西方哲學二十一講 · 第四講 倫理的運動

據伊壁鳩魯學派說，至善或理想，是快樂或幸福（快樂論）。快樂或幸福為唯一有價值的目標。其餘的東西，若為得到幸福的手段則為有價值；而其價值，亦只因其有此手段。生當亂世，各人的聰明才能，應該用到使各人能得到利益上。但據斯多葛學派說，最可貴的東西，不是幸福，是品性、道德、克己、義務、重公、輕私。 第一章 倫理的運動之大觀 蘇格拉底的主要問題是實踐的問題：他以「用道德與真理矯正當時之俗弊」為己任。他相信明白的思想是正當行為的根本；發現實踐的原理，唯有理性的人才能為；他對於知識問題的興趣，即由此種信念而起。蘇格拉底的門徒雖然有麥加拉學派喜歡辯論術的討論，但是其他的人亦多注重倫理的問題。柏拉圖早年的著作，頗多帶有他的老師的倫理色彩，就是在他後來發展的思想系統中，亦未捨棄至善之見地。他的全部哲學，就是為他的倫理的唯心論而建立的合理基礎。亞里士多德在神的概念中雖然抬高了理論的行動，但也是以道德的人格為宇宙中最高貴的目的。柏拉圖與亞里士多德死後，弟子們詳述他們的學說，在思想上未嘗有進步，只是靠著老師所留下的衣缽吃飯。快樂學派照常宣傳其快樂說；犬儒學派照常宣傳其節慾說；麥加拉學派斯提爾波受到了犬儒學派第歐根尼的影響，亦轉而關注倫理的問題。 蘇格拉底死後，使蘇格拉底運動所發生的社會情境，依然未消滅。當時的道德無進步，利慾未減少，宗教信仰不堅定。希臘諸市府間的頻年戰爭，使各市府先後遭到削弱而被馬其頓所吞併。公元前431年與公元前404年間，伯羅奔尼撒之戰，雅典喪失其政治的主權；公元前395年與公元前387年間的科林斯戰爭，使科林斯喪失其政治的主權；公元前370年與公元前362年間的底比斯戰爭，致使斯巴達敗北。經過這種長期的紛爭後，馬其頓國王菲利普於公元前338年戰勝雅典與底比斯的聯軍，而奄有希臘全土。及亞歷山大攻占波斯而死後（公元前323年），諸將分離，各霸一方，奄有世界的大部分土地。之後羅馬強盛，希臘遂於公元前142年經由馬其頓之手，轉而為羅馬的領土。 在上述情形之下，倫理的問題自然不失為重要的問題。當時，舊制度敗壞，公私生活頹廢，人生意義的問題，自然不能消滅。到了國家失去其獨立自主，人民政治的權利降而為曲意的順從，有識之士不得不想及關於如何營救自己的問題。人民的疲憊，如何能免掉？心靈如何能安逸？這種問題是亘古常新的問題，因為每逢生活複雜困難之際，有識之士，必想及這種問題。這種問題是價值的問題，是至善的問題。宇宙間什麼東西最貴重？人生應如何？人所努力追求者為何？對於這些問題的答案，當日與今日相仿，各說不能盡同。據伊壁鳩魯學派說，至善或理想，是快樂或幸福（快樂論）。快樂或幸福為唯一有價值的目標。其餘的東西，若為得到幸福的手段則為有價值，而其價值，亦只因其有此手段。生當亂世，各人的聰明才能，應該用到使各人能得到利益上。但據斯多葛學派說，最可貴的東西，不是幸福，是品性、道德、克己、義務、重公、輕私。 伊壁鳩魯學派與斯多葛學派的學說，皆通行於當時，比柏拉圖與亞里士多德的學說流傳廣泛。然而兩學派皆看出有為其倫理問題建立合理的基礎之必要。他們都相信若不知道萬物之本質，絕得不到關於道德問題的滿意答案；除知道宇宙的意義外，我們不能教人如何生存於宇宙中。人類的行為，是由其所生存的世界的種類來規定的；人生觀是由宇宙觀來規定的；倫理學是由玄學來規定的。兩學派雖然注意於實際的問題，但並沒有喪失希臘人好思辨的精神。 既然為了實現至善，就必須知道宇宙的意義，知道真理。於是發生了下列的問題：什麼是真理？什麼是真理的標準？什麼是真理的起源？我們如何知道有真理？這些問題靠著邏輯來答覆，邏輯供給我們以知識的標準，使我們區分真理與謬誤。所以伊壁鳩魯學派與斯多葛學派的人生哲學，皆根據於玄學與邏輯。 伊壁鳩魯學派的善的概念，是建立於德謨克利特的機械觀的唯物論上的。此論以為宇宙為無數物質的原子交互影響的結果，無目的或智慧指導之。人是擁擠、游移的原子結合的結果；其生存之日短，最後還要歸於其所來的物質的原子。所以當其生存時，不要讓其為當時與後來的種種迷信所累，應當讓其享受其生存之時的快樂。斯多葛學派與之相反，以為宇宙有一個有智慧的本原或目的主宰之，美善而有秩序。他們認為宇宙是調和的、整齊的，是一個活神。人既然是這個大而合理的全體的一部分，自當盡其一部分的義務，聽命於宇宙的調和，服從於理性與法律，以幫助實現神的意志。人之所以必須如此，不是為了其個人的狹隘的利益，也不是為了其個人的快樂，而是為了完成此全體。斯多葛學派以為除非服從宇宙的理性與法律，否則不能得到幸福。 第二章 伊壁鳩魯主義 第一節 伊壁鳩魯與他的問題 代表古代快樂說的倫理學者為伊壁鳩魯。他的玄學完全依歸於德謨克利特的學說。他的倫理學說的要旨，也是歸於德謨克利特與快樂學派的學說的。 伊壁鳩魯於公元前341年生於薩摩斯島，父母為雅典人。