西方的智慧 · 第九章 啟蒙運動與浪漫主義
不列顛經驗主義運動的一個顯著的特徵，就是對那些遵從不同傳統的人持普遍的寬容態度。因此，洛克堅持要一視同仁地予以寬容，哪怕是對信奉「教皇至上」的信徒們也應該如此。儘管休謨嘲笑一般的宗教，尤其是羅馬天主教，但他卻反對容易導致鎮壓的「宗教狂熱」。這種普遍的開明態度逐漸成了當時學術氛圍的特徵。在18世紀，它首先在法國，而後又在德國站住了腳。啟蒙運動或後來德國人所謂的「Aufk-Larung」（啟蒙思想），並非一直與哲學思想的某個特殊學派有關，實際上它是十六七世紀沒完沒了的宗教血腥衝突的產物。正如我們所知道的那樣，洛克和斯賓諾莎都採納了宗教寬容的原則。同時，這種關於信仰問題的新態度還產生了深遠的政治影響，因為它必然會抵制一切領域的任意權威，神授君權是不可能贊同這種自由觀點的。在英國，政治鬥爭在17世紀末已經達到了白熱化的程度。由此導致的憲法實際上並不民主，但它卻擺脫了其他地方貴族統治所具有的某些無法無天的特徵，因而也就不大可能發生激烈的動亂。而在法國，情況則完全不同，啟蒙力量已經為1789年的大革命作了大量的準備工作。在德國，啟蒙運動幾乎仍是一個智力復甦的問題。「三十年戰爭」以後，德國只是在逐步振興，它在文化方面受到法國的支配。直到普魯士在腓特烈大帝的統治下得以興起以及18世紀後半葉的文學得以復興，德國才開始擺脫對法國文化的依附。
啟蒙運動還與科學知識的傳播緊密相關。在過去按照亞里士多德和教會的權威把許多東西視為理所當然的地方，現在遵從科學家的觀點已經成了時尚。就像在宗教領域，新教已經產生了每個人都應該獨立判斷的思想一樣，現在在科學領域，人們也必須親自考察自然，而不應該再盲從那些陳腐學說的權威。西歐的生活正被科學探究的結果改變著。在法國，大革命最終粉碎了舊有的制度，而18世紀的德國大體上還被「仁慈的」暴政約束著。在一定程度上，確實有言論自由的存在，儘管它絕不是想說就說，普魯士（如果去掉其軍事性質）或許就是最好的國家範例。無論如何，某種形式的自由主義已開始在知識界發展起來，腓特烈大帝自稱是國家的第一公僕，他允許在自己的國家裡，人人都可以按自己的方式獲得拯救。
啟蒙運動主要是重新評估了獨立的思考，從字面上看，它主要是為了傳播光明，消除過去普遍的黑暗。人們可以憑著強烈的獻身精神致力於這種運動，但它並沒有因此成為崇尚激情的生活方式。同時，人們還感受到了另一種對立的影響，即更為猛烈的浪漫主義力量。
在某些方面，浪漫主義運動與啟蒙運動的關係使人聯想到狄奧尼索斯傾向與阿波羅傾向的對比。其來源可以追溯到古希臘人的某些理想化觀念，這一觀念曾經在文藝復興中再次出現過。在18世紀，法國浪漫主義運動反對理性主義思想家冷靜、超然、客觀的態度，逐漸轉化成了對情感的崇尚。自霍布斯起，理性主義者曾經試圖建立和維持社會的政治穩定，而浪漫主義者卻提倡一種有風險的生活。他們不求安穩，嚮往歷險；他們唾棄舒適與安全的生活，認為那是一種墮落；他們堅持認為，朝不保夕的生活方式在理論上無論如何也是一種更高貴的東西，並由此對貧苦農民產生了理想化的概念，認為農民雖然靠小塊田地得以勉強維持貧窮的生活，但卻得到了補償，也就是擺脫了都市文明的束縛和腐蝕。他們把接近自然看做一種獨特的美德，在這裡受到讚美的這種貧窮生活，實際上就是田園生活。早期浪漫主義者詛咒工業主義，的確，工業革命產生了社會和物質兩方面的醜惡後果。在其後的幾十年里，在馬克思主義的影響下，人們逐漸對工業無產階級有了某種浪漫主義的看法。從那以後，產業工人正義的抱怨得到了伸張，關於「工人」的浪漫主義觀點至今仍留在政治學中。
與浪漫主義運動有關的還有國家主義的復甦。科學與哲學的偉大嘗試基本上不帶什麼國家感情。啟蒙運動並不了解這類政治界線，即使在義大利和西班牙這樣的國家，啟蒙運動也不可能和天主教一同興旺。另一方面，浪漫主義卻加劇了國與國之間的差異，並且鼓勵神秘的國家概念，這是霍布斯《利維坦》一書不曾預料到的一個必然結果。國家逐漸被當做一個放大了的人，而且具有某種自己的意志，後來，導致了1789年大革命的各種勢力都受到了這種新國家主義的支配。英國由於幸運地擁有天然邊界，能夠在極為寬鬆的環境裡獲得某種國家感，它自己的地位在事態的變化中似乎是牢不可破的；而年輕的法蘭西共和國則是四面受敵，也就不可能地發展出如此自然的國家信念；德國的領土已被拿破崙的帝國軍隊吞併，當然就更不具備這樣的國家意識了。國家感情的迸發激起了1813年的解放戰爭，普魯士成了德國的國家主義振興之地。有意思的是，一些偉大的德國詩人預見到了這種國家主義將會導致災難性後果。
浪漫主義者拋棄了功利原則，而遵循美學標準。凡是他們的思想所及，無論是行為、道德還是經濟問題，美學標準都得到了運用。自然中的事物，為他們所認可的正是那種壯烈的美。在他們眼裡，新興中產階級的生活太沉悶，而且受到了殘缺慣例的禁錮。他們的這類說法並不是完全沒有根據。如果說我們今天的觀念更為寬容的話，那麼這正是那些公然蔑視既定習俗的浪漫主義叛逆者的功勞。
在哲學領域，浪漫主義產生了兩種相反的影響。首先，它過分強調了理性和虔誠的希望，即我們只要對眼前的問題稍微用點心，一切困難就會一勞永逸地解決。17世紀的思想家並不具有這種浪漫理性主義，但它卻出現在德國唯心主義者和後來的馬克思哲學裡。功利主義者也具有這一特色，他們設想人在理論上有無限的可教育性，但這顯然是不對的。一般說來，烏托邦概念不論是純思想的，還是關於社會問題的，都是浪漫理性主義的典型產物。而另一方面，過低地評價理性同樣是浪漫主義的一種表現。這種非理性主義的態度（臭名遠揚的一個品種或許就是存在主義）在某些方面是對工業社會日益侵犯個人自由的一種反抗。
