西方哲學二十一講 · 第三講 改造時期

最高的幸福，是我們本性中最好部分的行為，是思辨的行為。這是最高等、最持久、最快樂、最充分的幸福。這種生活對人是最好的。人們享受這種生活，不是仰賴其人性之力，而是仰賴其神性之力。如果理性與人性的其他部分相比，則更顯其是神聖的，而且依據理性的生活，與人類普通的生活比較起來，當然是神聖的。 第一章 柏拉圖 第一節 柏拉圖與他的問題 上述蘇格拉底的門徒都未能建立一種完全的、透徹的思想系統，這種事業似乎在等待一位大學者來完成。有一位大學者，認為蘇格拉底所提出的諸問題，彼此都有關係，皆與萬物之根本性質的問題有關，不把它們認為彼此有關，作為一個大問題的諸部分，絕對得不到一種正當的解決。換言之，人生的意義、人的行為、知識及制度等問題的圓滿解決，全在於實體的意義這一問題的解決。從事此種工作的人是誰？他就是蘇格拉底的弟子柏拉圖。他一生做此種事業，不僅建立了知識論、行為論、國家學，而且建立了一種宇宙論來連貫之。 柏拉圖 柏拉圖生於公元前427年，是一個貴族家庭的兒子。據說，他最開始跟從別人學音樂、詩歌、繪畫、哲學。到了公元前407年，他從學於蘇格拉底，直到蘇格拉底死後，才含淚而去。據說，他曾遊歷過埃及、小亞細亞，也遊歷過義大利，拜見過畢達哥拉斯學派；為官於敘拉古國暴君狄俄尼索斯一世之朝，後被此暴君賣給別人為奴隸。但許多記載俱否認此說。他在阿卡德莫斯的森林中建立了一個學院，教授數學與各門哲學；其方法為講演與對話，與近世的研究很相似。有的記載說他的學院關停過兩次（公元前367年一次，公元前361年一次），因為他這期間跑到了敘拉古國，想要助其當權者來實現自己的理想國，不過未達到目的。他死於公元前347年。他是一位詩人、神秘家、哲學家兼辯論家；融合了理性的分析、抽象的思想、詩意的想像與神秘的感情。他生於貴族家庭，性情高雅而不凡庸。 柏拉圖的著作都保存了下來。有《對話錄》三十五篇，《書札》十三篇，《定義》一集。然而《書札》與《定義》都是偽作。《對話錄》中，赫爾曼只認為二十八篇是真的；施萊爾馬赫認為二十三篇是真的；澤勒爾與海因策認為二十四篇是真的；盧托斯拉夫斯基認為二十二篇是真的。很多人想把他的《對話錄》按著年代順序排列，然而卻不能得到確切的次序。所以完美的柏拉圖之思想史，現在還得不到。不過我們可以把他的著作勉強分為三大期：第一期，其著作是一切倫理的《對話錄》，其思想不出蘇格拉底的範圍；第二期，發揮自己的思想，拿出自己的方法；第三期是思想的組織完成期。 蘇格拉底以為欲生活好，須得到「善」的知識；而得到「善」的知識，是可能的。但他未曾指出如何得到「善」的知識的方法，只在對話的形式中，用過發現真理的方法。柏拉圖巧妙地運用此方法於他的著作中。他更進一步思索真理的方法與意義，並論述方法論（辯證法或邏輯），在方法論中討論形成概念或得到真理之方法。此為知識論與形式邏輯的開端。然而柏拉圖並不以指出得到真概念與真判斷的方法為滿足，他的主旨在於從精神、物質、道德等方面來了解實體——了解整個統一的實體。若不了解宇宙的本性，知識問題就不能解決，這是他認為顯然明白的事情。因此，他就以他所理想的大思想家的精神，發揮一種宇宙論。柏拉圖雖未顯然地劃哲學為邏輯、玄學（物理學）、倫理學（實用哲學包含政治學），但他的著作是這樣來區分的。所以我們敘述他的思想，就依這個次序好了。 第二節 辯證法 當時的哲學中，知識問題最為重要，這是柏拉圖所明知的。一個人對於知識的起源與本性的見解，常常決定其對於當時所發生的問題的態度。柏拉圖說，如果我們的主張是出於感官知覺與意見，則辯士派所說的「世上無真知識」是十分對的。因為感官知覺發現不出真相，只能發現現象；而意見則有真有假，單純的意見沒有什麼價值。意見不是知識，因其建立於感情或信仰之上，不能知道真假，不能批評自身。真知識是建立於理性上的知識，能夠檢查自身的真偽。大多數人的思想不知其為何思想，他們的意見沒有根據。尋常的道德沒有價值，也是因其建立於感官知覺及意見上，不明了其本身的原理。常人不知其行為之所以然，他們的行為大概是出於本能，其根據是風俗或習慣，就如蜂蟻一般；他們的行為是求快樂與利益，是自私的。所以大多數的民眾，是無意識的辯士派。辯士派之謬誤，在於混亂現象與實體、快樂與善。 我們必須超越感官知覺與意見，進而求得真知識。我們若無一種欲望或愛好真理的心理，便不能得到真知識。愛好真理的心理起於探求美的觀念，我們有了美的觀念的探求，而後有真理的探求。愛好真理的心理驅使我們運用辯證法，並驅使我們超越感官知覺，而趨向觀念，趨向概念的知識，由個體來得到共相。這種辯證法，第一，是了解一個觀念中散漫的個體；第二，是把這個觀念劃分為若干部分。換言之，辯證法含有概括與分類兩種程序。本著辯證法方有明晰鞏固的思想。我們綜合概念，分析概念，翻來覆去，使概念成為如大理石雕刻出來般的最好的美術品。判斷是表示這個概念與那個概念的關係，調整這個概念與那個概念；至於推理，則是結合這個判斷與那個判斷。辯證法就是運用思想於許多概念中的方法：思想的根本對象，是概念，不是感覺或影像。例如我們若無公道的概念，便不能說某人公道或不公道；我們知道了什麼是公道，而後能說某人公道或不公道。 但柏拉圖說，概念或觀念（例如公道的概念或觀念）不是由經驗中產生的，我們不是用歸納法從個別事物中求出概念或觀念。個別事實只是把已經隱然存在於我們靈魂中的概念，弄到顯然明白。如果這種概念發展出來了，其他概念即可由此演繹而出；更可發揮它們的意義，以得到新的與絕對確切的知識。所以人為萬事萬物的尺度，是確實之論，為何呢？因為人的心靈中原有普遍的原理、概念或觀念，為其一切知識的出發點。 經驗不是我們的概念之源，經驗中沒有什麼東西與真、善、美的概念恰好相當。個別的物象，不是絕對的美、絕對的善。我們檢討感覺世界，是用真、善、美的理想或標準。柏拉圖認為真、善、美的概念為靈魂中所固有，並且認為數學的概念、邏輯的概念或類別（如有與無、同與異、一與多）皆為先天的。 概念的知識是唯一的真知識，這原是蘇格拉底的學說。但問題由此發生，即我們有何根據認為是真的呢？柏拉圖的答案，是根據幾個前輩的玄學學說找到的。他說，知識是思想與實體相符合，知識必有一個對象。所以如果觀念是有價值的知識，必有與之相符的實在東西，因為各種實體是與我們的普遍觀念相符合的。換言之，有價值的概念或普遍的概念，不是我們腦子中的思想之曇花一現；數學的真理，真、善、美的理想，必是實在的，必有獨立的存在。如果我們觀念的對象不真實，我們的知識便不成其為知識；所以觀念的對象必實在。 