從學於瑙西芬尼，從而得到德謨克利特與皮浪的學說。在希臘各城市教學後，乃於公元前307年在雅典建立學校，以教授生徒；弟子與朋友很多，其中婦女占很大比例。公元前270年去世。從古至今，恐怕沒有比他更被冤枉與誤解的了，他的名字竟然成為西洋文中罵人的一個詞。 伊壁鳩魯是一個著作豐富的人（一部《自然論》竟有三十七卷），但留傳於今者，皆斷簡殘篇而已。他撮他的學說之大要，整理成四十四條，是一種問答體；其精義見於第歐根尼·拉爾修的《意見》一書第十卷中。他的門人弟子們，對於他的學說少有變動，大半唯重述其思想而已。他的哲學自公元1世紀後，很多人剽竊之。羅馬詩人盧克萊修（生於公元前99年，死於公元前55年）用他的詩集——《萬物之本性》宣傳唯物論的哲學，繼而奧古斯丁時期的多數詩人與學者使之更加普遍。 伊壁鳩魯 據伊壁鳩魯學派說，哲學的目的，在於使人得到快樂的生活。科學不能實現此種目的，而無實用的價值者——音樂、幾何、數學與天文——皆是無用的。邏輯是必要的，因為其足以供給知識的標準。我們須知道物理學或宇宙論（玄學），因為藉此可以了解萬物的自然原因。這種知識是有用的，因為其可以使人不怕鬼神、死亡與自然現象。知道了人性，就知道什麼東西應該取求，什麼東西應該避免。然而重要的事情，在於了解萬物是由自然的原因而生，不是由超自然的原因而生。所以我們可以把哲學劃分為邏輯、玄學與倫理學。 第二節 邏輯 邏輯上的問題在於指示我們的立言（或譯為命題）如何組織而後為真實。什麼是真實的標準？一切立言（或說話）須根據感官和知覺；我們所見、所聞、所嘗、所嗅、所感，皆屬真實。我們若不信任感覺，便無知識。一切錯覺，都不是感官之過，而是判斷之過。感覺的錯誤原因甚多，如感官的差異，物象映入感官的途徑、變化等，皆是如此。然而錯誤可由重複的觀察與他人的經驗來矯正。 普通的觀念或影像的真確，與其所依據的感覺的真確相同。然而無抽象的性質與這種觀念符合，無獨立的本質（如柏拉圖與亞里士多德所說的）與一個觀念相合的唯一的實在，是同類中各個具體的物象；因此，普通觀念，不過是一個符號而已。 感覺與觀念之外，尚有意見與假設。欲使其真實，必須由感官和知覺證實之，至少不能與感官和知覺相牴牾。原子論是一個假設，從來無一人見過一個原子，將來能否看見原子，也還是疑問。但我們的原子觀念，是由我們的普通經驗類推而來，是把我們的感官所得自大的物體之性質加於其上的。 由此看來，在理論上，感覺便是真理的標準；我們知道我們所知覺的，我們能想像我們所未知覺的東西，與已知覺的東西相同。伊壁鳩魯對於感覺真實可靠的全部證明，是根據於德謨克利特的感官知覺說。凡是我們所知覺的，皆非對象本身，不過是其模本而已，由對象射入我們的感官之影響而已。所以他的真理論，成敗皆因於他的感覺論。在實用上，苦樂是真理的標準。發生快樂者，謂之善；發生痛苦者，謂之惡。錯誤原是生於這些感情之下的錯誤判斷，依據這種標準，可以避免之。 第三節 玄學 我們感覺所昭示的，除物體以外，沒有別的東西，所以唯有物體是真實的。但是如果只有物體，則物體之中，必不包含別的東西，必不能有別的東西在其中運動，所以必是真空，必有「非有」。既然沒有什麼東西能夠絕對地創造與毀滅，則物體之發生、成長、變化、消滅，便只能以原子的聚散離合來解釋。這些原子是非常小的物質的分子，不能知覺，不能做物理的分析，不毀亦不變。（但非無限的分析，亦非數學上的無限；如果是無限的分析，是數學上的無限小，則萬物可以化為無。）據伊壁鳩魯學說，各原子借自己的勢力而存在，是絕對充實的，其中無真的空間；它們是絕對堅實的，無物可以透入的，不能破碎（所以名之曰原子）。原子除有這些性質外，還有形狀、大小、重量，這是彼此不同的。原子是在運動不息的狀態中。物體的不同，是由於原子的大小、形狀、重量與關係的不同。然而據伊壁鳩魯學說，形狀的數目是有限的。既然原子數目無限，必有無限的空間——無限的宇宙，以容納之。 各原子依其重量，以等速律做垂直線下降。但是原子若做垂直線下降，則恆為雨般的原子，不能產生世界。所以我們必須想像原子下降能夠曲折，如盧克萊修所說的「一切生物，有力量往其意志所欲往之處所」。伊壁鳩魯認為各原子有自由性；其所以如此者，一半是因為其欲解釋現存的宇宙，一半是因為其想給人以自由意志。原子若無自由行動之力，人即不能有自由意志，因為無中不能生有。生物也可以用同樣的原理來解釋，它們是由地生的，開始產生的是怪物；因為其形狀不適於環境，故不能生存。各種天體，也是自然產生的，不是神的創造品。它們無靈魂，因為靈魂不存於生物之外。 神是有的，但不如「愚民們」在他們的恐懼與無識中所認識的樣子。神之存在，可由眾人相信有神來證實之——神是一種自然的觀念，因為有假定我們此種觀念發生的原因來證實神的存在。但神不能創造世界。最快樂的神為何要創造世界呢？它們由何處產生這種世界的觀念呢？這種完美的神如何造出不完美的世界呢？