浪漫主義首先得到了詩人的支持。最著名的浪漫主義者可能要算拜倫了。在這裡，我們發現了構成徹底浪漫主義的全部要素：叛逆、反抗、蔑視陳規陋習、做事不顧後果和高貴的行為。為了希臘的自由事業而死在了密索隆奇沼澤地，這是最偉大的浪漫主義姿態。拜倫影響了後來的德國和法國浪漫主義詩歌。俄國詩人萊蒙托夫也自稱是他的門徒。義大利也有一位偉大的浪漫主義詩人，即萊奧帕迪，他的作品反映了19世紀初義大利令人絕望的壓抑狀態。18世紀啟蒙運動時期的偉大豐碑是由法國的一群作家和科學家編纂而成的百科全書。這些人有意識地背棄了宗教和形上學，而在科學中尋找新的知識動力，他們通過搜集整理當時所有的科學知識，匯編成了這部浩瀚的巨著（不僅要按照字母順序記載知識，而且要論述研究世界的科學方法），這些作家希望在反對既定權威愚民政策的鬥爭中產生一種強有力的工具。18世紀法國絕大多數著名的文學家和科學家都對這一事業有所貢獻，其中兩位尤其值得一提。達蘭貝（1717～1783）也許作為數學家最有名，他的名字命名了理論力學中的一條重要原理。但他是一位對哲學和文學懷有廣泛興趣的人，除了其他貢獻，百科全書的導論尤其要歸功於他。狄德羅（1713～1784）承擔了大部分的編輯工作，他是一位涉及多種學科的作家，並且擯棄了宗教的一切傳統形式。
不過從廣義上看，百科全書派並不是非宗教的，狄德羅就持有近似於斯賓諾莎的泛神論觀點。對百科全書做出過重要貢獻的伏爾泰（1694～1778）曾經說過，假如上帝不存在，那我們就必須創造一個。的確，他強烈反對制度化的基督教，但同時又真的相信，假如人們過著善的生活，那麼某種超自然力量的目標就可以實現。這是某種形式的裴拉鳩斯主義（不依附於任何常規和慣例）。同時，他還嘲笑了萊布尼茨的觀點，即我們的世界是一切可能的世界中最好的。他認為罪惡是一種必須與之鬥爭的實在物，因此，他與傳統宗教進行了激烈而艱難的鬥爭。
在否定宗教方面，法國的唯物主義者們更極端。他們的學說是對笛卡爾實體論的發展。我們知道，在心靈和物質的研究上，偶因論原理實際上已經使這一學說成為多餘，因為心靈和物質這兩個領域嚴格按照平行的方式運轉，我們可以省略其中的一個。拉梅特里的《人是機器》是對唯物主義學說最好的解釋。拉梅特里拋棄了笛卡爾的二元論，只允許一種實體的存在，就是物質。但這種物質並不具有早期機械論所認定的惰性，相反，它的一個主要特徵就是運動，並且不需要什麼原動力，上帝只是後來的拉普拉斯所說的一個「不必要的假設」。按照這種觀點，精神就是物質世界的一種功能。這一理論與萊布尼茨的「單子論」有一些聯繫，儘管它認為只有一個實體，而萊布尼茨則認為單子的數量是無限多。然而把單子看做「靈魂」的觀點卻很像物質時刻具有心靈般的作用的概念。順便說一句，馬克思「精神是肉體組織的副產品」的理論正是從這一源泉中推導出來的。
唯物主義者在這個理論的基礎上，堅持了鮮明的無神論立場，任何形式的宗教都被認為是致命的、蓄意的謬誤，統治者和僧侶們為了自身的利益，就大力宣揚和鼓勵宗教信仰，因為愚昧無知的人更容易控制。當馬克思說宗教是「人民的鴉片」時，他也要在這裡感激唯物主義者。唯物主義者希望通過揭穿宗教和形上學的玄想，指出一條科學和理性的道路，以便引導人類進入人間天堂。百科全書派也持有這樣的觀點，並且再次啟發了馬克思的空想社會主義。然而他們在這方面，全都受到了浪漫主義幻覺的支配。
雖然對生活採取一種開明的態度，的確有助於我們找到克服困難的適當措施，但是在現世，要想找到一個永久性解決所有問題的終極辦法，顯然是不可能的。所有這些思想家都有一個相似之處，那就是強調了理性的卓越性。在宗教統治被法國大革命瓦解了之後，理性就被抬到了至高無上的地位，而且還專門為它設立了一個節日。這實際上是對理性的一種神化。但同時，大革命又在某些問題上對理性缺乏尊重。在恐怖時期，「近代化學之父」拉瓦錫受到了革命法庭的審判。他曾經是一名包稅人，事實上他提出的一些財政改革意見還是有價值的。但他作為舊秩序的一名官吏，被認為犯下了反對人民的罪行。當有人強烈聲明他是最偉大的科學家之一時，法庭的回答是共和國不需要科學家。於是，拉瓦錫被送上了斷頭台。
大百科全書在某些方面，堪稱18世紀啟蒙運動的象徵。它強調冷靜而理性的探討，旨在為人類開闢更為幸福的新前景。這一時期，與理性相對立的浪漫主義運動也得到了發展。浪漫主義的一個主要代表人物是讓·雅各·盧梭（1712～1778）。嚴格地說，他不能算一位哲學家。也許他的政治理論和教育著作應當除外，通過這些方面的工作和大量的文學活動，他對後來的浪漫主義運動產生了極大的影響。
我們在盧梭的《懺悔錄》中找到了關於他生平的記載，儘管這本書的敘述因其「詩人般的」隨意而多少有些不真實。盧梭生於日內瓦，是加爾文教徒的後裔。他很小的時候就失去了雙親，由一位姑母撫養長大。自12歲離開學校起，他嘗試過很多不同的職業，但都不喜歡。16歲那年，他離家出走了。在都靈，他改信了天主教。作為謀生的權宜之計，他一度堅持了這一信仰，並依附於一位貴婦人，但這位夫人三個月之後就去世了，他的生活又一次陷入了窘迫。就在這時候，發生了一件著名的小事，這件事表明了一個完全感情用事者的倫理觀：有人在盧梭那裡發現了一條從主人那裡偷來的絲帶，盧梭卻說絲帶是一個女僕給他的，於是那個女僕立刻因偷竊而受到了懲罰。後來，盧梭在《懺悔錄》中告訴我們，是他自己出於對女僕的愛慕而偷了那條絲帶。當人們要求他做出解釋時，他首先想到的是這位女僕。盧梭對自己所作的偽證沒有任何悔恨的暗示，他的理由可能是自己這樣做並無惡意。
後來，他又投靠了同樣改信了天主教的德·華倫夫人。這位貴婦人比年輕的流浪漢盧梭要大許多，她同時充當了母親與情婦兩種角色，盧梭在她家裡住了十年之久。1743年，他做了法國駐威尼斯大使的秘書，但由於領不到薪水而辭了職。大約1745年，他在巴黎邂逅了女僕黛蕾絲·勒·瓦色，隨後就娶了她為妻，但他時時又與別的女人有染。瓦色為他生的五個孩子都被送進了育嬰所。我們不清楚他為什麼會愛上這位女傭，她貧窮、醜陋、無知，而且很不誠實，但似乎正是她的缺陷使盧梭產生了優越感。
盧梭在1750年之前，還不能算一位名作家。就在這一年，狄戎學院以藝術與科學是否有益於人類為題，舉辦了一次論文大賽，盧梭作為反方，以其精彩的論證獲了獎。他堅持認為文化教給人們各種非自然的需求，並使人們受到這些需求限制。他贊同斯巴達，反對雅典。科學遭到了他的詛咒，因為它產生於卑劣的動機。他認為文明人是腐化的，只有高尚的未開化者才具有真正的德行。盧梭在1754年出版的《論不平等》一書中進一步發展了這些觀點。第二年，他送了一本給伏爾泰，後者對他進行了大肆嘲諷，這種輕蔑終於使他們發生了爭執。