由其他方面，亦可得到這種結論。原來真理是實體的知識。我們以感官所知覺的世界，不是真世界，是變化不停的世界，今日是這樣，明日是那樣（赫拉克利特的主張）。感覺世界不過是現象而已、幻象而已。真實體是永久不變的（巴門尼德的主張）。所以想得到真知識，必須知道萬事萬物之永久不變的本質。想得到這種永久不變的本質，唯有概念的思想方能夠達到。概念的思想能知千差萬別，變化不停中不變不異的性質，能知萬事萬物的根本形式。 總之，柏拉圖認為知識的確實證據，必須求於玄學，求於他的宇宙觀。感覺知識——辯士派所信任的——只能給我們以變化的、偶然的、個別的、流動的東西，不能指出真理，指出實體的真相，所以不能作為真知識。概念的知識，指出萬物之普遍的、不變的、根本的情形，所以是真知識。哲學的目的，即在於知道普遍的、不變的、永久的東西。 第三節 觀念論 如上所述，觀念是許多個體所共有的本質的集合，是萬事萬物的本質所構成的必然形式。我們很易於把觀念認為只是心理歷程，很容易認為只有個體存在，心之外，沒有什麼與觀念相當。據說，安提西尼曾說過：「我只見到馬，我未見過抽象的馬。」柏拉圖不承認此說法。他說觀念或法式不是人心中甚至神心中僅有的思想（實則神聖的思想，也都靠著觀念）；他認為觀念本身是存在，有真形實體，具有實質的性質，是萬物之根本的、永久的、超越的原型；未有萬物之前，它已存在；萬物消滅之後，它仍存在；獨立於萬物之外，不受萬物變化之影響。我們所感知的個體物象，是這些永久的原型之不完全的影本；個體有生有滅，而觀念或法式（原型）永久如一。人有生有死，而人型或人類永久存在。物象或影本甚多，但同屬於一類的事物，只有一個觀念。這種獨立的法式或觀念，是無數的：有事物、關係、性質、行動的觀念；有桌、椅、床、聲、色、健康、運動、休息的觀念；有大小相似的觀念；有真善美的觀念；無論什麼，都有真觀念。 這些觀念或原型雖然很多，但並非雜亂無章的，它們構成一個井然有序的宇宙。觀念的秩序成為彼此相關聯的有機整體，各種觀念排成理論的序列。諸觀念中，有一個最高觀念，即善的觀念，其下有無數的觀念。善的觀念為一切觀念之源，居於最高地位，沒有別的東西在其之上。真實與真善是一樣的；善的觀念是「邏各斯」——宇宙的目的。所以整體包含復體，在理想的世界中，離了整體，就無所謂復體，離了復體，就無所謂整體（巴門尼德的主張）。柏拉圖認為宇宙是一個眾觀念的理論的系統，這個系統是一個有機的、精神的整體，由宇宙的目的——善的觀念來統治，所以宇宙是一個合理的道德的渾一體。宇宙的意義，非感官所能得到；感官只能得到宇宙的流轉的、不完備的反映，得不到真相。哲學的任務，即在於借邏輯的思想，認識宇宙的本質，了解宇宙內部的秩序與關係。 柏拉圖的學說，實由希臘哲學名家的思想轉變融合而成。他認為現象的知識是不可能的，這一點，與辯士派的主張相似；他認為真知識是概念化的，這一點，與蘇格拉底的主張相似；他認為現象是連續變化的，這一點，與赫拉克利特的主張相似；他認為觀念的世界是不變的，這一點，與埃利亞學派的主張相似；他認為實體是多數的觀念，這一點，與原子論者的主張相似；他認為實體是一個，這一點，與埃利亞學派的觀點相似；他認為宇宙是合理的，這一點，與希臘所有的思想家的主張相似；他認為統治宇宙的是心，而心異於物質，這與阿那克薩哥拉的主張相似。他的思想可說是自希臘哲學的開端直至他當時的哲學相互融合的結果。 第四節 自然哲學 現在來看理想世界與所謂現實世界的關係。前文已說過，自然界的各個物象，是諸觀念的影本。這是如何得知的呢？純粹的完全的不變的原理，對不完全的變化，不停地感覺世界有何任務呢？這是因為另有一個原理，它是一切事物，而觀念則否。它使感覺世界成為不完全的。這個原理，亞里士多德稱為「柏拉圖的物質」，是現象世界的基礎。它好比是原料，各種形象由它鑄成。它是可消滅的，非真實的，不完全的——非實體；而感覺世界的有實體法式及美觀，皆有賴於諸觀念。有些註解者認為「柏拉圖的物質」為空間，還有些註解者認為其是無法式的、充塞空間的質塊。柏拉圖想解釋感覺世界，不得不在觀念之外，假定另有這樣的東西。所謂感覺世界或自然界不是感覺的幻覺，而是較之不變的理想世界的一種下層秩序。這個下層秩序不接觸理想原理，必是無法式、無規定、不可知覺的。自然的存在，是靠著理想世界對於非實體或物質的影響；觀念被物質化為許多物體，恰如光線經過三稜鏡，發出許多光線。無法式的東西，稱之為「非實體」，並非謂其不存在，不過謂其存在的秩序低下而已；「非實體」一詞是表示價值的判斷。感覺世界具有法式，始有實體。柏拉圖對於感覺世界與觀念世界間關係的性質，並未說得十分明白；但觀念為一切事物的實體之根據，事物的實體即觀念的表現，則說得甚為明白。同時，非實體為現象界各個物體之不完備與有歧義的原因，後世有人稱之為第二種「原因」或盲目的不規則的必然之「原因」。所以宇宙間有兩種原理：一為精神，二為物質。精神是真的實體，是最有價值的東西，萬事萬物的法式與宇宙中的秩序及法則的原理，皆由精神而來；物質是第二等的粗笨的不合理的勢力，是心的桀驁奴僕，因而多多少少地、不完備地取得了心理的印痕。法式是自動的因，物質是協作的因。物質可以為心理之友，但又是心理之敵。它可以輔佐心理，又足以阻礙心理。它是自然與道德的罪惡，是變化與不完全的原因。因為觀念世界即善，所以非觀念——物質，必是罪惡。由此看來，柏拉圖的學說，可稱為「二元論」。由其認為精神是基本原理，物質是第二原理，可稱之為「觀念論」或「唯心論」。由任何點觀之，他的學說完全是反唯物論的，反機械論的。 柏拉圖在他的《蒂邁歐篇》中，努力地說明自然之起源，這可以促使我們回憶此乃早期的蘇格拉底以前的哲學任務。他指出宇宙中有很多神秘的成分，常與他的別的學說相反。在這個宇宙論中，有一個類似藝術家的造物主，按照理想世界的模型，製造世界；它按照善的觀念，用物質的本原，來構成完美的世界。它並不是真實的創造者，不過是一個技術人士而已；因為物質與精神兩種本原，是已有的東西，僅待一個造物主將二者合併製成東西而已。為了實現它的目的，於是給水、火、土、氣四種元素構成世界以靈魂與生命。這種世界的靈魂，是由精神與物質構成，以便知道觀念世界與感覺世界。世界的靈魂有其原來的運動，為一切運動之因；當其自動時，也移動別的物體；它散布於世界各處，為世界上調和、秩序及美的根源；換言之，它是神的影像，是一種可見的神。世界的靈魂又是觀念世界與現象世界的媒介。它是一切法則、調和、秩序、齊一、生活、精神、知識及數學關係的根源：它根據它的本性的固定法則來運動，使物質散布於宇宙中。