神具人形，唯比人更為美麗；它們的身體是光明之體；它們居於世界與世界之間；它們男女異性，也需飲食，甚至能說希臘話。它們與人世變遷沒有關係，唯享受和平與幸福，脫離煩悶與苦海而已。 第四節 心理學 靈魂是物質的，與其他萬物相同；不然，便不能有安排，亦不能有所感受。它是由極精細、圓滿、敏捷的原子組成的；即由火、氣、呼吸及更美妙而活動的物質構成的；這種原子是靈魂的靈魂。它散布於全體中；身體上凡有感覺之處，都由於那裡有靈魂。居於胸中者為合理的或命令的部分，其餘的部分順從其意志與傾向。靈魂是有生死的，肉體解體時，靈魂亦分解為其原來的成分，而喪失其能力。人死則無意識、無恐懼，因為死後一切皆杳，絕不畏懼來世之事。盧克萊修說，「愚人顧及來生，不如其顧及今生」，況死人乎？ 感官的知覺是感覺對象中噴出的細微物體，是對於感覺器官所影響的結果（此與德謨克利特的解釋相同）。錯覺、幻覺、夢及相同的心理狀態，是由往日遇著的對象的影像產生的，或由與其他影像有密切關係的影像產生的。意志是心理（靈魂的合理部分）上發現的影像（如遊行之影像）；心理有所欲（如遊行），即激發靈魂的力量散布於全體；靈魂激發身體，身體就運行了。 第五節 倫理學 人生是趨向快樂的。其實一切動物，自出生之後，即依其自然本能，以求樂避苦。所以快樂是正鵠，是人所嚮往的目的，是人所應該嚮往的目的，而幸福實為至善。凡是樂，就是善；凡是苦，就是惡。但我們選擇快樂時，須有審慎的訓練。一種快樂如與其他快樂是同樣地經久而強烈，則與其他快樂是同樣的善。但是使放蕩的人感覺快樂，感覺心裡舒服的，並不一定是善。一切快樂，不是都足取的。一切痛苦，不是都可避的。有些快樂，須經過痛苦或失掉快樂後得之；有些痛苦隨後有的快樂，所以比快樂還好些。再者，快樂有大小之異。精神的快樂，大於肉體的快樂；精神的痛苦，大於肉體的痛苦。因為肉體只感覺現時的苦樂，而靈魂則察覺過去、現在與未來；不僅精神的快樂大於肉體的快樂，而且離了精神，肉體的快樂亦不可能。所以伊壁鳩魯學說選擇理智生活的快樂，是智慧的職務，這是很明顯的道理。我們懼怕天災、神怒、死亡、身後；擔心過去、現在、未來，所以得不到快樂。欲解脫恐懼，須試圖了解萬事萬物的自然原因，須研究哲學。「人若不知道宇宙的本性，便不能免於恐懼；所以無自然界的知識，不能享受純粹的快樂。」 滿足欲望，或去除欲望，足以得到快樂。但是滿足欲望而得到的快樂（與飢餓相仿），不是純粹的快樂，而是雜有痛苦的快樂。純粹的快樂，生於欲望滿足或消滅時，生於不再有欲望時。脫離了痛苦，是最大的快樂，其大無以復加。想再超過此種快樂，便是無厭的貪求。 想解脫煩惱與恐懼，須知道事物的原因：曉得什麼快樂可取，什麼痛苦該避；換言之，就是應該格外審慎。人若謹慎，必有道德，必服從道德法則；因為不謹慎正直，生活必難舒服。所以道德是達到幸福或精神安慰的手段，其本身並不是目的。我們之所以誇獎之、實行之，是因為其有效用。 但是感覺的享受與放縱恣肆，都不能實現幸福。幸福是與「柏拉圖、亞里士多德及斯多葛學派所說的智慧、勇敢、節制及正義」相關聯的。 第六節 政治學 社會生活是建立在自利的原理之上的。各個人結合而成團體，目的在於自衛（契約說）。世上無所謂絕對的正義；所謂的自然法，是眾人因其有益於己而贊同的行為之規則。一切法律與制度，皆為保全個人之安寧而設。有些法規，由經驗上發現其為社會共同生活所必需，於是變成普遍的法律，但法律因為各國的情形不同，亦不能完全一致。 我們之所以必須公正，是因為公正對我們有益；不公正，就無所謂惡，只是到了裁判者之手中而懼怕責罰，方是惡。因為參與公共生活，不能有助於幸福，所以智者竭力避免之。 伊壁鳩魯的快樂說，雖不是縱慾說，但其門徒則解為縱慾說。之所以如此，是因為這樣可以契合他們的欲望，以圖耳目口體之樂。如果快樂是各人的至善，則予人以快樂者，便是善。如果嗜好感覺的快樂而不嗜好高等的快樂，如果沒有理智的生活，沒有哲學的思想，就能脫離迷信的恐懼，得到精神的安慰，誰又能阻止呢？這可以借邊沁的話來說明：「快樂的分量如果相等，則刺繡與詩是同等的善。」伊壁鳩魯的哲學在根本上是開明的自利說。如果以探求個人的幸福為人生一切努力的目標，則此種人生觀便易引人趨於自私自利，而不顧及他人的利害之途徑。 第三章 斯多葛主義 第一節 芝諾及其學派 與唯物論的宇宙觀及快樂論的唯我論的人生觀相反的哲學，是蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德的哲學。這些大師死後，將其人生觀的主要成分構成通俗的學說者，為斯多葛學派。此派始祖為芝諾，在希臘時代已有很多信徒，到了基督教時期，仍多信奉者。芝諾有受犬儒學派與麥加拉學派的影響，又有受柏拉圖與亞里士多德的影響。他刪除了犬儒學派的偏狹之處，而給以邏輯的與玄學的基礎。