1754年，已經成名的盧梭應邀回到了故鄉日內瓦，為了獲得公民資格，他重新皈依了加爾文教。1762年，他的《愛彌兒》和《社會契約論》問世。前者論述了教育問題，後者含有他的政治理論。然而兩本書都遭到了譴責，因為《愛彌兒》對自然宗教的解釋導致了所有宗教團體的不快，《社會契約論》則具有民主傾向。盧梭先是逃亡到了當時隸屬於普魯士的納沙泰爾，後來又到了英國，並在那裡遇到了休謨，還獲得了喬治三世的一筆年金。但最後，他和所有的人都鬧翻了，還漸漸患上了迫害幻想症。回到巴黎之後，盧梭在貧困中度過了餘生。
反對理性，維護感情，盧梭的這種態度極大地影響了浪漫主義運動。除了其他方面，它還使新教神學走上了一條明顯不同於托馬斯學說的新道路，後者繼承了古代哲學傳統。關於新教，盧梭的觀點免去了上帝存在的證明，並且認為即使不求助於理性，這種信息也會從心底湧起。在倫理學方面，盧梭同樣堅決主張我們的自然感情朝著正確的方向，而理性則會將我們引入歧途。這種浪漫主義的學說自然是與柏拉圖、亞里士多德及經院哲學完全對立的。這是一種極其危險的理論，因為它的隨意性太強，簡直是在鼓勵任何行為，只要這種行為有當事人的感情支持就行了。對自然宗教的說明只是《愛彌兒》的一個插曲，題目為「一個薩瓦牧師的懺悔」。從某種角度看，源自盧梭的新感傷主義神學是不可置疑的，因為它一開始就以奧卡姆的方式拋棄了理性。
《社會契約論》的風格完全不同。在這本書里，盧梭達到了他理論的巔峰。人們一旦把權利交付給了整個社會，他們就會喪失所有的個人自由。的確，盧梭也允許存在某些保護性措施，認為個人可以保留某些自然權利，但這取決於不可靠的假設，即統治者事實上始終尊重這些權利。統治者的權威是至高無上的，他的意志就是「普遍意志」，這是一種合成的裁決，對於那些可能持不同意見的個人同樣有強制力。
盧梭的很多觀點都建立在普遍意志概念上，遺憾的是，他闡述得並不是很清楚。這一概念似乎是指除了相互衝突的個人利益，剩下的就是全體的人共享的「自身」利益。但盧梭並沒有繼續探究下去，直到得出最後的結論。一個遵循這一方向、尤其是懷有政治經濟目的的國家，將被迫禁止一切形式的民間組織，這樣一來，就具備了某種極權主義制度的全部要素。對於這一點，盧梭似乎也不是毫無覺察，但他卻沒有指出怎樣才能避免這種後果。至於他所討論的民主主義，我們應該這樣來理解，他考慮的是古代城邦，而不是代議制政府。當然，那些最早反對盧梭學說的人以及後來的革命領袖們（儘管支持該學說）都曲解了這本書。
我們知道，在笛卡爾之後，歐洲哲學出現了兩個不同的發展方向。一個是大陸哲學的各種理性主義體系，另一個是總體上的不列顛經驗主義，兩者都是關注個人經驗的主觀主義哲學。洛克曾為自己定下一個任務，即為搞清人的心靈範圍而進行初步的探索。而休謨則極為明確地提出了怎樣解釋關係的大問題，休謨的答案是，我們養成的某些習慣使得我們看到了事物之間的聯繫。嚴格地說，即便如此也超出了休謨可以陳述的範圍，但這種陳述還是暗示了解決困難的某種可能的方式。正是由於讀了休謨的書，康德才從教條主義的昏睡中清醒過來，他把休謨所說的習慣提高到了某種理性原則的高度，從而輕易地解決了休謨的問題，儘管他很自然地又陷入了自己的一些新的困境當中。
伊曼努爾·康德（1724～1804）生於東普魯士的柯尼斯堡，他一生從未遠離過該城。早年的教育使他保持了虔信派的特徵，這個特徵不僅影響了他的生活方式，而且影響了其倫理學創作。康德曾在柯尼斯堡大學就讀，剛開始學習神學，而最終轉向了哲學，並從中得到了真正的樂趣。有一個時期，他為了謀生而做了地主貴族子弟的私人導師，直到1755年獲得柯尼斯堡大學的講師職位為止。1770年，他晉升為邏輯學和形上學教授，並擔任這一職務直到去世。康德過的雖然不是苛嚴的苦行生活，但還是非常地自律和勤勉。他的生活是如此的有規律，以至於市民們常常以他路過的時間來對表。他身體不算強壯，但也沒什麼病，原因就是生活有規律。同時，他還非常健談，總是在各種社交集會上受到人們的歡迎。在政治上，康德完全接受了啟蒙運動傳統，是一位自由主義者。他在宗教上堅持一種非正統的新教立場。他還支持法國大革命和共和國原則。他雖然一生都不富有，但卻以自己偉大的哲學著作而聲名卓著。康德晚年時已經心力衰竭，但柯尼斯堡人仍然以他為榮。他去世後，人們為他舉行了隆重的葬禮，他所獲得的這種榮譽的確很少有其他哲學家獲得過。
康德著作涵蓋很廣泛的內容，他曾在某些時候講授過所有這些問題。在這裡，我們要特別關注康德的批判哲學。批判性問題最初是由洛克提出來討論的，他的願望是掃淨地面，打下基礎。但是在洛克之後，理念的方式不可避免地導致了休謨的懷疑主義。在這方面，康德發動了一場他所謂的哥白尼革命。和休謨不同，他並沒有試圖用經驗來解釋概念，而是一開始就用概念來解釋經驗。從某種意義上，我們可以說康德哲學在不列顛經驗主義的極端立場和笛卡爾理性主義的先天原則之間保持了某種平衡。康德的理論十分複雜，令人費解，而且很多地方值得懷疑，但是，如果我們要想理解他的學說對後來哲學產生的巨大影響，那麼就必須盡力把握它的總體輪廓。
與休謨及經驗主義者一樣，康德也認為一切知識都來自經驗，不同的是，他為這一觀點加上了一條重要的評論：我們應該把實際產生知識的東西和這些知識所採取的形式區分開來。因此，雖然知識可以來自經驗，但又不完全來自經驗。也就是說，感官經驗是產生知識的必要條件，但不是充分條件。康德可能會認為，知識所採取的形式以及將經驗素材轉化為知識的組織原則本身並不來自於經驗。他雖然並沒有這麼說，但它們顯然就是笛卡爾意義上的先天原則。
心靈所提供的理性使經驗形成了知識。康德採用了亞里士多德的術語，把理性的普遍概念稱為範疇。由於知識具有命題的性質，所以這些範疇必須與命題的形式相關聯。不過在揭示康德如何推導出範疇之前，我們先來探討一下有關命題分類的重要問題。追隨萊布尼茨的康德堅持了傳統的亞里士多德主謂邏輯。他真的以為自己的邏輯是完整的，不必再作進一步的完善了。這樣，所有的命題就可以分為兩類，一類是主語已經包含謂語，另一類則不包含。「所有物體都具有廣延性」就屬於前一類，因為它涉及物體如何被定義。這類命題被稱為分析命題，它們只解釋詞語。而「所有物體都有重量」則屬於後一類，因為物體概念本身並不包括重量概念。這是一個綜合命題，它可以被否定而不會導致自相矛盾。康德在提出這一命題區分方式的同時，還提出了另一種分類標準。他把原則上獨立於經驗的知識稱為「先驗的」，而把其他所有來自於經驗的知識稱為「後驗的」。關鍵在於，這兩種分類彼此交叉。康德正是通過這種方式來脫離經驗主義者的困境的，而後者，比如休謨，可能曾經混淆了這兩種分類。
