西方哲學二十一講 · 第七講 經院哲學的開端
經院學者與希臘學者一樣，目的在於求得萬物之合理的解釋，唯欲根據一定的目標之成見，達此目的而已。許多基本的真理，是已經曉得了的；救濟方法已經成了普遍的事實；哲學的事務，只在於說明之，使之與別的學問相關聯或使之容易了解。
第一章 黑暗時期
第一節 新民族
教父哲學到了奧古斯丁的思想系統中，算是達到了極點。這是古典的基督教文化中最後的大產品，也是正在消失的古人傳給其蠻族的繼承者的遺產。這時候，西羅馬帝國已經滅亡了，北方少壯勇敢的民族開始興起。西高斯族人占領了高盧與西班牙，汪達爾人征服了阿非利加，東高斯族人取得了愷撒的王位。現在的問題，在於融合羅馬基督教與日耳曼人的思想及制度，這須經過一千年的時間方可成功。這個時期，叫作中古時期。融合了不同民族的人文制度，而政治上、社會上、知識上、宗教上皆產生了新面目，因而逐漸地發展出一種新文明。從許多新國家、新語言、新習慣、新法律、新宗教、新人生觀的演進及舊文化的消滅來看，可知當時一切改革之徹底。這種改革的成功，開近世之端倪。
融合不同的人文制度，來產生新的人文制度，其進程甚為遲緩。對於那些陳訓及舊制，除了逐漸消化外，沒有別的法子。無論何人，都不能立即改變其人生，亦不能完全改變其人生。在北方蠻族服膺羅馬基督教的文化之前，他們還有不少東西應該學習，他們必須用自己的感官來接觸新文化，將新文化吸收於他們有長久歷史的野蠻靈魂中。還有不須驚異的，即舊世界的高等文化現在無人重視，而舊哲學——基督教徒有一部分功勞在於其中的哲學——將沉淪數百年。其原因在於：（一）當時的人無暇建立玄學與神學的思想系統，他們只顧得注意人們一切活動範圍內嚴重的實際問題；（二）哲學是成人的事業，而一班蠻族尚在少年學習時期，不能著手研究。蠻人想了解並欣賞高等民族的高等文化，必先得到知識的要素與工具。當時最緊要的問題，是教育問題。所以自奧古斯丁起，至9世紀止，教科書只限於七藝與基督教教義。
當時的哲學，是基督教神學的奴隸，其任務只在於維持陳訓。在文化較高的東羅馬帝國中，研究神學問題的興趣雖然很普遍，然而皆是無用的教義的論爭、百科全書的編纂與教義的搜集，如7世紀時大馬士革的約翰之所為。在西羅馬帝國中，則有馬提諾斯·卡貝拉（死於430年）、波愛修（480年—525年）、卡西奧道路斯（477年—570年），著有科學、邏輯、哲學、教科書與注釋。但是當時的學者多無創造能力，比如塞維利亞的以錫多及比德，在學術界雖然略有盛名，然而創造力甚少。在幾百年間，文學界實際上有並駕齊驅的兩派：一派為古典文學，一派為基督教文學。但後者的著作，常常為有學問的希臘人與羅馬人所不齒。古典哲學仍是蹈襲斯多葛主義、新畢達哥拉斯主義與新柏拉圖主義的線索，這在希臘哲學那一部分中已經說過了。
第二節 學問的開端
羅馬帝國時代，因為知識階層的改變與教會組織的發展，基督教的僧侶逐漸執往日哲學家所掌握的學問之牛耳。東、西羅馬的大學者，幾乎都是僧侶。然而中古時期的開始，是因為日耳曼人的興起，知識的火焰於是就漸漸變弱，基督教僧侶大部分為蠻族子弟，感覺不到教授希臘哲學、文學與美術的快樂和聲譽。7世紀和8世紀，恐怕是歐洲文明史上最黑暗的時期，多數人皆野蠻無知，古代文學美術的成就被摧殘得零落殆盡。在此黑暗時期中，僧院不僅為被虐待與被壓迫的人提供避難所，也為被輕視的文學美術提供藏身地。一班僧侶在其中保存並研究文學、科學、美術，抄寫經典。而高尚精神的理想之愛好，亦在其中活躍著。僧院也開設學校，實行教育，只是簡陋不完備而已。及至查理大帝獎勵教育，招納學者，建設學校，教授七藝（文法、修辭學、邏輯、算術、幾何、天文與音樂），乃為較有希望的時期之開始。查理大帝所招納的學者，有倫巴底歷學家——保羅、艾因哈德、阿爾琴（735年—804年）等名人。其中最偉大的人為阿爾琴，他是約克地方經院學校的學生，是查理大帝的主要教育顧問，鼓勵經院學校中哲學的研究。阿爾琴著有文法學、修辭學、辯論術、心理學的教科書。其心理學頗受柏拉圖、奧古斯丁的影響。他的弟子夫雷德吉撒斯、拉巴努斯·毛魯斯創辦了日耳曼人學校，兩人皆有著作。