他借用柏拉圖與亞里士多德的許多概念，而變更其形式；但否認法相之不同，而復返於赫拉克利特之萬物有生論。 芝諾於公元前336年生於希臘的賽普勒斯，該城有很多異族，或許是閃族人。他於公元前314年來到雅典，從學於犬儒學派的克拉泰斯、麥加拉學派的斯提爾波及柏拉圖學派的波勒蒙。這些人對於他的學說皆有影響。公元前294年，他在斯多葛（有「彩色的廡廊」之意）建立學校。因此，他的學說就得了「斯多葛」之名。芝諾的品性高尚，生活樸素，感化力強，道德心厚。他死於公元前264年。 繼芝諾而為斯多葛學派之領袖者，為其弟子克林斯，時在公元前264年與公元前232年之間。克林斯的品行似乎不免被伊壁鳩魯學派與懷疑派所攻擊。繼克林斯之後的為索利的克利西波斯，時在公元前232年與公元前204年之間。 克利西波斯是具有大才之人，明白地立定了此派之學說，使此派思想統一，並辯駁懷疑派的攻擊。他的著名弟子有塔蘇斯的芝諾、巴比倫的第歐根尼與塔蘇斯的安提帕特。斯多葛主義經由克利西波斯的發揮，在羅馬共和時代風行於世。其第一個著名的信徒為班裡夏（公元前180年—公元前110年）。到了羅馬帝國時代，斯多葛主義分為兩支：一支是通俗的，其代表有魯弗斯（是公元1世紀之人）、塞內加（公元3年—公元65年）、愛比克泰德（公元1世紀之人）及奧勒留大帝。另一支是科學的，其唯一目的在於解釋並完成舊說。科林蘇與赫拉克勒斯的《倫理學》是最近發現的，其內容應屬於此支。本章就希臘的斯多葛學派的哲學之重要方面來述之。 我們對於初期的斯多葛學派（自公元前304年至公元前205年）與中期的斯多葛學派（自公元前205年至羅馬帝國時代），除《克萊安西斯語錄》一書及後世著作援引的以外，沒有別的原料。我們對於此派的哲學，全依賴於一些副料，其中最重要者，為第歐根尼·拉爾修、斯托布斯、西塞羅、普魯塔克、辛普里丘及塞克斯都·恩披里克諸人的著述。我們從這些人的著述中，雖然不能確實地區別此派大師中每個人的貢獻，但可以知道此派哲學的精神。後期羅馬的斯多葛學派，有很多希臘文與羅馬文的著作存世。 第二節 邏輯 斯多葛學派的哲學目的，在於為倫理學建立合理的基礎。我們若無真理的標準與宇宙論，換言之，若不研究邏輯與玄學，便不能了解善的意義。斯多葛學派把哲學比作耕田，邏輯是犁耙，物理學是土壤，倫理學是收穫。 研究哲學，須先從邏輯著手，它是思想的科學，討論概念、判斷、推論及其在語言上的表示。斯多葛學派把文法包入邏輯中，他們是西方傳襲的文法學之祖宗。我們必須專心於辯論學（邏輯）的研究，因為其討論知識論上的兩個重要問題：（1）什麼是知識的起源？或我們如何達到真理？（2）什麼是知識的標準？ 我們的知識來自知覺。無所謂先天的觀念（如柏拉圖的主張），靈魂初生如空白板，可以感受事物的印象，如同蠟版感受圖章的印記一樣。克利西波斯說，感覺為意識的變化。印象久存，而成為記憶印象，當記憶與印象結合起來時，就成為經驗。普通的觀念是由感覺與印象構成的；當其根據普通經驗自然產生時，便叫作公共概念；公共概念對眾人皆是一樣的，毫無錯誤的。比如考試選拔的概念就是有意構成的，用方法構成的，是思想的結果。 感覺和知覺是我們知識的根本。人的心理有一種官能，可以構成普通觀念，又能由多數的個別事例中依其類似之點構成概念，並以同類者為基礎構成一般的判斷。這種官能叫作理性，是思想與語言的官能。這種官能，就本質上言之，是與鑄造世界上事物的普遍理性相同的。人之所以復生神的思想，因而認識世界，即賴此官能。但欲求概念的真實，必須與「表現於世界上諸性質中的神聖思想」相符合。斯多葛學派反對柏拉圖的觀念論，主張共相是主觀的抽象品，唯個體是實有。 所以我們的知識是靠著知覺及由知覺產生的普通觀念與概念的。感覺影像，若其對象是確切的模板，便是真實。但知覺與概念，亦時有虛假；我們的觀念很多是明明白白地不能發生真理，有些是虛幻的。我們如何能夠區別真偽呢？什麼是我們的標準呢？我們怎麼能說有無什麼東西與我們的觀念相符合呢？我們又怎麼知道觀念不僅是我們的幻想之創造品呢？我們的一切知識，都是來自知覺；想求知識之真確，知覺必須與對象相符。知覺與對象之相符，具有三個條件：（一）感官處於常態的情形之下；（二）知覺是清晰而明白的；（三）自己與他人重複地觀察兩下，仍然證實得了第一次的印象。這種知覺，芝諾名之為「概念的印象」，有人譯之為「理會的表現」。 故而知覺之標準，是印象或概念的自明；換言之，是概念與實體相符。我們有些概念，必有實體與之相符；有些概念則不然。僅僅主觀的或想像的觀念，無實體與之相符。這種觀念，不要相信，不要依之做判斷。不然，我們自己便要負錯誤的責任；因為這種判斷是任意做的。但概念的印象或觀念，我們不能否認。 真理的知識，不是科學或哲學的獨占品。所有的人都可以由其普通觀念來認識真理。只是此種普通概念不如真知識之可靠，因為真知識得自推理。科學是真判斷的有組織的系統，其中的每個言論皆是由別的言論推演出來的；而其推演是根據倫理的必然性。