造物主除創造世界的靈魂之外，又創造了諸行星之靈魂與合理的人類之靈魂。而動物及沒有理智的人類的靈魂則是下級的神所創造的。萬物皆是為人而造的：植物是為人的營養而造的；動物的身體是為墮落的靈魂之住所而造的。 柏拉圖的宇宙論，未曾明言許多神有人格，也許因為他以為這是理所當然的，而把這些神與人的靈魂歸為一類，如善的觀念，整個觀念世界、造物主宇宙的靈魂、恆星的靈魂及通俗宗教中的諸神。 柏拉圖的這種宇宙論，就其神秘的方面言之，是目的論的宇宙觀，想說明實體是一個有目的、有條理的宇宙，由理性與倫理的目的支配的智慧所造成。目的或最後的原因是宇宙的真原因，物理的原因是協作的原因。凡宇宙中好的、合理的與有目的的，皆是由於理性的原因；凡是惡的、不合理的、無目的的，皆是由於機械的原因。 第五節 心理學 如上所述，知識論分知識為感官知覺、意見與真知識三種。柏拉圖的心理學，亦受此區分的影響。在感覺與意見中，心靈是依附於肉體的；當它認識純粹的觀念世界時，才是純粹理性。所以肉體是知識的障礙，心靈必須解脫肉體的束縛，以便發現純粹的真理。現象界中純粹觀念的影本，僅激發合理的心靈之思想；感覺僅激發觀念，並非產生觀念。所以心靈在未與經驗世界接觸之前，必已有觀念。柏拉圖說心靈以前曾見過觀念，但以後忘記了；感覺世界中不完全的觀念之影本，又提醒之，使其認識以前曾經見過的東西；所以一切知識，皆是心靈的一切學問，皆是心靈的復醒追念。故心靈未與肉體結合之前，已經存在。 所以人類的靈魂一部分是純粹理性，而此合理的部分是其本色。當其鑽入身體之後，便加上了有生滅的不合理的部分，以便生存於感覺世界中。這種劣等的部分，更分為兩部分：一部分為精神的部分——柏拉圖認為其是高貴的衝動（憤怒、野心、權力的貪戀），居於心臟中；一部分為欲望——柏拉圖認為其是低等的嗜好（愛好、饑渴等），居於肝臟中。靈魂與肉體的結合，為靈魂對於知識的障礙；衝動與欲望的存在，為理性之倫理的障礙；但柏拉圖在他的倫理學中說，理性本身自然會克服衝動與欲望。探求純粹的、永久的觀念之靈魂必須類似純粹的、永久的觀念，因為唯有同類方能認識同類。追念論（追念原有之知識）即足以證明靈魂之預先的存在與繼續的存在。靈魂不死的其他證據，是靈魂的單純性（單純則不可分析）及靈魂的生命（生命無死亡，不消滅）。 然則純粹的、合理的靈魂是怎樣與肉體結合起來的呢？關於這一點，柏拉圖是乞援於神秘的解釋。他融合他的知識論與經驗的心理學所提示的概念，與畢達哥拉斯學派的神秘主義於一爐。他說造物主所創造的純粹合理的靈魂，曾居住於星辰界。但後來想來到感覺世界，遂被囚禁於肉體中。它若克服了它本性中低等的欲望，還可以回到星辰界的位置；如果不能，便要逐漸沉淪，經過許多種動物的肉體（靈魂輪迴說）。如果靈魂能拒絕欲望，默想觀念，保持本來的面目，便能超然地存在，但須用純化作用之功夫。 柏拉圖的心理學的重要方面是欲望論。感官知覺在靈魂中引起純粹觀念——真理——的記憶，恰如感覺的美之概念在靈魂中引起理想的美之記憶，而追想起原有的美之概念。這種追想，引起對於高尚的生活或純粹觀念的世界之渴慕。對於美善之渴慕及感覺的愛是同一的衝動，皆是渴慕永久的價值。靈魂渴慕它的不滅。感覺的衝動追求種類之連續的存在；高等的衝動追求名譽，如創造美術、科學與人文制度。這些衝動也足以證明靈魂的不滅，因為靈魂所欲想的必可達到目的。 第六節 倫理學 蘇格拉底認為最重要的問題，是善的問題。什麼是善？什麼是善的生活？合理的人應該怎樣生活？他們的生活的支配原理是什麼？蘇格拉底雖然提出這些問題，解決這些問題，但未貢獻出有系統的人生哲學，不過立下其基礎而已。柏拉圖提出這些問題，而欲以統括全體的宇宙觀來解決之。他認為人生及人文制度的價值與意義的問題，包含於一個更大的人生及宇宙的意義與性質的問題中。所以他的倫理學與他的知識論一樣，也是建立於他的玄學上。 宇宙畢竟是一個合理的宇宙，是一個精神的系統。感覺的對象——圍繞我們周圍之物質的現象——不過是永久不變的觀念之幻象，不能永久，並沒有價值。唯有經久不變的是真實的、有價值的；唯有理性方有絕對價值，方是至善。所以人之理性的部分是真的部分，人必須修養理性，培養靈魂之不死的方面。肉體與感官不是真的部分，肉體乃是靈魂的囹圄；解脫肉體之束縛，是靈魂最後的目標。我們須趕快超脫地面，飛入天堂，變成神仙。人生最高的目的，即在於脫離肉體，探求美的觀念世界。 靈魂帶著理性及有生氣的部分與嗜好，被拘禁於暗牢中，有各種問題須得解決。合理的部分是聰明的，它借全體的靈魂，發動意義，所以其根本作用是發號施令。個人的理性統治靈魂其他的衝動時，便是聰明。有生氣的部分（意志），必須與理性相聯合。音樂與體操可以把理性與有生氣的部分兩種本原結合起來。若把理性與有生氣的部分加以訓練與培養，便能支配嗜好。理性發號施令，意志遵從理性的命令，並勇敢從事。若是個人的有生氣的部分，苦樂不能移，懼怕不能屈，總是確守理性的指導，便是勇敢。若個人的意志與嗜好同受理性的支配，便是節制。換言之，節制或克己，就是約束一切快樂與欲望。若聰明、勇敢、節制三者調和得當，各安其分，此人便是正直的。若是一個人聰明、勇敢、克己，或能調和自己的靈魂，便是有道德的。這種人不肥己、不偷竊、不欺友、不賣國、不做壞事。所以理想的人物，是能統一他的靈魂，是兼具聰明、勇敢、克己及正直此四德的人。理性的生活——道德生活，是最高的善。人靠著它去得到幸福，此人終是幸福的人。但快樂本身不是目的，是靈魂生活之劣等的東西。 柏拉圖的倫理學說中，還有一點，就是注重靈魂中合理的成分，而認為不合理的成分，不僅應該制服之，而且應該剷除之。這一點，與尋常的希臘思想不相同，似有遁世之意，在原始的基督教中有這種意思。柏拉圖認為經久的東西是理性，是真理，其他的東西都是空虛的。物質是不完全的，為靈魂之負累，脫離此束縛，探求美的觀念（基督教的上帝），方能達成靈魂的至願。就這一點言之，柏拉圖的學說，已達神秘主義的極峰。 第七節 政治學 柏拉圖的政治學或國家學，發表於他所著的《理想國》中，是根據他的倫理學發展來的。因為道德是至善，個人不能在離群的狀況中得到善，須在社會中方能得到善，所以國家的任務，在於實現道德與善；國家制度及法律的目的，在於產生使多數人能變為善的條件；換言之，即在於產生公共的幸福。社會生活是達到個人之完善的方法，其本身不是一個目的。個人須將其私利放置於公共福利之下，因為個人的真善，離不了社會的福利。如果人人皆歸於理性，遵守道德，便不需要國家與法律。可是完美的人為數甚少，所以法律是實現我們真善的必需品。國家的產生，即由於此種必要。 