然而在此時期，尚無重要的思想史上的著作。到了9世紀中葉，才有約翰·司各脫·厄里根納的一本著作，可作為教父哲學的繼承與基督教思想史上革新之開始。這個時期，叫作經院哲學時期，我們在講經院哲學之前，先略述中古時期的普通特徵。
第二章 中古世紀的精神與基督教哲學
第一節 教權
在中古時期，「教權」「服從」「附屬」為人生日常字典中最重要的術語。在政治、宗教、道德、教育、哲學、科學、文學、美術等舉凡人類的一切活動中，無不有教會極大的影響。教會是上帝在地上的代表，天示的真理之根源，所以是教育的指導者，道德的保護者，知識的精神事務之最後的法庭。簡而言之，是文明的機關，升天堂的樞紐。教會既然直接由上帝那裡得到真理，那麼探求真理豈不是白費力氣？而哲學除了供神學的驅使以外，又有何用呢？人類的真理，只限於把天給的真理或基督教的教義組織起來，而使其容易了解。就各人的宗教信仰與實際行為來說，個人是附屬於教會的，而教會則處於個人與上帝之間，舉凡生死大事，無不經過教會，而且有十字架的影子在其中。個人自生至死，皆有教會看守之，並給之以升天堂的階梯。人若自處於教會之外，便無被救濟之途。教育也是教會行政的一種機能，因為除了直接承受上帝真理的教會以外，誰能教授上帝的真理？除了掌握地上的正義公道之權力的教會以外，誰能指導人類的行為？教會又自認為其地位高於國家，教會之於國家，猶如太陽之於月亮，前者是大於後者的。此種理論用於實踐上，則可以由教會與日耳曼諸帝王的衝突來證明。教皇英諾森三世（1198年—1216年）時，教會的權力達到極點，頗有成為世界之王的野心。之後國家欲擴大其權威，對於人民也持與教會同樣的態度，即所謂的君王依神聖的權力來統治國家，人民依神聖之命來服從之。政治團體中的每個人，無論社會上，還是經濟上，皆處於被約束與訓練之下，大多數民眾以服從為生活的法則：服從統治者，服從君主，服從團體，服從主人，服從家長。權威與陳訓高於公共意見與個人良心，信仰高於理性，團體高於個人，階級高於人。
第二節 經院哲學的問題
當時哲學的思想，是時代精神的反映。陳訓與教權為哲學思想的中心。學者皆依傍教會，依傍奧古斯丁、柏拉圖或亞里士多德，依傍僧院或學校的命令。他們一方面認定教會所說之真理為是，另一方面又有哲學的思索之強烈的欲望，乃盡其力之所能，來調和信仰與哲學，或將基督教的信仰嵌入哲學中，或將哲學嵌入基督教的信仰中。但是他們研究的出發點與終止點俱在於信仰。故神學實為一切問題的主宰，實為統治的學問。宗教的真理，縱然有用知識與理性不能說明的地方，但也須信仰之。因為其玄妙，更須確信之。至於思辨的神學，不能認為徒勞無益而拋棄之，而認為其與信仰的真理並立，只不過分理性的真理與信仰的真理而已。
教父哲學已經發揮並建立了各種信條，而且已經把這些信條組成了理性的系統。經院哲學現在只來研究那些已確定的教義，至於發揮的作用，實際上已經終止。它又研究教會的行政，擁護教會的真理，以教會與國家為武器，來抵禦反對者。它的問題在於構成符合教義的思想系統，以調和科學與信仰。經院學者與希臘學者一樣，目的在於求得萬物之合理的解釋，唯欲根據一定的目標之成見，達此目的而已。許多基本的真理，是已經曉得了的；救濟方法已經成了普遍的事實；哲學的事務，只在於說明之，使之與別的學問相關聯或使之容易了解。
中古世紀的學者假設宗教的真理是合理的，理性與信仰是一致的，上帝的啟示與人類思想之間是無衝突的；又假定宗教的真理縱然有些超越人類的理性，但須由信仰保證之，而為知識的另一本源。