所以正確的推論之官能，是得到真理的另一種手段，而辯論術是斯多葛學派的根本的修繕。斯多葛學派極其重視形式的邏輯，尤其重視三段論法；他們補充了亞里士多德的邏輯，修改了他的範疇表。 斯多葛學派的邏輯的主要目的，在於指出人心本身不能創造知識，知識的源泉是知覺；換言之，知覺供給知識的材料。然而斯多葛學派並不否認思想的活動；他們主張知識的進步，是由於經驗上的反省，由於組織原來的材料為概念，由於由近及遠、由個體到共相的推論。 第三節 玄學 斯多葛學派贊同亞里士多德的萬事萬物生於自動與被動這兩種原理，也贊同他的這兩種原理是不能分離的本質。縱然兩者在思想上有區分，但在實質上是一體的。他們與亞里士多德的不同之處，在於其對此等原理的性質的概念。他們以為凡非自動的或被動的，俱非真實；既然物質皆是自動的與被動的，則物質與法式或勢力便是有形體的。但我們可以說物質與法式或勢力有形體上的差異：法式是由精細的質料構成的，物質是粗糙的、無法式的、不動的。法式與物質是離不開的：無法式便無物質；無物質便無法式；有物質之處，即有法式（或勢力）的侵入。世界上的萬事萬物無不有形質，靈魂與鬼神亦不能例外。甚至一切性質也是有形體的性質，是由火與氣相混而成的一種類似於氣體的實質構成的；各個物象之所以成其為各個物象，即賴此類似於氣體的實質。火與氣是自動的本原，是生命與精神的原理；水與土是被動的本原，無生命，有惰性，為窯匠手中的泥土。類似於氣體的實質，滲透於物質的各分子；它不僅填滿了原子間的空間，而且存在於實體的毫末之中，瀰漫宇宙，而與宇宙同樣悠久。各個物體有其以別於其他物體的性質，物體的存在就是由於其體中滲透有此種物質的結果。 只有勢力有因果性，而原因之作用唯及於物體之上。但結果常常是無形體的；一個原因產生一個狀態（變化或運動）於別的物體中，這種狀態，既不是一個物體，又不是物體的性質，而是物體的一種存在情況——運動或變化。原因與勢力是同一的；原因只能作用於物體上，結果不過是物體的偶爾狀態。如果結果是一個物體，則勢力必會產生別種物體，這是不可能的事。各種關係也是無形體的。然而自動的原本是有生氣的、有智慧的，這是須留意的；這一方面，斯多葛學派頗與亞里士多德的概念相近。由他們的感覺主義的觀點來看，他們僅僅否認自動的原本為純粹的法式或精靈。他們的玄學是由柏拉圖與亞里士多德的哲學改變而成的萬物有生論。 宇宙間的一切勢力，組成一個無處不有的力或火（赫拉克利特的主張），而此原理為合理的，為宇宙的活動的靈魂。這種原理必定只有一個，因為宇宙是一個統一體，各部分皆協調；又必為火，因為熱產生萬事萬物、運動萬事萬物，而為生命之主宰。它必是理性的，是有智慧的、有目的的、善的，因為宇宙是美觀的、有秩序的、完善而無缺的（目的論）。它是一切生命與運動的本原，它是神靈。它與世界的關係，就如人類的靈魂與其肉體的關係；世界是神的肉體，是神的活的有機體。神又是宇宙的靈魂，含有一切生命的種子；宇宙是其中潛伏的勢力，猶如種子中的植物。這就是泛神論。 普遍的理性或靈魂，瀰漫於全宇宙中，正如人的靈魂，瀰漫於人的全體中。人的靈魂的主管部分，既然居於中心，則世界靈魂的主管部分——神——必居於世界的遼遠邊際，以便散布於全世界。然而世界靈魂有兩部分：一部分規定世界的法式，一部分保存世界的原形。為萬物之主宰的神——完美而有福的東西——具有先見與意志，愛人惠物，賞善罰惡。就此等方面觀之，斯多葛學派的神是泛神論的神。但是亦有差異，他們所說的神，畢竟不是一個整體、一個自由的人格、一個世界的創造者，不過是萬事萬物依自然之必然的程序所產生的實質。他們認為神有意志與先見，但是又把神與必然法則視同一體。實際上他們的思想未曾劃分明白，泛神論與一神論混同在了一起。 第四節 宇宙論 斯多葛學派對於宇宙由原始的神聖的火進化而來的理論，說得很詳細。氣、水、土皆起於火，而且此神聖的火瀰漫於低等的元素中。（低等元素如土、水，皆由火凝結而成，換言之，火喪失其勢力後，而成水、土，物質是一種消費的余物。）神聖的火本身，分化為各種不相同的形式，其不同之處，在於其純粹的程度之差異；其作用於無機界者，為盲目的因果律；其作用於植物界者，雖然也是盲目的，但為有目的的自然力；其作用於動物界者，為由觀念指導的有目的的衝動；其作用於人類者，為合理的有意識的目的。自然物為四種元素（火、氣、水、土）的結合；之所以千差萬別，一半是因為元素混合的比例不同，一半是因為神聖的火的形式與動作不同。宇宙是一個完全的球體，飄浮於空中，由其靈魂維繫之、長養之。宇宙生於火，將來復歸於火，復歸於純粹的生命及理性；宇宙由大火而來，繞一大圈，復歸於大火，循環不息，漫無止境。每個復生的世界，完全像其從前的世界，因為各個世界，皆是由同樣的法則產生的。一切事物皆是絕對被決定的，就算是人類的意志，亦是如此；宇宙是一個不斷的因果鎖鏈，沒有什麼東西是偶然產生的。