分析命題涵蓋了先驗知識，而綜合命題則與後驗知識相關。的確，康德承認前者，但同時又堅持存在著先驗的綜合命題。《純粹理性批判》一書的主旨就是要確定先驗的綜合命題怎樣才有可能存在。具體地說，康德在這裡竭力想要證明的是純粹數學的可能性，因為按他的說法，數學命題就是先驗的綜合命題。他討論的例子就是一道算術題：5＋7。這個例子無疑是來自柏拉圖的《泰阿泰德篇》，該篇用的也是同樣的數字。5＋7＝12這個命題就是先驗的，因為它並不來自經驗，但同時它又是綜合的，因為「12」這個概念並不包含在「5」、「7」和「10」的概念之內。以此為根據，康德堅持認為數學是先驗綜合的。另一個重要例子就是因果論原則；休謨的解釋在「必然聯繫」這道障礙面前出了差錯，因為根據印象和理念的理論，必然聯繫是不可能的。對康德來說，因果論就是一種先驗的綜合原則。之所以稱它為先驗的，只是為了強調休謨的觀點，即它不可能來自經驗。但康德並沒有把它說成是某種外在的條件性習慣，而是把它看做一種認識原則。它之所以是綜合的，是因為我們可以否定它，又不至於陷入語言上的自相矛盾。正如我們稍後將了解到的那樣，它是一種先驗的綜合原則，知識離開了它，就會被認為是不可能的。
現在，我們可以轉向康德的範疇論了。範疇不是數學概念，而是先驗的認知概念，如前所示，它們只能在命題的形式中發現。如果我們接受了康德的邏輯觀，那麼範疇的一覽表似乎就自然地隨之而來了。康德的確認為自己找到了一種推導範疇完整名單的方法。首先，他對命題的某些傳統形式特徵作了區分，如數量、品質、關係和模態。對於數量，自亞里士多德以來的邏輯家們已經發現了全稱命題、特稱命題和單稱命題。與此相對應的是單一性範疇、多樣性範疇和全體性範疇。一個命題的品質可以是肯定的，也可以是否定的和限定的，與此對應的分別是範疇的實在性、否定性和限制性。在關係特徵方面，我們可以把命題分成定言、假言和選言三類，相對應的則是實體和偶性範疇、原因和結果範疇、相互作用範疇。最後，命題根據其模態可分為蓋然命題、實然命題和必然命題三種，與此相對應的是可能性與非可能性範疇、存在性與非存在性範疇、必然性與偶然性範疇。
在這裡，我們即使不去考察康德的演繹細節，也不難看出，康德的範疇表並不像他所想像的那麼完整，因為它依賴了一些狹隘的邏輯觀點。不過，這種並非來自經驗，卻又在經驗領域發揮作用的「一般概念」的見解還是頗具哲學趣味的。它對休謨的問題給出了一種答案，儘管康德的說明也許並不能為人們所接受。
從形式化思索中演繹出範疇一覽表之後，康德繼續指出：假如沒有範疇，就不可能有任何可交流的經驗。因此，在感官印象轉化為知識之前，我們必須通過知性活動，以某種方式來整理或綜合這些印象。我們在這裡探討的是認識論問題，為了解釋康德的觀點，就必須了解他的術語用法。他說認識的過程一方面涉及感官，另一方面涉及知性，感官只是受到來自外界的經驗的衝擊，而知性則把這些感覺因素組合起來。後來黑格爾在某個地方表示，應該把知性與理性區分開來。他認為理性使人們聯合，而知性則使人們分離。可以說，人都是理性的，或者都具有理性，從這個意義上看，人人都是平等的；而在知性方面，人們卻是不平等的，因為知性是能動的智力，誰都知道，人們在這種智力方面的確是有高有低的。
為了以一種可以在判斷中系統闡釋的方式來獲得經驗，就必須用到康德所謂的知覺統一性。顯然，光有休謨彼此分離的印象是不夠的，無論它們具有多高的接續性。康德肯定了某種連續性，以取代經驗主義「感官經驗」的斷續性。根據康德的觀點，如果不通過範疇的架構，我們就不可能獲得任何永恆事物的經驗，因此，範疇發揮作用就是這些經驗的一個必備條件。的確，範疇不是一個充分條件，因為感官也必須發揮作用。不過範疇也參與了進來，這樣一來，康德似乎想否認純粹經驗（僅僅是被動地接受印象）的可能性，除非我們真的涉及了不可言傳的意識流。
康德認為空間和時間是兩個先驗的特殊概念，分別屬於外部感官和內部感官的純粹直覺。他對這些問題的論述非常複雜，而且在總體上，其論證也不大有說服力。這一理論的主要觀點似乎是：假如離開了先驗的時空概念，就不可能有經驗。在這裡，空間和時間有點近似於範疇。經驗因此而受到了先驗概念的影響，但產生經驗的東西仍然受心靈之外事物的制約。康德把經驗的這些源頭叫做「物自體」或「本體」，這和表象或現象是相對立的。按照康德的理論，我們不可能體驗到一個物自體，因為一切經驗都是與空間、時間和範疇同時發生的。我們頂多可以推斷某些東西來自假定的外部印象源泉。但嚴格地說，即使這樣也是不可能的，因為缺乏獨立的方式來證實這些源泉的存在。即使能，我們也還是不能說它們正在使我們產生感官印象。因為，在談到因果關係時，我們已經處於先驗性概念（正在知性內部發揮作用）的網絡之中了。在此，我們又一次面臨了洛克的困難。因為，正如洛克不該按照自己的理論說外部世界產生了感覺理念一樣，康德也沒有權力說本體產生了現象。
處於時空之外的物自體是形上學的一部分內容。儘管它是一種有點主觀的認識論，但卻保證了我們可以避開懷疑論，並承認某種至少是主觀的經驗領域。康德不得不持這種立場，因為他不承認時空的獨立存在。一旦把這兩者從先驗性概念的名單中刪除，物自體就成了多餘的東西。這一點當然可以做得到，也不會危及康德的範疇論。但總的說來，康德需要物自體還有另一個理由。我們即將討論他的倫理學，其中就包含了這個理由的線索。同時，我們還必須注意到，物自體完全處在了先驗性概念和原則的範圍之外。投機地運用這些概念的危險之一就是我們可能逾越其適用範圍，先驗性概念的界限也就是經驗領域的界限。如果我們再進行下去，那麼就會陷入徒勞的形上學和「辯證法」之中，在康德眼裡，辯證法是帶有貶義的。