在這種情形之下，很有選擇的可能。學者可以基督教的宇宙觀為起點，而借哲學的幫助來證明之；也可以發揮自己的與基督教的原理相符合的哲學系統；也可以注意研究與神學無直接關係的問題。但是在這裡面，無論哪一種工作中，教義始終是統治的原理，而經院學者切不可明明白白地承認與根本的信條相牴觸的言論為真實，至少亦不可發出與教義真理不相符合的言論。他們可以認為兩種互相矛盾的言論是真實的來自解，但不可拋棄教義。
第三節 經院哲學的特質
經院哲學的目的，規定了經院哲學的方法。因為其目的在於證實已被承認的論斷，故其方法就為演繹法。經院學者最有興趣的對象，為超越的世界、神的世界、天使及聖人。他們對於現世界的思索，不如對於神世界的思索那麼固定。這種情境表明他們認為神學是最重要的，自然科學與精神科學相對不重要。這也表明他們雖然對心理學與倫理學有興趣，但因為不用經驗的方法研究之，得不到好的結果。他們對心靈如何活動，不如對心靈的根本性質與定命那麼注意；他們的意見認為心靈不能由分析其內容而知道；他們以為解決倫理學的問題，不能訴之於經驗世界。至善是上帝賜福的生活，此乃天定；人們無經驗的方法來尋求達到這種生活的途徑。這種途徑，是由上帝的恩惠賜於依照上帝的意志而行事的人的。服從上帝之意，是是非的標準；上帝的意志如何，不能由經驗的分析而發現，只能由啟示發現。總之，經院哲學的倫理學，逃不出神學的範圍。經院學者所專注的世界，不是感覺的世界，他們唯靠他們的思想來求其所欲求得的知識。所以邏輯——尤其是演繹的或三段論式的邏輯，是他們最重要的研究，因為其可為他們探求真理的方法。他們對於這方面的研究，有很精細的功夫，不僅在分析邏輯的程序上，而且在發揮許多善惡概念上。這些概念，還有一部分為現今的知識遺產。知識論未被他們研究，知識的可能與限度，通常未成為他們的問題，他們所愛好的是教義的信仰。唯名論者本來提到知識的效力問題，但唯名論者不是真正的經院學者。
第四節 經院哲學的階段
經院哲學可以分為幾個階段。經院哲學的運動由約翰·司各脫·厄里根納來開端，雖然他的思想系統不能算作模範的經院哲學。這個時期起於9世紀，而止於12世紀，柏拉圖的影響最大，柏拉圖主義、新柏拉圖主義與奧古斯丁主義為哲學界最興盛的勢力。觀念或共相被認為萬物之本質，先於萬物而存在。這是柏拉圖的實在論，安瑟倫為其代表。13世紀時，亞里士多德的哲學復興，基督教依其為泰山之靠，雖然認為共相是真實的，但不認為其先於萬物而存在，而認為其在萬物之內。這是亞里士多德的實在論，大阿爾伯特與托馬斯·阿奎那為此派的大師。此種運動，盛於13世紀，而衰於14世紀。到了14世紀，思想家就認為共相非萬物的本質，不過是我們心中的概念或名字而已，唯有個體是實在的，這是唯名論。約翰·鄧斯·司各脫與奧卡姆的威廉為此運動的領袖。這個運動的結果，打破了經院哲學的設想。經院哲學的實在論，猶如柏拉圖與亞里士多德，以為宇宙是一個理想的宇宙——是種種觀念或法式的系統，反映現象的世界，且為萬物的本質。它是一個合理的、邏輯的世界，所以能夠想到，表現於其中的理性與表現於人心中的理性是一樣的。構成萬物的法式與我們的思想或普遍的概念是一致的。如果普遍的觀念僅僅是我們腦中的思想或名字，如果萬事萬物的內外無與之符合者，則我們不能由觀念而得萬物的知識，亦不能有宇宙與共相之合理的知識。因此，理性有得到真理的權力之信仰，便被削弱了，或完全被打破了。換言之，中古時期的哲學，已與經院哲學的真髓不符，而經院哲學在14世紀時已失其聲勢了。