一切事物必然地生於第一原因或運動者。人之自由，在於其能聽命於運數，但不管聽從命運與否，必須服從。然而因為宇宙的法則與理性是來自神的意志，所以一切事物，皆聽命於神的意志。換言之，凡由第一原理產生的，皆依據神聖的目的，皆是神之潛伏的目的的實現。就這個意思來說，命與神並不相牴牾，因為命運或法則，是神的意志。 如果一切事物是神的表現，則世界上的惡，又將如何解釋呢？斯多葛學派有時否認世界上有惡，主張世界是完美的；所謂惡不過是相對的惡，世界上之有惡，猶如書中之有陰暗，樂中之有不諧，是用來使全體完美或者實現善的手段。有時他們認為惡是自然界必然的結果，是必然的惡。再者，自然的惡，不能影響人的性格，所以不是真實的惡。在道德上，沒有惡，亦顯不出善。善有惡相比，愈加顯其為善。宇宙其實是一個美滿而完善的全體，其中的各部分，有其固定的位置與目的。 第五節 心理學 人是由肉體與靈魂構成的。靈魂是一種物質的實質，是神聖的火之閃光，由血滋養之。靈魂之主宰的部分，居於心中，運用一切心理的機能：知覺、判斷、推理、感情與意志；隨時間的進行，變而為合理的，因而得到了概念的思想能力。人之自由，在於其有倫理的思想；人不像獸類，僅由影響與衝動來主宰，他們能熟慮選擇，以聽命於理性。所以人之自由，在於其行為依歸理性，在於其聽命於自然界的永久法則。聰明人所想做的，與自然所命令的，沒有什麼衝突。哲學家若具有各種完全的真理，其自由與神一樣。 斯多葛學派關於靈魂不滅的主張不一致。有些學者主張靈魂與宇宙同樣悠久，有些學者主張唯聰明有德者的靈魂能永久。但是到了宇宙復生之時，一切靈魂亦復生。人是自然界的目的，亦是神的目的。 第六節 倫理學 斯多葛學派的倫理學，是根據上述各種學說而來的。他們認為宇宙不是機械的、因果的鎖鏈，而認為其是有機的合理的系統、美滿而有秩序的全體，其中各部分各有機能、各司其職，以實現全體之善。宇宙是一個有生命、有智慧的神。人是宇宙的一部分，是一個小宇宙，其本性與全宇宙相同。所以人的行為須與宇宙的目的相調和，須實現宇宙的目的，須達到最高的可能的完美。想要如此，必須使其靈魂有秩序，必須依理性而行動，如宇宙之依理性而行動一樣。人的意志，須服從於宇宙的意志，服從於宇宙的理性，認識到自己為宇宙的一員，盡其自己的本分。這就是斯多葛學派所謂的遵照自然而生活，因為遵照自然而生活，是遵照理性或天道而生活，是善的生活。所以道德是至善至樂，因為只有道德的生活，方能為快樂的生活。而且這樣生活，是實現自我；因為實現自我，是實現普遍的理性之目的，是嚮往普遍的目的。這裡面的意思含有具同等權利的、有理性的人類的大同社會，因為理性是眾人共有的，而眾人又是同一宇宙靈魂的各個部分。 從人的自然衝動來研究，亦可得到同樣的結論；因為根據斯多葛學派的說法，天道表現於下等生物的本能中，不亞於表現於人類的理性中。眾生皆力圖保持其自身；所以快樂不是衝動的目標，而是衝動實現成功的附屬物。自衛也不是目標，因為眾生皆有保存其種類的本能。人類因理性的發達，乃認為其合理的本性是其真自我，進而以完成理性、促進合理的目的為滿足。 在己者愛之，在人者亦不得不愛之。但斯多葛學派的這種說法，並非專以理論的思辨為目的。他們之所以尊重理性者，是因為其指示我們所有的義務。 所以道德是唯一的善，不道德是唯一的惡，其他皆無關輕重；健康、生命、榮譽、財富、爵位、權力、朋友、成功，本身皆無所謂善；死亡、疾病、侮辱、貧窮、門第卑下，本身皆無所謂惡。快樂也不是絕對的善，是行為的結果，切勿認之為目的。這些東西不在我們的權利範圍之內，但我們的行為應該如何顧及這些東西，則在我們的權利之內。它們的價值，在於我們如何利用它們，在於它們對我們的品性的影響。其本身是沒有什麼價值的，只有道德能使我們快樂。 真道德的行為是有意識地趨向至善，是根據道德原理而行的。換言之，道德的行為，是完全確切地了解善，而有意地實現至善。無意識與知識的行為，不是道德。由此觀之，道德是一個整體，因為諸事皆靠善意，皆靠心向；一個人若無那種心向，便是無那種心向，沒有中立的餘地；若非智者，便是愚昧。一端是道德，一切皆是道德。道德是同一心向的表示，所以彼此不能分開（克利西波斯不承認此說）。道德不是人的天賦，而是得自實行與教訓。因為道德含有完備的知識，所以唯成人能有之。這種假定，是以人的行為依其自己的判斷，是以人自然要努力實現其自以為善的，而避免其自以為惡的。所以壞行為是錯誤的判斷或意見的結果。斯多葛學派有時認為錯誤的判斷是不中正的情感的原因，有時認為是其結果。這樣的情感有四種：快樂、欲望、恐懼、憂愁。誤認現在的善而引起快樂（或者是由快樂引起的誤認），誤認將來的善而引起欲望，誤認現在的惡而引起痛苦，誤認將來的惡而引起恐懼。此等情感皆是不合理的情感、謬誤的見解、心靈的疾病，必須斬除之。所以擺脫此等情感，是斯多葛學派的理想。