國家的組織，須像一個大的宇宙與個人的道德的靈魂；換言之，國家須由理性來統治。社會上的階級，與靈魂的機能之數相等。各階級的關係，亦須與靈魂中各機能的關係相仿。有哲學知識的人，代表理性，應該為統治者之階級；軍人代表有生氣的部分或意志，其職責在於保衛國家；農人、工人、商人代表低等的嗜好，其職責在於生產貨物、懋遷有無。各階級各做其分內之事，便是實現了國家的正義。各階級能如是，國家就是聰明、勇敢、節制的整體。國家有好的統治時，多數人的欲望，由少數人的智慧與欲望來節制；治者與被治者對於應該治理的問題，沒有衝突。各人在國家中，須有一種職業。這種職業，須得與其自然的稟賦恰好適合。正義就是各做其分內之事，各守其本分。 理想的社會是一個完備的整體，是一個大的家庭，所以柏拉圖反對私有財產制與私有妻子制，而主張統治者及軍人（這兩個階級由農、工、商供養之）應該共產、共妻、共子。他主張國家監督婚姻與生育（優生學），捨棄軟弱的嬰兒，實行國家強迫教育，為供應戰爭與政府者的婦女提供教育並檢查文學美術作品。柏拉圖無高尚的美術意見，認為美術就是模仿感覺世界，而感覺世界本身是模仿萬事萬物的本質，所以美術是模仿之模仿。然而美術可以作為道德教育的手段。 國家是一個文化教育的機關，其基礎不可不建立於最高的知識上，即哲學上。「若非哲學家在一國之內握有國王之權力或國王具有充分的哲學知識，換言之，若非政治權力與哲學知識集合於一人之身……則對於國民或人類無所裨益。」國家要執行（上等階級的）兒童教育。其教育要依一定的計劃，未滿二十歲的男女，要用相同的教育。其課程要包括身體的運動（嬰兒時期）、神話會話（以寓道德教育之意）、體操（以便發展身體與意志）、誦讀與寫字、詩歌與音樂（以便引起調和、均勻美的情感及引起哲學的思想）、數學（以便使兒童不專注於感覺的東西，而專注於真實的東西）；此外也須加以軍隊的訓練。選擇到了二十歲且品質出眾的青年，使其研究兒童時代所學的各種課目而連貫之。到了三十歲，查其對於各課的研究已有最好的成績者，令其再學五年的辯論術，便可使之充當軍事官佐及學習官吏。到了五十歲，再加以審查，如其是有學有能者，再致力於哲學的研究，以便候補為國務大員。 柏拉圖的理想國是一種完美的國家理想，是地上神國的夢想，人常稱之為「烏托邦」。然而柏拉圖所謂的國家，是小的市府國家；他的理想中的許多點，在當時的斯巴達已經實現過，在今日認為是事實者亦屬不少。 他在他的晚年著作《法律篇》中，大大地修改了他的政治學。他所修改的政治學，認為好的國家除理性之外，還須有自由與友誼。一切市民，須有自由，須參與政治，須私有土地，商業貿易可以委之於農奴與外國人。家庭可以存在。知識不僅包括一切道德的行為，還有快樂、友誼、痛苦與恨惡諸動機。然而道德依舊是理想，道德教育依舊是目標。 第八節 柏拉圖在歷史上的地位 柏拉圖的哲學就其主張宇宙之合理的知識是可能的，以及知識之起源在於理性，而不在於感官知覺等說言之，則是理性論的。但他也主張經驗是引起先天的觀念之必要的工具。就其主張有真實世界言之，則是實在論的；就其主張真實世界是理想的或精神的世界言之，則是唯心論或觀念論的；就其主張感覺世界是真實世界的表象言之，則是現象論的，也可稱之為極端的反唯物論的；就其主張一切現象是包含一切的宇宙靈魂之表現言之，則是泛神論的；就其主張有造物主（其說雖然神秘，卻不在其哲學系統中占一定位置）言之，則是一神論的；就其主張理想世界超越於經驗世界之上言之，則是超越論的；就其主張宇宙靈魂布滿空間言之，則是內在論的；就其由最後因或目的論中探求宇宙之究竟的學說言之，則是反對機械論、主張目的論的；就其主張有心物兩原理言之，則是二元論的；就其主張全宇宙之最後的因是善之觀念言之，則是倫理的。但是他的倫理學說是反對快樂主義的，主張直覺論、唯心論、自我實現論。他的政治學說是貴族主義的與社會主義的。 柏拉圖的思想對於後世希臘的思想與基督教，顯而易見是影響很大的。基督教徒想把他們的教義化為合理的、可理解的，以傳布於受過教育的羅馬人，於是把柏拉圖的思想當作思想寶庫。舉凡他的唯心論、二元論、目的論、神秘論、倫理的國家論、人類墮落、靈魂不滅、觀念為宇宙之模型等種種理論及其他許多學說，皆被借來裝飾新信仰之門面。以後還有機會指出基督教襲用了若干希臘思想，以及基督教最初的大思想家奧古斯丁受了柏拉圖如何大的影響，此處暫不詳說。他的唯心論對於歐美哲學有何等大的影響，至今依然未滅，此後亦可以逐步明了，暫不贅述。 第九節 柏拉圖學派 柏拉圖所建立的柏拉圖學院，到他死後，還有他的弟子繼續來主持。最初講授的是柏拉圖所採取的畢達哥拉斯學說，認為數與觀念是一樣的東西，也注重倫理的研究。此為舊柏拉圖學派，其中領袖有柏拉圖的侄子斯珀西波斯（公元前408年—公元前339年）、齊諾克雷蒂（公元前339年—公元前314年）、波列蒙（公元前314年—公元前270年）、克拉泰斯（公元前270年—公元前247年）。此外有名的還有本都的赫拉克利特、尼多斯的歐多克索斯等人。承繼克拉泰斯的是阿爾凱西勞（公元前315年—公元前241年）引入懷疑論，成為中期的柏拉圖學派代表。等到卡尼阿德斯出來，才建立第三或新柏拉圖學派。 第二章 亞里士多德 第一節 亞里士多德的問題 柏拉圖是希臘思想家中想以涵蓋一切的眼光，建立唯心論的第一個人。然而他的思想系統中有很多困難與矛盾，必須加以討論，如能推翻，必須推翻之。初期的柏拉圖的弟子，對其師的學說少有發揮，唯將其所承受的東西傳之於後世而已。到了柏拉圖的高足亞里士多德那裡，才開始改造他的學說，重建鞏固的、科學的學說。亞里士多德首先改造了超越的觀念，即柏拉圖所認為的超越現在世界的永久法式（亞里士多德所題之名）。其次，亞里士多德精細地規定了柏拉圖的物質——第二等元素——之意義，使其成為滿意的解釋原理。法式與物質間的隔閡，須得剷除；不然，超越的不變化的觀念，如何能將其印象嵌入無生命的、不合理的物體中呢？還有其他的難點：如萬物的法式為何不斷變化呢？不死的靈魂怎樣進入已死的人體中呢？造物主與宇宙靈魂之說不過是遁詞，而乞援於神話與通俗宗教又是無知識之供狀。更重要的是，二元論充斥於柏拉圖的思想系統中，種種問題，都未解決；其弟子須解決之。 亞里士多德 亞里士多德保留其師的學說中永久不變的法式——唯心論，而排斥其超越論。他把種種法式由天上移到地面。他說法式不在事物之外，而在事物之內；不是超越的，而是內在的。物質不是柏拉圖所謂的「非實體」，不過是活動的而已。物質與法式不是分離的，而是永久聯繫在一起的。物質實現事物的法式或觀念，不斷地向前移動、生長、變化或進化。