《純粹理性批判》只討論了我們必須解決的三個主要問題中的一個。它為「認知力」設定了限度，卻沒有論及「意志力」和他所謂的「判斷力」。前者屬於倫理學範圍，《實踐理性批判》對它進行了探討。而「判斷力」的含義是去評價目的或結果，它是《判斷力批判》一書的主題，我們在這裡就不作考察了。但我們必須簡要地考察一下康德的倫理學理論，《實踐理性批判》和《道德形上學》兩本書都討論了這一理論。
意志力所致的行動是實踐性的，而認知力的過程則是理論性的，兩者形成了對比。我們必須按希臘文原義來理解這裡的「理論」和「實踐」，它們分別表示「看」與「做」。實踐理性的基本問題是：我們應當怎樣去做？在這裡，康德還提出了一些革命性的東西。如果說倫理學歷來都假定意志受外部影響支配的話，那麼康德就設想意志為自身確定了法則。從這個意義上，意志就可以被說成自治的東西。如果我們想要找到行動的一般性原則，卻又去尋找外部目標或原因，那麼這個願望就無法實現，相反，如果要揭示康德所謂的道德法則，我們就必須在自身尋找答案。但是，這種道德法則顯然不可能包括具體的條款，它不可能告訴我們在任何既定的情形下應當如何去做，因為根據自治的原則，這正是我們必須避免的。這樣一來，就只剩下了一種缺乏經驗內容的純形式的原則，康德把這種原則叫做「絕對規則」。這裡還有另一種混合的概念，在理性的實際運用中，它與理性的理論運用中的先驗假設相對應。在傳統的邏輯里，絕對論式和規則論式是相互排斥的，但康德認為，有些包含著「應該」的陳述可以是無條件的，這也就是他所謂的「絕對規則」。因而，他下述「絕對規則」中發現了倫理學的最高原則：行動時始終要使指導自己意志的原則能夠成為普遍規律的基礎。這個有點道貌岸然的說法實際上只是一種浮誇罷了，也就是希望「我對人做了什麼，人也對我做什麼」，這是一種否定了特殊辯解的原則。
我們發現，建立在康德倫理學基礎之上的「絕對規則」，是一種形式原則，它本身不屬於理論的理性範疇，因為理性是與現象相關的。由此，康德得出一個結論，由這種「絕對規則」確定的善的意志必定是本體的。在這裡，我們終於看到了本體所發揮的作用。現象遵從於範疇論，尤其是因果範疇論；而另一方面，本體卻不服從這些限制。康德通過這種方式避開了自由意志對立於確定論的難題。從人屬於現象世界的意義上說，人是由世界的法則所確定的；但人作為一種道德力量，則是本體的，因而具有自由意志。這種解決方法的確很新奇，儘管它必然會與「物自體」概念一起崩潰。康德的倫理學在一定程度上具有加爾文教徒正直而嚴峻的傾向。很顯然，惟一有價值的就是我們的行動應該受到正確原則的支配。按照這種說法，如果在道義上應該做，於是我們就喜歡做，這種想法完全成了道德行為的一個障礙。假如我喜歡我的鄰居，於是在他有困難的時候，我就覺得應該幫助他。按照康德的原則，這是不值得稱道的，它簡直就是把同樣的仁慈態度延伸到了另一個非常討厭的人那裡。因為事情變成了一系列並非出於願望，而是依據倫理原則來履行的令人不快和抑鬱的義務。行動者做事應該出於善的意志，只有善的意志才能稱為無條件的善。
我們不能總是受一時衝動的擺布，這當然是十分正確的。很多時候，我們也確實在按原則辦事，即使是違背了自己的初衷。但是，如果一個人所有的行動都要這樣受原則的限制，也是很奇怪的。康德之所以持這樣的觀點，可能是因為他基本上過著一種極為理論性的生活。否則他就可能會發現，在個人感情的領域可能有許多我們可以恰當地稱之為善的東西，而並不存在一切都必須變成普遍規律的問題。而且，康德的倫理學還容易受到某種更為嚴厲的批駁。他認為，假如有價值的是心境和意向，那麼你就能夠心甘情願地陷入徹底的困境，只要你覺得這是你的責任。至於你的行動會帶來什麼樣的痛苦後果，則是無關緊要的。蘇格拉底說過，最大的惡是無知，這句話完全可以用來告誡那些為這種倫理觀辯護的人。
關於「物自體」在倫理上的作用以及進一步的推論，康德在《純粹理性批判》中指出，在理論理性的領域，是不可能通過論證來證明上帝存在的。純粹理性的思辨活動的確容許了上帝存在的理念，但只有實踐理性才能為這種信念提供依據。實際上，在實踐的範圍內，我們不得不接受這個概念，因為離了它，我們就無法進行適當的道德活動。對康德來說，按照道德的「絕對規則」行事的可能性，實際上就暗示了上帝的存在。
康德的理論在某種意義上劃出了一條讓人聯想到奧卡姆的分界線，因為《純粹理性批判》旨在給知識劃出界限，以便為信仰留出餘地。「上帝存在」不能作為一條理論上的真理為人所知，但它卻可以作為一種實用信仰強加於人，而且始終具有理論和實踐的意義。但是，康德的倫理學卻不允許他遵從任何宗教教條。因為正如我們所知，只有道德準則才是真正重要的，各種宗教的具體教義都被錯誤地說成是神授的。雖然康德認為基督教是惟一真正符合道德規範的宗教，但他的宗教觀點仍然受到了普魯士政府的譴責。
1795年出版的小冊子《論永久和平》提出了和平和國際合作的觀點，對於康德的時代來說，這同樣是激進的。他的主導概念中還包括了代議制政府和世界聯盟。在我們這個時代，最好還是牢記這些觀點。
我們知道，康德的哲學曾對休謨的問題給出了某種答案，但也付出了接受本體概念的代價。在德國的唯心主義運動中，康德的繼承者們活躍地論證這一概念的缺陷，儘管他們自己在認識論中的發展也存在著問題。
唯物主義者曾指出過一種避免二元論的方法，他們認為心靈是某種物質組織的伴隨物。另一種可能的觀點則完全相反，即在某種意義上把外部世界視為心靈的產物。假定了本體的康德不願意走這最後一步，而費希特卻審慎周密地選擇了它。
費希特（1762～1814）自小家境貧困，他從小學到大學都得到了某位庇護人的慷慨資助。此後，他靠當私人導師來維持拮据的生活。當他偶然讀到康德的著作時，就立刻去找這位偉大的哲學家。在後者的幫助下，他發表了一篇有關啟示的批判論文。論文一舉獲得成功，費希特也因此成了耶拿大學的教授。然而他的宗教觀點卻不受當局的歡迎。於是他去了柏林，並在政府中任職。1808年，他發表了一系列演說，這就是著名的《告德意志國民》，他號召全體德國人團結起來抵抗拿破崙。這些演說多少帶有強烈的德意志國家主義色彩。根據費希特的觀點，「做有骨氣的人和做德國人無疑是一回事」。不知他認為這是一個經驗性的事實呢，還是一個恰當的詞語定義？如果是前者，這還是一個有待商榷的問題，如果作為一個定義，似乎就有些離譜了。
