是為了未來生命的報酬。由此可見，阿伯拉爾受經院哲學的方法之拘束是多麼緊固，不管他的思想如何獨立，如何注重理性，可其態度根本上還是經院哲學的。為何呢？他主張深沉地考究教義，不得到教義的道理，勿信任之；然而懷疑並考究了教義之後，還是不能明了理性時，依然要信服它。 他的神學之所以被禁止，是因為論三位一體的部分引起了反動。他說三位中，父是一或善；子是邏各斯或上帝之心，含有許多觀念；聖靈是宇宙靈魂。他又認為這三位是神之權力、智慧及善意的特質。 阿伯拉爾在他的倫理學中，注重善意的重要性。行為之是非不在於行為之結果，而在於行為者之意志。神不管所做者如何，只管所做者的精神如何；行為者之可讚賞與否，不在於其結果而在於其意志。所謂罪惡是已知其為壞而仍為之——明知故犯，所以是自由意志的行為。換言之，道德是良心上的問題。行為者依據其良心來行事，依據其所認為對的來行事。他也許錯了，但不是犯罪。他所認為是對的，果真是對的，他的主觀認識恰合於客觀的真理，他的行為，就真合於道德。阿伯拉爾的心中有主觀的道德與客觀的道德之別。就廣義言之，凡與所謂的「是」相反者，皆是犯罪；就狹義言之，唯明知故犯者為犯罪。為何明知故犯是真正的犯罪呢？因為其輕視神，反抗神意，不聽神的命令，所以是罪大惡極。善意是由愛神激起的，是依據神的命令來行事的。神的命令是神自由地發出的，隨時而異；但順從神命，是道德，是必需。由此，亦可見阿伯拉爾雖然有獨立的思想之特徵，但其經院哲學的精神依然流露出來了。 第二節 沙特爾學派 沙特爾學派的領袖是沙特爾的伯納德及其弟弟蒂埃里。其他的名人，有圖爾的伯納德及孔切斯的威廉等輩。此派所欲研究而發揮的學說，為柏拉圖的學說，間或及於亞里士多德的學說。1128年，亞里士多德的《分析篇》《論題篇》《辯謬篇》被譯為拉丁文，始為經院學者所認識。沙特爾學派不僅對於辯論的研究有深切的興趣，而且對於天文學、數學、醫學、物理學、生理學及心理學亦皆有深切的興趣。關於這些學問的書籍，皆由阿拉伯文翻譯而來。他們對於邏輯上的問題，採用類似柏拉圖的實在論，共相是純潔地存在於神的心中。物質之有法式，即賴此共相。物體之存在於共相中，猶水之存在於河床中。物體隱約地表示法式或觀念。智慧了解物體中的法式或共性，靠的是抽象的思想力。 第三節 集句派 上面我們曾說過阿伯拉爾的教授及著作中所用的方法——討論一個題目時提出各種不同的意見。這個方法並不是新的方法，以前有些神學教科書中，就曾經用過，因之名為集句派。倫巴底的彼得是這派中最有名者。其他的人尚多，略而不述。 第四節 索爾茲伯里的約翰 英國人索爾茲伯里的約翰生於1115年，死於1180年。他批評當時的經院哲學為無用的爭論，而主張改革邏輯。在教育上，主張實際的教育；在宗教上，主張教會離國家而絕對獨立。他認為一切知識應該是實用的：凡是對我們的行為無所幫助的，皆是無用的。真善在虔敬的生活中；教會的主張縱然不能證實，亦須信仰之。 第三章 神秘論與泛神論 第一節 神秘論 上面所說的哲學的神學運動之目的，在於給正統派的基督教之宇宙觀以合理的說明。其計劃在於使神之目的、本性與作用，能夠被理解，根據基督教的信條建立一個系統。這可稱之為獨斷的合理論或主知論。然而完全理性化的基督教神學，並未完全長期霸占基督教的世界；當其運動最熱鬧的時候，忽而發生一種反對派的潮流，指責其太重信仰的理論化，而主張宗教生活的較實際的表現。這種運動不以信仰之理論化為滿足，而以實際經驗為滿足；其主要的希望不在於證實神之存在，不在於規定神，而在於攢入神之中。這種神秘的思想，代表基督教中奧古斯丁的保守的成分。其首領為巴黎奧古斯丁僧院聖維克多中的僧侶。 據神秘論者說，神不是辯論術或邏輯所能達到的，只能由神秘的探索來求得；神學的功用，在於告訴我們如何實現這種狀態。神秘論者注重人之內心的信仰，注重靈魂的經驗，故對於靈魂之經驗的研究，較之尋常習慣更為有興趣。神秘主義是實用的神學，是指示神秘的探索方法之學。然而神秘論者亦有其理論的神學，只注重信仰之超理性的一方面而已。當此學風達到極點，神秘的冥索亦達於極度，甚至於過度。聖維克多的理察認為神秘的冥索超出於知識之上；沃爾特則以為邏輯是一切異端之源，信仰不僅超越知識，而且與之相反。沃爾特所著的《反法蘭西之四迷園》，其意即是說吉爾伯特、阿伯拉爾、倫巴底的彼得、普瓦捷的彼得，皆是異端。 神秘主義者的主要領袖，有克萊爾沃的伯納德（1091年—1153年）、聖維克多的烏戈（1096年—1141年）、聖維克多的理察與沃爾特。到了13世紀，有托馬斯·加路斯與波拿文都拉（1221年—1274年）。14世紀的埃克哈德、約翰內斯·陶貝，則是泛神論的神秘論者，其學說被正統派的教會所罰禁而指為異端。 神秘論者的最高目的，在於靈魂之神秘地升入天上，離去地上的肉體，而返於精靈的境地，將自我沒入神中。