感覺世界不是真實世界的影子或印本；它就是真實世界，因為法式與物質是一樣的東西。感覺世界或現象世界是科學的真對象。亞里士多德有鑒於此，即專心地研究之，從而對自然科學給以很大的鼓勵。 亞里士多德於公元前384年出生於斯塔吉拉，是馬其頓國王菲利普的官醫尼哥馬科之子。十七歲時，入柏拉圖學院，在其中歷二十年之久，做了學生，又做先生。柏拉圖死後（公元前347年），遊歷四方，後又回雅典，建立修辭學學校。公元前342年，菲利普招之，讓他教授其子亞歷山大。七年後，復回雅典，創辦高等文科學校，教授哲學，題校名為呂克昂學園，為後世高等文科學校之起源（因為他教授學生時，有散步講演的習慣，又稱之為「散步學校」）。他的教授法是講演與對話。公元前323年，亞歷山大大帝死後，希臘反對馬其頓的黨徒銜恨於亞里士多德，控告其瀆神。亞里士多德乃逃至埃維厄島，到了公元前322年，死於其處。 亞里士多德的品性高尚，希臘人適度調和的理想，皆實現於他的人格中。他的愛好真理的心理甚強；他的判斷正大而精細；他長於辯證法，精於觀察，又是一個專門的科學家。他的文章的氣派，如同他的思想一樣，是端莊的、科學的、可愛的，無空想，甚至有些乾燥。我們很少會在他的著作中發現他個性的熱情，他的著作很少表現他情緒的激盪。他這些地方不像他的老師。我們研究他的著作時，好像處於沉靜而無主觀的推理當中。他在思想史上是一個最偉大的人物之一。他的著作甚多，邏輯、修辭學、詩學、物理學、植物學、動物學、心理學、倫理學、經濟學、政治學、玄學，無不有其論著。 亞里士多德的著作，傳至今天的甚多，其中似乎也有不少散佚。澤勒爾按其著作的內容分為六類： （1）邏輯（亞里士多德的門徒稱之為機關，為取得知識的機關或工具）。內有著作：《範疇》、《命題》、《分析術》（內有三段論法定義、分類、證明）、《論題》（內有九章討論機率，末附《辯士派的謬誤》一章）。 （2）修辭學。內分《狄奧迪克底修辭學》（是根據亞里士多德的學說著的，不是亞里士多德本人的著作）、《亞歷山大修辭學》（這是偽作）、《修辭》（共三章，末章不可靠）、《詩學》（內有美術論，唯一流傳至今的部分）諸篇。 （3）玄學。內有十四章專論第一原理，在安多尼卡斯所收集的亞里士多德的著作中，居於物理學之後，因此得「元物理學」（在物理學之後之意）之名，而為玄學之起源；亞里士多德本人未嘗稱之為「玄學」，不過稱之為第一原理而已。十四章合為一部，並非亞里士多德之意，其中第二章（a）與第十一章皆是偽作。 （4）自然科學。內有《物理學》（共八章，第七章是插入的）、《論天》（四章）、《論生滅》（二章）、《氣象學》（四章）、《宇宙學》（偽作）、《植物學》（偽作）、《動物志》（共十章，末章是偽作）、《動物的構造》（內中有些不可靠）。心理學方面有《論靈魂》，共八章，其中有三章討論感覺、記憶、睡與醒；其餘皆小篇文章。 （5）倫理學。內有《尼各馬科倫理學》、《優台謨倫理學》、《大倫理學》（為前二書之合編）諸篇。 （6）政治學。內有《政治學》、《雅典政制》（為前書之一部，1890年發現的）。 第二節 哲學與科學 亞里士多德詳述了柏拉圖的觀念論與目的論，認為宇宙是一理想世界，內部彼此相關，而且為有機的整體，也就是永久不變的觀念或法式的系統。此等法式或觀念為萬物的根本原因與本質，使萬物之為萬物的原動力。然而觀念離不開感覺世界，是感覺世界的一部分，在感覺世界之內，給感覺世界以法式與生命。經驗世界是實在的世界，不是不可信賴的現象。所以經驗世界是我們研究的對象；經驗是我們知識的基礎與出發點，而學問的根本原理即由此而生。這種實在的概念，使亞里士多德尊重個體與具體的東西，注重自然科學，並且規定了他的方法。然而真知識不是單純地認識事實，而是認識事實的理性、原由或根本。哲學包含一切這樣有理性的知識，並且包含數學與專門科學。凡研究事物之根本原因的，亞里士多德都稱之為第一哲學，現在稱之為玄學。玄學研究這種實體，各門科學研究實體的一部分，例如物理學即研究實體的物質與運動。研究實體的部分的科學，亞里士多德稱之為第二哲學。 亞里士多德更分科學為三種：（一）理論的科學（數學、物理學、玄學）；（二）實用的科學（倫理學與政治學）；（三）創造的科學（機械學與美術）。他將這些分為物理學（物理學、生物學、天文學等）、玄學、實用哲學。假如我們加上一個倫理學，便是柏拉圖的普通分類法（論理學、玄學、倫理學）。 第三節 邏輯 亞里士多德認為邏輯之功用在於論述得到知識的方法。蘇格拉底與柏拉圖本已為邏輯建立了基礎，但詳細地研究邏輯，並把邏輯研究作為一種特別學問的，亞里士多德則為第一人。他是科學的邏輯之鼻祖。他說邏輯是取得真知識的重要工具，若不諳熟分析學，不要去研究哲學。所以邏輯是哲學的入門或預備科學。 邏輯的主旨在於分析思想的法式與內容，在於分析得到真知識的程序，是正確思想的學問。思想是由推理（科學的證明）而成，由共相推演個體。推論是由判斷而成，表達於文字中，名之曰辭（或命題）；判斷由概念而成，概念表達於文字中，名之曰端（或名詞）。亞里士多德又討論判斷的種類、性質、彼此的關係及論證的各種程序：今日的形式邏輯，大部分還是以之為根據。亞里士多德的論理中，未曾詳論概念；然而論過狹義的概念，如定義及定義的規則；且論過最高的概念或範疇。 亞里士多德注重論證法，這論證法的根據是三段論法——這是柏拉圖未曾留意的。澤勒爾說他是發現思想運動的基本法式而名之曰「三段論法」的第一人。三段論法是由某種前提必然發生新的東西（結論）的論法。這種論法是由共相推演個體，是一種演繹推論法。歸納法與之相反，由經驗的個別事實，歸納成普遍原理；欲使其完全確實，須根據一切事件的知識。 所以確實的或科學的論證，必是三段論法的形式，是演繹的法式。欲論證其真實，則結論必須由前提而生。而前提本身，必須是普遍的與必然的：所以必須根據別的前提以證明之。知識的目標，是完全的證實（亞里士多德時代的理想科學是數學，所以演繹法在他的邏輯中最重要。他的目的在於得到數學的確實性）。而完全的證實，唯有靠著一串三段論法；結論靠著前提；前提又是其他前提的結論……然而這種程序亦不能繼續前進，以至無窮；最後必須靠著不能由演繹法證明的原理，即絕對確實的原理。我們原有這種自明的、直覺的原理，即數學之公理與矛盾之原理。各專門科學，各有其自己的這種原理，又有各科學所共有的普遍原理，或第一哲學的原理。 基本原理是靈魂的最高部分——理性所固有的，是理性的直覺。根本原理，也能由歸納法來證實；歸納法是由個體推論共相；人類理性有從個體抽繹其法式的能力。這種法式為事物的本質，是實在的東西。