費希特在1810年柏林大學創建的時候，成了該校的教授，並任該職直到去世。1813年解放戰爭爆發後，他把自己的學生送到前線去和法國人作戰。他和許多人一樣，也曾是法國大革命的支持者，但卻反對拿破崙對革命的破壞。
在政治思想方面，費希特展望了馬克思「國家控制生產和分配的社會主義經濟」的概念。但在我們的討論中，他的「自我」學說更有哲學趣味。該學說主要是對抗康德的二元論。在某些方面，「自我」等同於康德的知覺統一性，按照康德的解釋，它是一種自治的、能動的東西，經驗世界則是「自我」的一種無意識的投射，費希特稱之為「非我」。他說，正因為投射不是有意識的，所以我們才會誤以為自己受到了外部世界的制約。至於「物自體」，這個問題永遠不可能出現，因為我們所認知的全都是現象。如果說到本體，就會自相矛盾，就像根據定義去認知不可知的東西一樣。投射不僅是無意識的，而且還是無條件的，因為它不被經驗，也不由因果論範疇來認定。作為一種自由的過程，它源於「自我」的實踐和道德本質。在這裡，「實踐」一詞要按其原義來理解。只有通過這種方式，激發「自我」的能動原則才可能發揮作用，以便和「自我」本身的投射達成協調。
這個極具想像力的理論的確避免了二元論的難點。正如我們在後面將看到的，它是黑格爾主義的先行者。該理論的推論之一就是，肯定有可能從「自我」中造出一個世界來。謝林就作了首次嘗試，他的《自然哲學》後來啟發了黑格爾。
和黑格爾以及浪漫主義詩人荷爾德林一樣，謝林（1775～1854）的原籍也是斯華比亞。他15歲進入圖賓根大學時，和前兩位成了朋友。他所受到的主要哲學影響來自康德和費希特。才華過人、文筆典雅的謝林，不到23歲就獲得了耶拿大學的教授職位。於是，他逐漸結識了浪漫主義詩人蒂克、諾瓦利斯和施萊格爾兩兄弟——弗里德里希和奧古斯特。奧古斯特曾和蒂克一起將莎士比亞著作譯成了德文，他的妻子和他離婚後又嫁給了謝林，儘管謝林比她小12歲。謝林對科學有濃厚的興趣，而且很了解科學的最新進展。25歲之前，他曾出版了《自然哲學》一書，該書主要是對自然進行了先驗性解釋。謝林並沒有忽視經驗科學的實際地位，但他事後的確認為，肯定有可能從非經驗的普遍原則中演繹出這些結果來。他的這種嘗試帶有斯賓諾莎理性主義的色彩，並且結合了費希特的能動性概念。謝林設想自己試圖推導出的先驗世界就是能動的，而經驗科學的世界則似乎是僵死的。後來的黑格爾採用了這一方法。對於當代讀者來說，對科學問題作這種玄妙而深入的思辨簡直是莫名其妙。在這些論述中有大量空洞的話和荒唐的細節，再加上別的一些原因，使後來的唯心主義哲學一度落到了臭名昭著的地步。
不過值得注意的是，謝林本人在晚年也逐漸擯棄了這種哲學思辨。經歷了早年階段之後，謝林的興趣已經轉向了宗教神秘主義。那時候他的第一位妻子已經去世，自己又和黑格爾鬧翻了。1841年謝林應邀為法國哲學家維克多·庫辛著作的德譯本作序時，他藉機猛烈抨擊了黑格爾的自然哲學。雖然沒有指名道姓，黑格爾也早已亡故，但謝林的意圖是十分清楚的。在這裡，謝林強有力地否定了從先驗原則中演繹出經驗事實的可能性。至於他是否意識到了這樣做不僅破壞了黑格爾的理論，而且也損害了自己的自然哲學，那就無從知曉了。
在費希特和謝林的著作里，我們都找到了黑格爾後來用於辯證法的種種形式。在費希特那裡，我們看到了「自我」如何承擔起戰勝「非我」的使命。而在謝林的自然哲學裡，則有著兩極對立面及其統一性的基本概念，這一概念更為明顯地預示了辯證法。不過追溯起來，辯證法的起源還是康德的範疇論一覽表，康德解釋道，每組範疇的第三項都是對第一項和第二項的組合，而第一項與第二項又是相互對立的。因此，在某種意義上，單一性是多樣性的對立面；而全體性則包含了許多單元，它把前兩個概念統一起來了。
德國唯心主義哲學在黑格爾那裡獲得了它最終的體系。黑格爾從費希特和早年的謝林那裡獲得啟發之後，構建了一座哲學大廈，儘管它不那麼可靠，但仍然具有趣味性和指導性。另外，黑格爾主義不僅對德國，而且對英國一個時代的思想家都產生了廣泛影響。尤其是在馬克思和恩格斯的辯證唯物主義中，黑格爾哲學得以保留下來，而馬克思為黑格爾哲學的站不住腳提供了一個最好的例證。但從總體上說，法國並沒有追隨黑格爾哲學，也許是由於原著過於晦澀，妨礙了它被翻譯成清晰明了的法文。
黑格爾（1770～1831）出生於斯圖加特，他和謝林同時就讀於圖賓根大學。有一個時期，他一直在當家庭導師。1801年，他和謝林一起到了耶拿大學。五年後，也就是耶拿戰役前夕，黑格爾在這裡完成了《精神現象學》。他在法軍得勝前就離開了耶拿，在隨後幾年裡，他當過編輯，擔任過紐倫堡中學的校長，並在那裡創作了《邏輯科學》。1816年，他獲得了海德堡大學教授職位，並出版了《哲學全書》。1818年，他應聘就任柏林大學哲學教授一職，從此就留在了那裡。他對普魯士極為推崇，他的哲學也就成了官方學說。
在所有的哲學文獻中，黑格爾著作是最難懂的。其原因不僅在於所論題目的性質，而且在於作者笨拙又晦澀的文風。儘管偶爾也有精彩的隱喻讓人覺得寬慰，但不足以抵消其整體的晦澀。為了儘量理解黑格爾的目標，我們不妨回顧一下康德對理論和實踐所作的區分。從「實踐」一詞的原義上說，黑格爾哲學可以說是堅持了實踐至上的原則。由於這個理由，他對歷史和人類一切嘗試的歷史性質極為重視。至於在康德、費希特和謝林著作中已經有了根基的辯證法，在黑格爾看來，其合理性和可行性無疑是來自對歷史運動所作的考察。尤其是前蘇格拉底哲學的成長似乎就遵循了這種模式，黑格爾把這種方法提高到了歷史解釋原則的高度。現在，就辯證進程而言，從兩種對立要求到某種妥協性解決是完全可以說明問題的。黑格爾進一步指出，歷史必須根據這一原則來經歷各個階段。毫無疑問，要做到這一點就只有去歪曲事實。承認歷史事件的模式是一回事，根據這一原則去推論歷史則是完全不同的另一回事。正如對自然哲學的批判一樣，謝林的批判也適用於這一觀點。