達到這種目的的道路，是拋棄感覺、知覺與概念的思想，而專門遵循冥想。在冥想中，理想的對象可直接地呈現於我們的靈魂之前。知識有三個階段：（1）認識；（2）思索；（3）冥索。最高的一個階段——冥索，是超理論的，能引人心至宗教的最深奧處。冥索達於極點時，個人的意識停止於冥索狀況中。人唯有準備攢入無限的真理之大海，來等待真理，這是神之非常的賜福。 第二節 泛神論 12世紀正統派思想家的理想，在於把信仰弄成合理化。為了達此目的，他們就依歸於邏輯與玄學。他們的事業在於想理解教會所主張的與他們所信仰的萬事萬物。傳襲的神學立基於實在論的假設之上，將教會的主張與哲學的思想調和起來。然而往往有些推論雖從同樣的前提開始，但結論常不一致，結果往往相左。此為基督教之教義製造時代常常發生的現象，到後來許多個世紀，仍是如此。厄里根納、羅塞林及阿伯拉爾的思想，均不與正統派思想的要求相符合。在令人注意的異端中，泛神論尤其有勢力。它的色彩呈現於撒伯里烏主義，而神秘論者亦與之相去不遠。到了12世紀末期，泛神論又復出現，且有了進步。其主要代表為弗洛里斯的約阿希姆、貝納的阿馬爾里克諸人。這些泛神論者的結論很簡單，只是演繹柏拉圖的實在論之論理的結果。如果共相是實在的，則最高的共相——神——便是最實在的東西，其他物體皆其神性的本質之表現（正如邏輯中的最高種類包含一切類屬與個體）。阿馬爾里克似乎與厄里根納相同，曾經主張過變化的現象世界出於神，最後仍返於神，而為一個不變化的個體。 這種泛神論很受歡迎，阿馬爾里克一派盛行於瑞士及亞爾薩斯。然而教會禁止阿馬爾里克之說，並在他死後掘了他的墳墓。1225年，教會又判決厄里根納為異端。先前亞里士多德的《物理學》已由阿拉伯文譯為拉丁文，盛行於西歐。1210年，巴黎會議的結果，亦禁止其發行。凡此皆獨立精神增長的明證，而人類心智於是又漸張其翼。 第四章 不安之徵候 第一節 經院哲學的反對論 12世紀末，除了顯著的經院哲學之外，我們也看見一些反對經院哲學的思潮。有些比較保守的正統派的僧侶，反對傳襲的過於注重辯證的神學思想。他們以為其思想特別不周密。有些比經院學者更獨立的思想家也反對教會的主張，他們則以為其思想過於縝密。另外有些思想家則懷疑建設理論的神學之嘗試，或許因為不相信理性與信仰可以調和，或許因為不相信哲學的討論與教會的實際問題有關係。還有許多人特別想知道共相與個體的關係。這種欲望引起了對自然科學進行研究的興趣，而阿拉伯文科學教科書的拉丁文譯本恰好足以提供當時之需。 第二節 學問的組織 不安定的徵候出現了，問題與困難都複雜了起來。於是許多人看出不僅教會中積極的教義不能被證實，而且神學上的通常言論，也很難被證實。經院學者所自誇的三段論法：如何能得到比世俗之人所擁有的更確切的知識，不過自己也覺得是非絕對合理的確切了。然而根本的信仰，依然是相信：宇宙是一個合理的宇宙，上帝的行為最靈敏、最好。但是尋求的目標已固定了；干犯教義是瀆神的、有危險的；教會具有強有力的組織，握有精神與實際的武器，教訓那些迷途不知返的眾生。基督教理智的活動也逐漸有了形體與組織：僧院學校之外，建設了大學或學者結成一團，在其中研究哲學、神學、醫學與法學；而僧侶之中，亦有結成的團體，研究其所愛研究的學說。巴黎大學是最大的國際大學，由諾特丹的神學學校與聖傑納維夫的邏輯學校聯合而成，於1208年受特許權。多明我會與方濟各會為13世紀最大的教派，當時的著名學者不屬於多明我會便屬於方濟各會。教會大學與會士共同維持傳襲的基督教教義。各個思想家的任務，唯在於調和理性與信仰。這本來不是哲學，但是潮流所趨，不得不如此。 這個時期未嘗拋棄教義，不配建設那離哲學與宗教的陳訓而獨立的思想；這個時期，對於經驗事實之適當的知識，仍然缺乏。經驗的科學與近代科學的方法，在這時期是不知道的；這時期是書本知識的時期，然而含有經驗的知識之書很少。保爾森說，若有近代科學教科書忽然降臨於希臘人之前，他們並不知道用來做什麼。這種批評頗適用於中古時期。 第三節 亞里士多德的發現 當時西部基督教國家，開一新世界，給經院哲學的研究以新動力。希臘的數學、醫學與天文學、亞里士多德的原著與希臘人的注釋，以及有名的阿拉伯人與猶太人對於亞里士多德的著作皆由阿拉伯文譯為拉丁文。當時學者研究這些書的風氣甚盛，開始是依據阿拉伯人的學風，以新柏拉圖主義的精神說明之。 然而教會懷疑新亞里士多德的著作，這多半是因為阿拉伯學者摻入了泛神論的臭味，畢竟在1215年，巴黎大學曾經禁止過研究亞里士多德的《物理學》與《玄學》；1231年，教皇格列高利九世又禁止應用亞里士多德的《物理學》。但這些舉動並無大效，此等禁書不僅有人讀之，而且有頭等學者為之注釋。早在1世紀，著名亞里士多德派的主要著作，直接由希臘文被譯為拉丁文；因此暴露了亞里士多德的真相，剪除了阿拉伯人安上的新柏拉圖主義的假面具。