然而它們不僅是事物的本質或原理，而且是理性的原理，因為其潛伏於心中。經驗是使人知道事物本質的必需品。換言之，事物的本質，隱然地存在於人的心中，由經驗使之顯然。事物的本質，既是思想的法式，又是實在的法式。這就是亞里士多德的基本觀念：思想與實體相符合；真理是思想與實體的一致。 所以知識是以感官知覺為起點，是從個體的事實出發，而以得到普遍概念為依歸的。普遍概念（共相）雖然是我們思想的終止點，但也是自然界的開端，是第一原理。 所以歸納法是演繹法的第一道門徑。科學的理想必須從共相推演出個體，必須供給必要的證據；但沒有歸納法的功夫，就不能達到這種理想。亞里士多德如此主張，遂調和了經驗論與理性論。知識沒有經驗是不可能的，但用歸納法，由經驗中推演出的真理，不甚確實，僅是或然——所以真理又必是先天的，潛伏於心中的。換言之，真理離了經驗，不能知道；若不潛伏於理性中，不能確實。 亞里士多德所謂的範疇是指斷定的最普遍的法式而言。他列舉了十種（有時是八種）範疇：實質（是什麼）、性質（怎樣構成的）、數量（如何大小）、關係（如何的關係）、空間（在哪裡）、時間（什麼時候）、位置（在什麼地方）、狀態（穿衣服、執干戈）、自動（做了什麼）、被動（受了什麼）。這都是說我們經驗的對象，俱存於時間和空間中，能度量計算，皆與別的事物有關係，能自動，能被動，有根本的屬性，有偶然的屬性。範疇不僅是思想或語言的法式，也是實在的表示；各種文字與概念，皆有實在的東西與之相當。各個可知覺的實體，皆是此等範疇的依附物，皆能斷定。所以實體的範疇，最為重要，其他皆依之而存在。哲學研究實體的範疇，研究事物的根本性質。這就來到亞里士多德的玄學了。 第四節 玄學 玄學的問題，在於發現根本原理。世界是什麼樣的？它的本質是什麼？德謨克利特及其門徒，認為世界的本質是運動不息的物質的原子，柏拉圖認為是能夠影響物質的超越的觀念。亞里士多德否認此二說，且欲從中調和之。他以為觀念或法式，不能像柏拉圖所主張的是能離開物質而自存的實質；一種性質不能離開其對象而存在；沒有物質，便沒有法式。但我們所見的變化不停的實在，也不是像原子論所主張的無目的的物質的運動；離了目的或法式，亦不能有物質。柏拉圖認為具體經驗的對象，僅僅是普遍觀念的不完全的模本，是偶然的東西，又認為法式是實體。亞里士多德與之相反，以為個體物象，皆是真實實體。但個體物象的本質或真性，是由其法式構成的，由其所系屬的種類的普遍性質構成的，所以他認法式或觀念為本體。 然而各個體的物象，皆有變化或生長；換言之，一切可知覺的東西，俱有變化；時而有，時而無；時而能有，時而不能有；時而表現這些性質，時而表現那些性質；時而是種子，時而是嫩芽；時而是樹，時而是果。然而我們怎麼解釋這種變化歷程呢？這裡面必有變的東西，必有變中不變的東西。這種東西，就是物質；物質永存，物質的本身不能消滅。物質必定有一些屬性，我們從未經驗過無法式的物質；所以物質與性質或法式，是存在一起的。我們所謂的物質變了形式，並不是說形式變成了別的樣子；沒有什麼法式能變成別的法式。物質具有各種法式；物質是永久存在的，其所原有的法式也是不變的，但是物質有了新的形式，就變成新的樣式了。各種法式永久存在，沒有忽然變成的。所以無論是物質，還是法式，皆不生不滅；它們都是事物的永久的原理。為了解釋生長、變化，我們必須假定一種既歷久又變化的基礎（物質）與許多負有變化責任的性質（法式）。 物之長成，即實現了物之意義、物之目的或物之法式。法式是物之真的實體、物之實現或完成。物之完成，即物之可能性實現了，潛伏於物中的東西實現了。例如橡子變為橡樹；橡子就是潛伏的橡樹，橡樹是實現了它的潛伏性，是它的法式實現了。所以亞里士多德稱物質為可能的原理，稱法式為實在或實現的原理。原始的物質即無形式的物質，我們雖能夠設想，但不曾有之，不過是一種可能性而已；具體的物質常有法式，是實現物。但對其他的法式及實現物而言，又僅僅是可能性，例如橡子是橡樹的物質，大理石是雕像的物質。 為解釋變化的世界起見，我們必須假定有法式與物質。各個法式與柏拉圖的觀念一樣，是永久的；但是在物質之內，不在物質之外；物質與法式永久地共存，故宇宙是永久的。法式在物質中實現本身；它使物質運動，各個目的無不由物質實現。美術家想製成一件美術品，必有一種觀念或計劃在心中；他的手的運動，是受他的計劃支配的，由此而實現其目的。在這種程序中，我們可以發現四種原理或原因：形式原因（美術家心中的畫形），物質原因（繪畫所用的材料），運動原因（繪畫的運動），目的原因（繪畫的目的）。在自然界中，尤其是有機界中，也有這四種原因從中發生作用；不過自然界中的美術家及其作品是一體的，不能分離的；換言之，美術家即在其作品中。計劃與目的是一致的，有機物的目的是有機物的法式之實現。而且法式（或觀念）又是運動的原因，所以終究只有兩種根本原因——法式與物質——構成不可分的渾然一體；如欲區分之，唯思想上能夠。 法式是有目的的勢力，在物質中實現其本身。各個有機物之所以成為有機物，是由於一種觀念或目的的動作。凡種子中皆有一種指導的原理，使甲種種子不能變成乙種物體。因為法式不變，故種類亦不變；種類始終如一，唯個體有生滅。 如果法式指導物質，為什麼自然界中常有喪失原形（或不完全）的東西呢？亞里士多德把這歸結於物質的不完全。由這一點看來，物質不單單是單純的可能性，而且有阻礙法式的能力。個體的多種多樣，男女之差，醜惡之別，皆是此抵抗力所致的。 運動或變化是法式與物質的結合。觀念或法式使物質中發生運動；觀念是運動者，物質是被運動者。運動是物質的可能性的實現。怎樣實現呢？由觀念使之實現；物質想實現法式，常欲得到法式，遂因法式的出現而引起物質的動作。因為法式與物質是永久的，故運動亦是永久的。這裡要留意：有抵抗力的物質表示其抵抗力，而欲向目的的方向來運動；亞里士多德若說的不是一種比喻的話，便是希臘古代萬物有生論的復活。 據亞里士多德之意，在物質方面，這種永久的運動，在理論上可以假定有一個永久自身不動而發生運動者。如果它自身運動，必有使之運動者，而使之運動者，必更有使之運動者，如是追根溯源，運動便不能解釋了。然而無論如何，運動之始，必不依賴於別的運動的東西來使之運動。所以宇宙間有一個永久自身不動的第一發動者，為自然界一切動作的原因。這個第一發動者既不動，它必是一個離開物質的法式、純粹的法式、絕對的精神，因為如有物質，便有運動與變化。 這種第一原因是絕對的完善，是世界的最高目的，為世界的至善，是神。神之影響世界，不是運動世界，是用美觀或理想來影響靈魂。