這個意思是表示理性與信仰——哲學與宗教——之間難有一致。自此以後，理性與信仰一致的見解，逐漸改變。此後的學者，有些人說，某些教義可以解釋或可以使之容易了解，某些是超越理性的；有些人說教義完全不能解釋，完全非哲學的對象，宗教的真理在理性所能及的範圍之外，非理性所能捉摸。後者的主張，是排斥經院哲學，解放哲學，使之不為神學的奴隸。
第三章 約翰·司各脫·厄里根納
第一節 厄里根納略傳
5世紀末期，發現了一部論文集，很有新柏拉圖主義的味道。這部文集頗令人注意，對於中古時期的思想大有影響。受其中神秘的泛神論影響最深者，為厄里根納，他把那部文集譯為拉丁文，而自己依據那種基礎，建立其哲學系統。他生於愛爾蘭，時在810年。他受教於愛爾蘭學校，曾任巴黎巴拉蒂娜學校校長。其死期不明，有謂其活至877年的。他的哲學表現於他的著作《自然除法》中。
第二節 信仰與知識
厄里根納以為神學與哲學、教權與理性是一致的，宗教的真理是合理的真理。真宗教與真哲學是一而非二。信仰不僅承認一種論斷而信賴之，而且這種承認有理性來支撐；這便是合理的、可知的信仰。他以為教義是理性發現的，由教會的長老傳下來。他想保持他的理性論的地位，所以當其解釋經典與教會的著作時不得不用比喻。
第三節 泛神論
厄里根納的神學，接近於新柏拉圖主義與奧古斯丁主義。神是萬物的起點、中點與止點，萬物由神而來，由神而存在，並存在於神中，最終返歸於神。神由無或自己——無緣由的第一原因——創造世界，神是一個不可被創造的創造者——不可被創造的創造本原。它依照它心（邏各斯）中的計劃或典型，創造世界，這是它的本質之表現；它的智慧規定萬物的法式與秩序，並繼續不斷地管理之。「邏各斯」是一個被創造的創造者，其所產生的萬物，是被創造的，無能力創造別的東西。萬物無論是物質的還是精神的，皆要返歸於神，而以神為永恆的安息所，因為神是一切創造物的究竟和目的。根據這個意思，厄里根納又謂神是非被創造者亦非有所創造。總之，神是父，「邏各斯」是子，生命是神靈。
宇宙是神的本質之表現或結果，萬物——神的思想、邏各斯、現象世界——皆由神而生。但是萬物並不與神分離；不過是神之活動的服裝而已。神與它的創造物是一而非二；因為它在它的創造物裡頭，創造物也在它裡頭。它的不可見不可解的「渾一」，即它本身的可見可解；它的無法式、無性質，即它的法式與性質。宇宙，由人觀之，雖然是可分的、複雜的，但在原理上，是一個不可分的宇宙，其中一切矛盾皆是可調和的。
所以神是含在世界之內的，但同時又超越於世界之上。這是厄里根納不願承認宇宙消耗或毀滅了神性的原因。他認為宇宙不過是神性一部分的表現，其未表現的地方當無可限量。一道光線與一個聲音被許多人見了、聽了，但無損於這道光與這個聲音，故萬物表現了神性的一部分，也無損於無限的神性。歸根結底，神是不能用任何語言或術語形容的，遠在思想的範疇之外。說神是什麼東西，便是限制了神；確定了神的一種性質，便否定了其他的性質。神是超本質的，它超越善、神明、真理、永久與智慧之上。由此說來，神是不會失敗的，不能了解的，不能限定的原理，不能用任何東西來說明。
這種泛神論的歸結，必以為人也是此神聖的原理之表現，但厄里根納未嘗有此結論。他以為此種結論可以產生人類的命定論，而將罪惡委之於神了。人不只是他現象的身體的樣子，也是一個小宇宙——一個活動的神靈，負有自己墜落的責任。神非罪惡之源，神心中無罪惡的觀念。罪惡不過是善的缺乏（如奧古斯丁的思想）。由於邏各斯與人類本性相結合，幫助人贖罪，使有些人與神結合，有些人回復他們原來的愛神心。
第四節 神秘論
因為萬物皆出於神，所以皆努力來求返於神，即神為萬物的根源與目標。欲返於神，只能由神秘的超度，由默探神聖的本性，由超脫感覺與理性，來將神之不可了解的超絕性存放於心中。在這種神秘的無知狀態中，我們可以沒入神聖的幽冥界中，而忘卻本性。