在某些方面，辯證法使人回想起蘇格拉底竭力追求的「善的形式」。善的形式相當於黑格爾所謂的「絕對理念」。正如蘇格拉底的辯證法一樣，通過推翻特殊假說來最終導致善的形式，黑格爾的辯證法也要回溯到絕對理念。不論成功與否，《邏輯科學》總算是解釋了這一過程。需要記住的是，黑格爾說邏輯學實際上是形上學的同義詞，因此在這個主題下，我們看到了關於範疇的一種說明，它們是通過正、反、合的辯證進程互相構造出來的。這一學說顯然受到了康德範疇論的啟發，康德也把「單一性」範疇當做了出發點。此後，黑格爾就走了自己的路，構築出了一長串有些隨意的範疇，直到提出絕對理念為止。至此，我們轉了一圈後，又回到了單一性問題上來。從某個角度看，黑格爾把絕對理念當做完整和正確論證的一種保障。實際上，絕對理念最終成了「單一性」範疇的最高範例，一切差異都在其中淹沒了。
我們理解了導向「絕對理念」的辯證過程，就能夠更為全面地把握這個令人費解的概念。要想用簡單的語言來進行解釋，不僅黑格爾做不到，任何人也必然是做不到的。但黑格爾的著作充斥著明顯的例證，他在這裡就借用了其中的一個。他所作的比較是：一個人的「絕對理念」未曾經過辯證的證實；而另一個人正相反。這正如禱告對於孩子和老人來說具有不同意義一樣，雖然他們都在念著同樣的句子，但這些句子在孩子看來只不過是某種喧鬧；而對於老人來說，卻喚起了人生歷程的回憶。
辯證法原則因此認為絕對理念（辯證進程在這裡到達終點）是惟一的現實。特別是在這方面，黑格爾受了斯賓諾莎的影響。他的推論是，整體裡的片斷本身不具有任何現實性或意義，只有當它和整個宇宙聯繫起來時，才可能具有意義。看來，我們似乎要冒險接受這個獨特的命題：絕對理念是實在的。只有整體才是真的，任何部分的東西只具有部分真實性。而在黑格爾的作品裡，絕對理念的定義是如此晦澀，簡直像毫無價值一樣。但它的主旨卻十分的簡單明了，在黑格爾看來，絕對理念即自我思維的理念。
這是一件形上學的陳列品，它在某些地方相當於亞里士多德的上帝，是一個隱藏在自身思維中的孤單的、不可知的實體。在別的一些方面，它也使人聯想到斯賓諾莎的上帝，這個上帝等同於宇宙。和斯賓諾莎一樣，黑格爾也拋棄了一切形式的二元論。由於他像費希特一樣，也從心靈入手，因此會採用理念來論述問題。
黑格爾把這種普遍的形上學理論應用到了歷史中。該理論可以適用於歷史的某些普遍模式，這當然並不奇怪，因為黑格爾的辯證法原則正是從歷史中演繹出來的。但是，正如我們前面提到過的那樣，對於事件具體細節的解釋是不應該採用這種先驗方式的。另外，在歷史中通向「絕對理念」的辯證進程，還為一些赤裸裸的國家主義宣傳提供了機會。在黑格爾時代的普魯士國家裡，歷史似乎已經達到了最終階段。這就是黑格爾在《歷史哲學》里得出的結論，現在看來，這位辯證法大師的推論未免有些草率和倉促。
同樣的論證模式還使得黑格爾贊同用極權主義的方式來組織國家。根據黑格爾的觀點，在歷史進程中，精神的發展首先是德意志人的任務，因為只有他們才能理解自由的普遍範圍。這裡的自由不是一個否定性概念，而是指必須和某個法典相聯繫。我們可以在這一點上贊同黑格爾，但我們不能像黑格爾那樣由此推斷，有法律的地方就有自由。如果是這樣，「自由」就成了「守法」的同義詞，這與普通人的觀點是相違背的。同時，黑格爾的自由概念中還有一個可貴的暗示：如果一個人由於不願意承認磚頭比腦袋硬，就習慣性地用腦袋去撞磚牆，那麼我們可以說這個人固執，而不能說這就是自由。從這個意義上說，自由就是去認識世界的本來面目，而不是去幻想或把握必然性的運動。我們知道，赫拉克利特早已預見了這一觀點。不過，當涉及普魯士的具體法律時，似乎沒有理由可以表明這些法律具有邏輯上的必然性。為了維護其必然性，只要像黑格爾所贊同的那樣，命令軟弱的公民盲從於國家的法令就行了。他的自由就是，要他做什麼就做什麼。
歷史考察的另一個特徵也啟發了辯證法，因為它強調了對立勢力之間鬥爭的一面。像赫拉克利特一樣，黑格爾也特別重視衝突。他甚至指出，戰爭比和平更有道德上的優越性，如果國家沒有對手，那麼人們就會在道德方面變得虛弱和頹廢。在這裡，黑格爾顯然想到了赫拉克利特的名言：戰爭乃一切之父。他拋棄了康德的「世界聯盟」概念，也反對維也納會議產生的神聖同盟。關於政治與歷史的全部討論，都由於黑格爾對政治史的片面興趣而受到了歪曲。他在這方面缺乏維科的廣闊視野，維科看到了藝術和科學的重要性。只有從一種狹隘的政治觀點出發，黑格爾才可能得出下述的結論：外來之敵人對於一個國家的道德健康至關重要。如果把眼光放遠一些，人們就會清楚地發現，在任何一個特定的社會裡，公民們都有充分的機會來表現自己健康的尚武精神。認為國與國之間的爭端必須通過戰爭來解決的觀點隱含了一種假設，即國與國之間不可能達成社會契約，在彼此的交往中，它們必須順其自然地崇尚強權。在這個問題上，康德的洞察力要明顯強於黑格爾。因為我們這個時代已經證明，戰爭最終將會導致世界性的毀滅。這的確是一個極端的辯證法結果，即使是最固執的黑格爾主義者，也一定會完全認同的。
黑格爾的政治和歷史學說非常怪異，實際上也無法和他自己的邏輯學協調一致。因為辯證過程中出現的「全體性」既不像巴門尼德不可分的「太一」，也不像斯賓諾莎的上帝或自然，後者認為個體將逐漸與宇宙同一，並最終融為一體。黑格爾則相反，他採用了有機的整體性來思考問題，這一概念後來影響到了杜威的哲學。根據這個觀點，個體要通過與整體相聯繫，才能具有完全的現實性，正如有機體的各個部分一樣。也許有人以為這會導致黑格爾同意國家裡有各種各樣的組織存在，但實際上他一個也不容許，國家是高於一切的惟一的力量。作為一名地道的新教徒，黑格爾自然宣揚國家對於教會的優勢地位，因為這樣才能維護教會組織的國家性質。對於羅馬教會，先不說別的，僅憑以下這一點，黑格爾也會反對它：羅馬教會是一種國際性團體（實際上這正是它的主要優勢）。同樣，黑格爾也反對在社會內部單獨追求有組織的利益，儘管根據他的有機觀點，他本來應該歡迎這類活動的。至於不偏不倚的探索或沉溺於個人愛好，他也是反對的。可是，比如說，為什麼集郵者不可以在俱樂部聚會呢？他們只不過是為了追求共同的集郵興趣而已。值得關注的是，官方的馬克思主義學說在這方面也保留了很大程度的黑格爾主義。不知為什麼，該學說認為一切活動都必須直接有助於國家利益。在這種制度下，如果一個集郵協會不使自己的工作為社會主義革命做出貢獻的話，那麼它的會員將被粗暴地剝奪集郵或進行任何其他活動的權利。