世界上的萬物，如植物、動物，人類想實現它們的本質，皆是因為此至善或神；神的生存，是萬物慾望的原因。所以神為宇宙之統合的原理：是萬物爭相嚮往的中心點，是宇宙中一切秩序、美觀、生命的原理。神之活動在思想，在探求萬物的本質，在洞察美的形式。一切可能性皆由它實現。它無印象、無感覺、無嗜好、無欲望、無情緒，是一個純粹的智慧。我們的智慧是論理的知識，是零碎的運動，是一步一步的；神的思想是直覺的，一剎那之間，看見萬物，看見萬物的全體。它超脫痛苦與情感的束縛，是最快樂的。它是哲學家所希望的東西。 第五節 物理學 亞里士多德的物理學（物體與運動之學）的特別色彩，在於反對德謨克利特的機械的原子論。他反對物質世界中一切數量的變化都是原子的位置關係的變化。他雖然有時會給物質以萬物有生論所給予物質的性質，但照上節所述，他有意認為物質是被動的與惰性的。這一點，他與德謨克利特的意見是一致的。還有與原子論者不同的是：他否認真空的空間。他對空間的定義是：空間是圍繞的物體與被圍繞的物體之間的界限。空間內沒有不被其他物體所圍繞的東西。所以恆星之外，沒有空間，因為無物體來界限它們。凡無多數物體的地方，便無空間。故沒有無限的空間，世界是有限的；空間不是全部運動，是部分有變化。既然空間不能被認為無運動，神當然不在空間中，因為神不運動。 亞里士多德所謂的運動，是各種變化之意。他根據他的目的論而定的運動的定義說：「運動是可能性的實現。」他列舉了四種運動：（一）實質的（生與死）；（二）數量的（物體形狀增減的變化）；（三）性質的（這種東西變為那種東西）；（四）位置的（位置的變化），而位置的變化，規定了各種變化。據亞里士多德說，宇宙的本原有四種（有時主張有五種），各本原能相互變化；多數實體混合起來，就產生新的實體。性質不僅是原子論者所謂的數量上變化的主觀影響，而且是萬物的真性質。所以性質上的變化，不能作機械的解釋，而認為其是原子安排的變化；某力量作用於物質上，就產生性質上絕對的變化。 以上種種概念，皆與原子論者所主張的自然科學相反。這種差異是很重要的：亞里士多德認為自然不能做機械的解釋；因為自然是有目的的，是活動的：自然界中沒有什麼東西沒有目的。根據他的玄學前提，他常認為科學解釋的許多事好像不能發生。因為根據他的玄學不能想到的，就無發生的可能。由機械論言之，他的主張算是思想上的退步；但是現今也還有一些自然科學家贊同他的活動的或有能力的自然觀，而且採用他的目的論者，也還有不少。 宇宙是永久的不生不滅。地球是中心，周圍繞以水、氣、火，其次繞以天體；天體由「以太」而成，附以遊星、日月及恆星。為了解釋遊星的運動，亞里士多德引入許多朝反方向運動的天體。神居於恆星的最外邊，使這最外邊運動；這最外邊的運動，又引起其他天體的運動。然而這種觀念，亞里士多德持之並不甚堅，因為其主張各天體有一個神靈主管著運動。 第六節 生物學 亞里士多德是有系統的與比較的動物學之鼻祖。他在生物學上與在物理學上一樣，反對純粹的、數量的、機械的、因果的自然觀，而主張自然之性質的、活動的、目的論的解釋。自然界中有種種勢力催發運動、指導運動。前面已經說過，法式是活動的、有目的的，是有機體的靈魂。肉體是一個機關或工具，所以是供靈魂運用的；靈魂運動肉體，固定肉體的組織，是生命的原理（生機主義）。人之有手，因其有一個心。肉體與靈魂雖組合成一個不可分的統一體，但靈魂是主宰的原理。換言之，全體的存在，先於部分；目的的存在，先於其實現；舍了全體，不能了解部分。 凡自然界中，如有生命之處，亦莫不有靈魂。全自然界中，甚至無機物的自然界中都有生命的痕跡。靈魂的等級之差別，與生命的各級形式相當。無論什麼靈魂，皆不能無肉體；而其肉體必是其特有的；人類的靈魂，必須有人類的肉體，不能寄居於馬的肉體中。有機界中，萬物的身體是由最低等逐漸進化至最高等的；靈魂也有這樣的一個次第，由植物的靈魂（主管滋養、生長與萌芽之功用者為植物的靈魂）進而達到具有更多與更高功用的人類的靈魂。 第七節 心理學 人是一個小宇宙，是自然界最後的目的；其與別的生物不同的地方，唯有理性而已。人類的靈魂，就其主管下等的生物功用之點言之，類似於植物的靈魂；就其有知覺、想像、記憶、快樂、痛苦、欲望、厭惡種種官能之點言之，則類似於動物的靈魂。感官知覺是所感覺的對象，經過感覺器官，產生於靈魂中的變動。感覺器官是可能性的，知覺的對象是實現的。各種感官告訴靈魂以物體之性質；共同感官（心臟）是一切感覺集會之所；人由共同感官把其他感官所送來的知覺結合在一起，而生感覺對象之全景；又生感覺對象之種種屬性——數目、大小、形狀、運動、靜止。共同感覺又能造成類屬的影像——湊合的影像，並有記憶之能力（聯想的思想）。苦樂之感情，是靠著知覺；各種機能發展時，就發生快樂，如被阻礙，便覺痛苦。快樂與痛苦之感情，引起欲望與厭惡之心理；身體之運動，即由此心理而生。欲望起於靈魂所認為好的對象之呈現。附隨有深思熟慮之欲望，叫作合理的意志。 人類的靈魂，除有上述各種功用外，還有概念的思想之能力，能思想萬物之普遍必然的本質；靈魂在知覺作用下認識感覺的對象，又恰如理性一樣能得著概念。理性即其所能想像或思想的潛伏的東西；概念的思想是實現的理性。然而理性如何能思考概念呢？這是因為有兩種理性：一種是自動的（或創造的）理性，一種是被動的理性。創造的理性是純粹的實現；概念實現於其中，它能直接了解之。在這裡，思想與思想之對象是一而非二，有如柏拉圖所說之探求觀念世界之純粹的靈魂。在被動的理性中，概念是潛伏的（有如亞里士多德所謂之物質：被動的理性是創造的理性——法式——作用於其上之物質）；使其實現者，是創造的理性。據亞里士多德說，凡無實現的原因者，不能實現。例如完全的法式或觀念之存在，乃因有機體之物質須實現之。他又主張完全的法式必存於理性中，因為理性慾實現之。他為了這種思想能通行於精神界，乃劃分理性為形式的與物質的、自動的與被動的、實現的與潛伏的兩面：潛伏於被動的理性中的概念，實現於自動的理性中。 知覺、想像與記憶，皆與肉體相關聯，是隨肉體而死滅的。被動的理性含有感覺影像的成分，也是有死滅的。這種影像是引起被動的理性中的概念的機會，但無創造的理性，則不能引起。創造的理性，先於靈魂與肉體而存在，是絕對非物質的、不死滅的、不受肉體之束縛的。它是由外面進入靈魂中的神靈之閃光，不像其他心理作用由靈魂的進化而來。既然創造的理性非個人的理性，則個人的不死顯然是不可能的。亞里士多德的這種創造的理性，有些解釋者認之為普遍的理性或神心。 第八節 倫理學 亞里士多德的倫理學基礎，是建立於他的玄學及心理學上的，是倫理學史上第一次有組織的科學的倫理學。