厄里根納可以被稱為經院哲學的先驅，因為其將基督教的概念納入一個普通的系統中，而使之容易了解，也因為其哲學中含有中古時期的實在論之胚胎。但是他的思想太孤異，很少與正統派的意見相合，基督教徒也少有歡迎他的。當時人們所傾向的思想是奧古斯丁的思想，當時需要的是與他同時的拉得伯土的著作，因為其集中敘述了奧古斯丁的大概思想。
第四章 共相的問題——實在論與唯名論
第一節 初期的經院學者
厄里根納的出現，為中古黑暗時期帶來了一點光明。在其死後，知識的努力又長期地衰歇。一般教授七藝的教師，繼續教授流行的教科書中因襲的辯證術，而無創造神學的努力。他們以奧古斯丁的思想為根本，而追隨厄里根納的泛神論。然而在他們的邏輯研究中，頗注意關於知識論與玄學的問題，之後成為經院哲學史上的重要爭論。爭論的問題是：共相（種與類）到底是真實的本體，還是僅存於心中；假若是實體，到底是有形質的呢，還是無形質的呢？到底是離具體的可感覺的物體而存在呢，還是存在於具體的可感覺的物體之中呢？這是柏拉圖的觀念與亞里士多德的法式之實體問題，是希臘大哲學家思想中一個最重大的問題。中古時期的學者對於這種問題有各種不同的答案。有的人主張柏拉圖的實在論（共相是實體，先萬物而有）；有的人主張亞里士多德的實在論（共相是實體，而在萬物之中）；有的人主張唯名論，以為共相是個體的名稱，不先於個體而有，不在個體之內，而在有了個體之後。波菲利是新實在論者，波伊提烏、墨高庇與卡爾塞丟斯處於中立的地位，馬提諾斯·卡貝拉是明目張胆的唯名論者。厄里根納是一個實在論者，他以為共相先個體而存在，但又存在於個體之中；現象世界是神的思想之表示，不能離共相而存在。這些意見在9世紀、10世紀時，已略為發展，只是不如10世紀以後的確定。
許多邏輯學者，未嘗講過亞里士多德的著作，而採取亞氏的概念，以為個體是真實的實在，但其解釋是曖昧的唯名論的意義；他們不明了唯名論所包含的確切意義。
第二節 羅塞林的唯名論
實在論與唯名論之充分的意義，及對於神學與玄學的關係，至11世紀時始明了。羅塞林主張顯明的唯名論，用之來解釋三位一體說的基礎。他的論斷是：唯個體實在，共相或普通概念不過是我們藉以規定個體之名稱或文字而已。所以沒有一個單獨的實體與普通名稱相符合：我們用來說明三位一體的「神」之概念，不過是一個名或字而已。宇宙間無一個實體的「神」，只有三個個別的實體，然而此三者的權力皆是同等的。
第三節 實在論的意義
羅塞林的這種見解，與傳統的教義直接相反，遂引起很大的憤慨與反對。1092年，索遜斯會議推翻了這種意見，而且強迫羅塞林取消它。這種唯名論雖然未嘗排斥盡淨，然而其威權則已喪失，一直到了14世紀，方才死灰復燃。12世紀時，經院學者仍是採用柏拉圖的實在論，雖然經過許多修正與發揮，但其本意則仍昌熾。這種實在論足以抵禦羅塞林的唯名論，而給教會教義以合理的保障。如果共相是真實的實體，不是一團個體的名稱，則三位一體的概念，便不是三個人格，或實體的總和，而有更深的意義了。共相問題的爭論，不僅是邏輯的爭論，而且含有玄學與神學的意義。因為我們若以為普遍概念、邏輯思想，不僅是心理中主觀的觀念，而且有其離開我們心理而存在的實體，則這種見解便含有宇宙是合理與可知的意義。此乃真理，不是主觀的意見，而是客觀的真理，有普遍確切性，哲學的任務即在於實現此客觀的真理於概念的思想中。這也就是生生死死的個別現象之外，有永久的實體，絕不消滅。教會的學者在此學說中，找出一個鞏固的基礎，來建設其神學。神是這種普遍的觀念，超出於現象之上；人類是一個普遍的實體，腐化於亞當之時，而基督又使之復原；教會是超出於組成教會的分子以上的實體分子，其組成分子雖然有生來死去，但不妨礙此理想的教會之實體。由此可以看出正統派的教會學者之所以排斥唯名論，而依歸於柏拉圖的實在論，乃是想選擇一種可以供給基督教的宇宙觀與人生觀以意義的學說。