想實現此事，必須有完備的知識，而這種知識是與意志的力量相關聯的。故解脫情感的束縛，即勇敢與節制之意。然而人之順從道德律與否，在於其個人意志，意志是自由的。由此看來，斯多葛學派在玄學上主張決定論，在倫理學上又主張意志自由論。 第七節 政治學 如上節所述，斯多葛學派的倫理觀不是自利的。人不僅有自保的衝動，還有社會的衝動，使其依次發展其團體的生活。合理的思想，喚醒自然的本能：理性指示我們為合理的動物之大同社會的一分子，各人有其嚮往的義務（公正與仁慈）。這種社會是大同的國家，其中只有一種法律、一種權利，因為只有一種普遍的理性。在這種大同的國家中，道德是區分人民的唯一標準；神仙與聖人雖然是特別的個體，然而人人皆可與之自由往來。四海之內皆是兄弟，皆是同一的父親之子，皆是同源同本，皆聽命於同一的普遍理性，皆受同一的法律之支配，而為一國之民；縱然是我們的仇敵，亦應救援寬容。理性要我們把公共的利益、公共的幸福看得比個人的利益還重要；有必要時，我們須犧牲自己；因為實現了公共的幸福，就是完成了我們的真正使命，保存了我們的真我。這是斯多葛學派的大同主義。 伊壁鳩魯學派不顧公共事業，斯多葛學派與之相反，主張參與政治生活。各人的義務，在於以世界公民的精神參與社會與政治的生活，以增進其同胞及國家的福利。如此而行，各人絕不至於流為狹義的愛國者，因為其國家主義已由其包含全世界的人道主義所擴充。各個國家的法律，須根據大同的法律與大同的國家主義。自然權利是積極的法律的基礎。而且各人重視交友與結婚，以及所有個人能服從於公共意識的一切社會生活的形式。 第八節 宗教 斯多葛學派認為宗教與哲學是一樣的東西。他們維護通俗的宗教，以為宗教在民眾中所得到的普遍信仰，是宗教之真理的證據。他們又認為宗教是維持道德的必需品。然而他們反對宗教中迷信的與天人同體的成分，而給以寓意的解釋——這是把宗教解讀為寓意之初次的和有系統的嘗試。 虔信是知神而敬之，是構成神的適當的概念而模仿其完全。順從普遍的意志，是宗教的真實本質。 第九節 希臘倫理學之撮要 希臘的道德學說所共通的是：秩序與調和的理想；人須順從理性，克制自己；萬事萬物須有秩序。唯物論者與唯心論者都承認智慧的重要性，都認可正當行為，依賴正確思想。達到好生活的行為，反正兩派也無歧異：快樂論者認為聰明、克己、勇敢及公正是根本的道德，反快樂論者亦以為然。兩派皆認為得到幸福、精神安寧、心裡平和，皆賴聰明、節制、勇敢、公正。其不同者，快樂論者主張我們要勉行道德，以圖得到幸福；而倫理的唯心論者，則認為有秩序的、美滿的心靈本身中有善，縱使不能給我們幸福，但有追求的價值。各派皆提倡對同胞友愛、仁慈、親密，而伊壁鳩魯學派與斯多葛學派竟將同情心的範圍，推廣至一切人類。不過伊壁鳩魯的根據在於自利，認為我們若與四周之人不和睦，絕得不到幸福。斯多葛學派以為愛鄰這件事，本身就是善的——我們的鄰人不僅是達到我們幸福的手段，而且是我們行為的目的。 斯多葛學派的倫理學認為人類的價值比柏拉圖與亞里士多德的倫理學所認為的人類的價值高。柏拉圖與亞里士多德皆受國家的偏見所影響，認為有奴隸是對的，而且外國人都是劣等民族，奴隸制度是天然的、公道的制度。他們無萬人同胞、萬人平等的理想。他們認為國內平等的市民可以享受公道與平等的權利，又認為國家是為和平而設，不是為戰爭而設。但是他們心目中所認為的平等的市民，是希臘有自由與知識的市民。之後，希臘失去其自主權。及亞歷山大征服了所謂的蠻人，萬眾同胞及人類權利平等的觀念，開始出現於一些學者的心目中：斯多葛學派遂提出此種理想。與人類休戚相關的思想，遂成為他們思想系統中的主要點。於是人類尊嚴的概念開始發展：萬民皆一父之子、一國之民，有同等的權利與義務，俱隸屬於同一法律、同一真理、同一理性之下。人的價值不在於富貴，全在於道德或善意。道德不歧視希臘人或野蠻人、男人或女人、窮人或富人、自由人或奴隸、聰明人或愚者、強健人或病人。品性為最高標準，無人能取之，無人能與之。 第四章 懷疑主義與折中主義 第一節 懷疑學派 前面所論述的各種哲學運動，其主要興趣雖然在於倫理的問題，然而也想要組織概括的玄學系統，證實人類的理性能夠得到真理。他們蹈襲蘇格拉底以後諸大哲的故轍，為知識辯護，反對懷疑主義，尊崇思想本身的能力。但是與之相反的思想，此時亦漸成熟。在伊壁鳩魯學派及斯多葛學派時，就已經出現一種新的懷疑哲學。這種懷疑哲學是皮浪所倡導的，又名皮浪主義。 皮浪生於公元前365年，死於公元前275年；幼年從學於德謨克利特的弟子，而研究其學說；並知埃利亞學派及麥加拉學派的學說；生平無著作，其學說由弗里烏斯的泰門傳下來，但散佚不全。泰門死後，懷疑論侵入柏拉圖學派中。 阿爾凱西勞（公元前315年—公元前241年）首先拋棄柏拉圖學派的傳統學說，而專注於批評伊壁鳩魯學派與斯多葛學派的學說。他認為此二派的學說為冒名哲學。 