其所討論的問題，是蘇格拉底的至善問題。他以為人類一切行為皆有目的。這目的是達到較高目的的手段；較高目的是達到更高目的的手段；如此遞進，最後達到至高目的，以便尋求其他的善。什麼是至善呢？事物之善，在於其特性的實現；各個生物的目的，在於實現其特質，以別於其他生物。人類不僅運用其動植物的機能，也運用其理性的生活。故人類之至善，在於完全發揚其所以為人的各種機能。此即亞里士多德所謂的幸福。然而幸福並不是快樂之意。據亞里士多德說，快樂是隨著道德的活動而生的第二等的效果，所以包含在至善中，不與至善同等。 然而靈魂不都是合理的，有合理的部分與不合理的部分。理性須協調感情、欲望與嗜好等不合理的部分；靈魂為了實現其目的，其各部分的作用必須適當，肉體的作用亦須適當，並須有適當的經濟條件。（奴隸與兒童不能達到道德的目的，貧窮病苦者亦然。）道德的靈魂是一個有好的秩序的靈魂，理性、感情與欲望之間有正當的關係。這樣理性之完全的行為，是理智的效力或道德（聰明睿智）；感情的衝動之完全的行為，是倫理的道德（如節制、勇敢、自由等）。有若干行為便有若干道德。我們對於肉體欲望、憤怒、恐懼、好貨、求名等行為，不可不抱著合理的態度。 然則什麼是合理的態度呢？亞里士多德說，處乎兩極端之間的中庸，是合理的態度。例如勇敢是殘暴與膽怯的中庸；仁慈是揮霍與貪婪的中庸；禮節是無恥與羞赧的中庸。這種中庸不是每個人及一切情境之下都如此，其對於我們而言是相對的，是「由理性規定或正直人所規定」的。然而此種中庸也不是個人主觀的或隨便的意見；道德的行為是由正直人決定的；正直人是萬事萬物的尺度與標準；他們判斷事物極正確，一切事物中的真理都呈現於他們的眼前。更有兩點須得記著：（1）道德的行為含有意志的習慣或氣質，是品格的表現。（2）道德的行為、自由意志的行為，是自由選擇的行為；「德與不德，皆在我們的能力範圍內」。亞里士多德把這些觀念表現於下列的定義中：「道德是一種氣質或習慣，包含審慎的目的或選擇；它的本質是中庸；中庸是由理性規定的，由正直人規定的。」 是故人之至善，為自我實現。雖然這種學說不可解讀為自利的個人主義。人之實現真我，是愛護其理性的部分——至高的部分，是依尊貴的動機而行動，是尊重他人的利益，是盡忠其國家。要了解亞里士多德之愛他人的學說，只需讀他的倫理學中論述友誼與公道的部分即可。倫理學中說，有道德之人的行動，常是為其友人與國家的利益，若有必要時，就算以身殉之，亦在所不惜。他避讓眾人所競爭的金錢、榮譽及財貨；他寧願短暫地享受深厚的快樂，也不願長期地享受平庸的快樂；他寧願過一年高尚的生活，也不願過多年無聲無息的生活；他寧願做一次高貴的行為，也不願做許多下賤的行為。這是真實地為他人而捨棄生命，為自己擇取高貴。有道德之人的自愛，是專心做高尚的事情。人是社會的動物，有願意與他人共同生活的趨向；他需要有別人，以便向之為善。「有道德的朋友，自然是有道德的人所想望的」；換言之，有道德的人，為好善的目的而好善，不得不愛好有道德的朋友：有道德的人認為他的朋友是他的第二個自我。 正義（或公道）是與他人有關係的道德，因其增進了他人的利益，不管是治者或被治者的利益，皆能增進。正義有合法與公平二義。法律是為全社會或上流社會的幸福而設立的。一切道德皆包含於正義的觀念中，皆是以一般人的幸福為依歸的。正義又有給各人以適當待遇的意義。 然而此說不可認為是快樂論。快樂是道德的行為之必然的與直接的結果，但並非人生的目的。快樂是行為的完成，是伴生的、附加的。「行為最完美時，最感快樂」。快樂足以使我們的生活完美，而生活又是我們所欲望的，故希圖得到快樂，也是合理的。快樂與生活相隨而不相離，無行為則無快樂，而行為又由快樂來完成。據亞里士多德說，有道德的人所認為是可敬的與可樂的，是真可敬的、真可樂的。然而只知肉體之樂，卻未嘗過純粹的與自由的快樂者，必不知純粹的與自由的快樂之可貴。 最高的幸福，是我們本性中最好部分的行為，是思辨的行為。這是最高等、最持久、最快樂、最充分的幸福。這種生活對人是最好的。人們享受這種生活，不是仰賴其人性之力，而是仰賴其神性之力。如果理性與人性的其他部分相比，則更顯其是神聖的，而且依據理性的生活，與人類普通的生活比較起來，當然是神聖的。俗人謂人之思想不可能超出人性之上，這話是不對的，不可遵循；因為人須尋求不死不滅，須盡力按照其本性中最高部分來生活。 知道道德的本性，還不可以覺得已經足夠。我們必須擁有它，必須勉力來實行。理論足以激發思想已經自由的青年，但不能激發多數民眾。人在幼年時期，若不以道德法來訓育他們，絕不能有正當道德的傾向。成人以後，須有法律來約束他們，使其知道人生之本分；因為多數人的活動，不是受理性與自重的支配，而是受刑罰之恐怖的支配，或者迫於必然之趨勢。國家須設法訓育其人民。無論如何，凡欲治理人民者，不可不了解法律的原理，所以亞里士多德為了完成其人生哲學，才進而研究政治學。茲述其政治學於後。 第九節 政治學 人是社會的動物，唯有在社會與國家中，才能實現其真實的自我。家族與鄉黨，就時間上來說，皆先乎國家而存在；但國家是人生進化的目標，再依據亞里士多德之全體先乎部分而存在的學說，國家又是高於家族、鄉黨及個人的。這個意思是說社會生活是人生的目的。然而國家的目的，又在於產生好的公民。這是「人生的目的是個人」與「人生的目的是社會」兩種意見的調和意見。社會由個人組成，社會的目的在於使各個公民過上道德的與幸福的生活。 國家的憲法必須適應人民的性質與要求。國家的公道在於給同等的人民以同等的權利，給不同等的人民以不同等的權利。人民有才能、門第、教育、自由的差異，按照其等級而給以不同的待遇，即公道。 憲法有好的與壞的，君主政治、貴族政治、市民平等政治是好的政體；暴君專政、寡頭專政、平民專政是壞的政體。亞里士多德所認為的當時最好的國家，是貴族政體的市府國家——由有門第、有教育的公民治理國家。他稱讚奴隸制度，認為其是自然的制度；外國人應用作奴隸，因為其天然地遜於希臘人，不能與希臘人享受同等權利。 第十節 亞里士多德學派 亞里士多德的哲學，由其弟子詳述之。其弟子中有獨立思想者亦不少。他的高足提奧夫拉斯塔斯著有植物史及醫學史；歐德摩斯以天文數學史而聞名於世；亞里士多塞諾斯以樂論之研究而著名；底夏卡斯以地理與政治學而為人所知：提奧夫拉斯塔斯的弟子斯特拉托專心致志於自然哲學的研究。自斯特拉托的弟子尼可之後，亞里士多德學派便日漸凋零了——老師的著述，慢慢被閒置了。到了公元1世紀，此派乃專注於註解老師的著作，歷數百年而未止。全賴這個運動之力，亞里士多德的著作才得以保存流傳下來。