他以辯證法教授學生，使學生知曉證實及駁倒各個理論的方法。他主張不要輕易對玄學的問題下判斷。柏拉圖學派中最大的懷疑論者是卡尼阿德斯（公元前213年—公元前120年）。他與皮浪相同，也無著作。繼他而起者，有克來托馬卡斯、拉里薩的斐洛及阿斯卡隆的安條克。 中期懷疑論的柏拉圖學派憑藉斐洛與安條克之力解脫懷疑主義，而懷疑主義又變成了獨立的運動，其領袖為埃奈西德穆。時在基督教初期，即公元180年至210年間，懷疑主義最為興盛，其代表為塞克斯都·恩披里克。埃奈西德穆著有懷疑論的書，文多散佚，賴塞克斯都保全些許。 第二節 懷疑論派的理論 這派共同的思想是認為人不能知道萬物的本性。感覺只能指出萬物的表象，不能指出其真象。如果感覺是我們的一切知識的源泉，除了感覺，不能有所知道，我們如何能知道物象是否與感覺符合呢？再者，我們的思想與我們的感覺衝突時，我們也無標準來區分真與假（皮浪的學說）。伊壁鳩魯學派認為感覺是真理的標準，斯多葛學派認為具有信念的感覺是我們所應聽從的，此皆不足以為安全的標準。感覺常常騙人，無對象與之符合的知覺，可以恰似真的知覺那樣清楚、明白與真實（阿爾凱西勞的學說）。我們不能說一種感覺是否是真實對象的寫照，因為我們絕無對象可以與之相比。再者，我們不能陳述一個觀念，只能陳述一個判斷，而判斷已經是思想，仍需有一個標準（卡尼阿德斯的學說）。卡尼阿德斯又說，我們不能證實任何東西。想證實任何東西，須斷定真理產生的前提，而此前提又須根據別的前提來證實。但如此進行，終無了時，因此結論終難達到真確之域。 我們若不能知道任何東西，切不要輕易下判斷，換言之，絕不要下判斷。我們所能說的是：我們有某種意識形態，某種對象好像是白的或黑的，不是某種對象是白的或黑的。這種意識形態，就足以運用於實際了（皮浪的主張）。這種主張，在道德上亦無問題，在道德上也勿輕易下判斷。不輕易下判斷，不努力達到種種理想，即足以免掉許多不幸之事，且可以使精神安靜。然而卡尼阿德斯又說，雖然我們不知道萬物之本性的標準，但有相當確切明了的知覺，足以指導實際的行為。有種種程度的或然性，所以不必下判斷。聰明人可以依據一種觀念的或然性程度來承認它，但須記住，或然性最高的程度，仍不能保證真理。卡尼阿德斯的這種意見，遂引起了折中主義或常識哲學。 卡尼阿德斯攻擊斯多葛學派的思想，指摘其矛盾無用之處。他反駁斯多葛學派所主張的有神之目的論的證明；其所持的理由是：宇宙不是合理的、美的、善的，縱使是美的、善的、合理的，亦不足以證明神能創造世界。他批評他們的神的概念說，以為神若有感覺或感情，便是有變化的；有變化的神，不能永存。反之，神若無變化，便是死板無生命的東西。再者，神若有形質，便是有變化、可死滅的；若其無形質，便無感覺或感情。神若是善的，便是由道德律所規定的，所以不是至善；如果其非善，便不如人。神的觀念充滿矛盾，我們的理性琢磨不透它，所以不能知道它。 斐洛說，斯多葛學派的真理標準雖不適當，但知識終非不可能的。他不相信阿爾凱西勞或卡尼阿德斯所主張的知識之不可能。安條克遂捨棄懷疑論，而主張折中論。 第三節 後期的懷疑論者 後期的懷疑論者埃奈西德穆及塞克斯都把懷疑論發揮得更為詳細。埃奈西德穆對「知識之不確實」所舉的重大理由是：同一物體，其狀況因觀察之人而異，因觀察之感官而異。即使是同一人或同一感官，但在不同時間及不同的環境之下，其狀況亦顯然不同。各種感覺皆是由主觀及客觀的原因而定，故永無相同的。他又舉出各種論證反駁證論的可能，反駁因果概念與神之存在的理論。 懷疑論在哲學史上不是無影響的。它緩和了許多學派的極端獨斷論，並使許多學者修改其主張。懷疑論者指出各派思想中的矛盾之處，使許多思想家放鬆其差異，而注重其一致，並從各種思想系統中選出常識所認為對的思想。因此，就發生了一種折中主義的哲學運動。 第四節 折中論 折中論又因希臘學者與羅馬人之間發生了知識的往來所激發。羅馬人無哲學的天才，他們缺乏思辨的能力，不大注意宇宙觀及人生觀的理論。到了公元前168年，羅馬征服了馬其頓，希臘變成了羅馬的屬地（公元前146年），羅馬人開始對哲學的思想產生興趣。希臘學者跑到羅馬，羅馬青年來到希臘的哲學書院遊學，羅馬人開始認為希臘哲學是高等文化不可缺少的東西。但羅馬思想家從未形成一種獨立的思想，他們都是一些折中派，只是摘取各派思想中自認為適當的部分，來組成思想系統而已。縱然全部採取了某種思想系統，亦必修改之來合於自己的胃口。他們不耐煩希臘人的深思細索，又不願詳細辯論。他們不是深沉的思想家，只注重常識。丹尼斯說羅馬人研究哲學、愛好哲學，並非為別的，只是想尋求政治與道德的準繩而已。 折中論流行於柏拉圖、呂克昂、斯多葛各學派，唯伊壁鳩魯學派中無之。其重要代表為新柏拉圖學派的安條克，中期斯多葛學派的班裡夏（公元前180年—公元前110年）、波塞多尼烏斯、西塞羅、綏克斯圖（生於公元前70年）。