黑格爾的政治理論在另一個重要方面，與其形上學並不一致。對自己辯證法原則的徹底應用原本應該使他明白，反對建立國際組織是沒有根據的，而建立這類組織或許正是康德所提倡的路線。迄今為止，政治中的「絕對」國家似乎就是普魯士王國。黑格爾結論的推導當然是假的，當然，我們不能否認有些人對這一命題深信不疑。雖然某些相信這類說法的人可能感到安慰，但是宣稱它們是理性使然則有點虛偽了。用這種方式，一個人很容易為世上任何一種偏見和暴行找到欺騙性的理由。
現在，讓我們回到辯證法上來，辯證法的確是黑格爾體系的核心概念。在前文中，我們已經注意到一個辯證法步驟是如何涉及三個階段的。首先必須有一個陳述，然後有一個對立的陳述，最後把兩者合成一個綜合陳述。有個簡單的例子可以說明這一點。例如，一個人可能提出以下命題：黃金有用。與之相對立的命題則是：黃金無用。那麼可能的綜合命題就是：黃金是否有用取決於環境。如果你恰好在牛津街，有人願意用三明治來換你的黃金，那麼黃金就有用；但是，假如你帶著一袋黃金迷失在撒哈拉大沙漠裡，而你需要的是水，那麼在這裡黃金就是無用的。因此，我們似乎應該把所處的環境考慮進去。也許黑格爾並不贊同這個例子，但在這裡它卻符合我們的要求。現在的論點是：綜合命題變成了一個新命題，同樣的辯證過程將重新開始，由此類推，直到理解了整個宇宙。這就是說，任何事物只有放在自身一切可能的聯繫中（即放在整個世界中）來加以考慮，它才能產生全部的意義。
我想到了幾條評論。第一條是關於辯證法的歷史內容。以某種妥協的方式來調整不相容的要求，這樣的情況肯定是有的。比如，我可能不情願繳納所得稅，而稅務當局自然會採取相反的行動，堅持要抽走稅款，最後，我們找到了某種折中的解決辦法，以使雙方都能在一定程度上滿意。在這方面，從來就沒有什麼神秘的事物。必須注意的是，妥協並不源於兩種矛盾的要求，而是源於兩種相反的要求。我們應該對這個邏輯論點進行某種解釋。如果一個陳述為真，另一個就必然為假（反之亦然），那麼這兩個陳述就是矛盾的；但是兩個相反的陳述完全有可能都是假的，儘管它們不可能都是真的。因此在以上例子中，妥協的解決辦法就是揭穿兩種對立主張的虛假性。在真實的歷史事件中，以下事實使辯證法發揮了作用：某種協議總能夠從相反的要求中達成。當然，如果有關各方沒有足夠的耐心來制定一個都能夠接受的方案，那麼鬥爭就很可能變得更為激烈，最終是強者勝，弱者敗。在這種情況下，相反的要求在事後也可能被視為矛盾的要求，但只能在事後才這樣因為這種事的發生並非不可避免。正是由於持有相反的（而不是矛盾的）納稅觀點，公民和稅務當局才沒有被逼得非拼個你死我活不可。
另外，我們可以看到，智力的發展也遵循了相似的模式。在這方面，辯證法回顧了柏拉圖對話錄問答形式的相互作用，這正好表明了面臨某個問題時，心靈是怎樣工作的。一個例證提出後，就可能產生種種異議。在討論過程中，可能通過對事態採取更精確的看法來進行調整，或者，經過反思，發現必須接受其中某條異議，從而放棄原來的例證。在這裡，相互對立的陳述無論是矛盾的還是相反的，都有可能達成某種妥協。因此，赫拉克利特的「萬物皆運動」和巴門尼德的「萬物皆靜止」就是相反的。但也許有人會說某些東西並不運動，以此來反駁赫拉克利特的觀點，這時候，兩個陳述就是矛盾的。不管是哪種情況，我們都可以達成妥協：有的東西運動，而有的則靜止。這樣一來，就導致了黑格爾不願意承認的一個重大差異。矛盾只是某種在交談中才出現的東西。一個人可以和另一個人發生矛盾，或者確切地說，一種表述可以和另一種表述相矛盾，但是在日常的事實的世界裡，卻是不存在矛盾的。無論對語言與世界的關係持什麼樣的觀點，一個事實是不可能和另一個事實相矛盾的。因此，貧窮與富裕並不是一對矛盾，而只是一對差別。由於黑格爾對世界持某種心靈的觀點，所以他傾向於簡單粗暴地對待這個重要的區別。
另外，根據這個觀點，不難看出為什麼辯證法不僅可以作為知識論的一個工具，而且可以直接用於對世界的某種描繪。用專門術語來說，黑格爾認為其辯證法不僅是認識論的，而且也是本體論的。黑格爾正是在這一基礎上，進一步辯證地解釋了自然。我們在前面已經談到過謝林對它的批判。除了以拉梅特里的唯物主義原則來取代黑格爾偏執的唯心論以外，可以說馬克思主義者全盤吸收了這種荒唐的觀點。
另外，黑格爾對數字「3」的偏好，也是一個源於辯證法的特殊偏見。僅僅由於辯證法包含了三個階段（正、反、合），於是一切事物似乎都與「3」有關。無論在什麼地方需要對事物進行劃分，黑格爾都會把它一分為三。比如說，他對歷史的記述就只承認東方世界、希臘和羅馬世界，還有日耳曼世界，其他的世界似乎都不值一提。為了對稱，這樣做當然也可以，但作為一種研究歷史的方法，則似乎沒有多少說服力。同樣，我們發現《哲學全書》也分成了三部分，分別對應精神的三種狀態。第一種是產生了邏輯的「自在」狀態；第二種是所謂的「異在」狀態，據說是精神經歷了某種自我疏離之後的狀態，第二種狀態在自然哲學裡作了討論；第三種狀態是精神完成了它的辯證往返旅程之後，又回到了自身，與此相對應的是精神哲學。事情被設想為一種辯證的三合一。這種說理方式是如此荒謬，以至於尊崇黑格爾的人都不再打算為它辯護了。
不過，在進行了這些批判之後，我們絕不可忽視黑格爾哲學有價值的部分。首先，必須承認就辯證法而言，黑格爾展示了他對心靈作用的非凡洞察力，因為心靈的發展往往是按辯證法模式進行的。作為對智能心理學的一大貢獻，辯證法在一定程度上可說是一種敏銳的觀察。另外，黑格爾主義確實強調了維科在一個世紀以前提出的歷史的重要性。由於詞語的使用不是很到位，黑格爾在陳述自己的論證方式時有時候受到了妨礙，這可能和語言自身的某種詩性概念有關。因此，當黑格爾說哲學就是對自身歷史的研究時，我們應該根據辯證法原則來理解這句話。他其實是說，哲學必然按照辯證法模式發展，而辯證法是至高無上的哲學原則，因此，辯證法研究和哲學史研究似乎正好達到了一致。所以，這是一種間接的表述，其原意是說，為了正確地理解哲學，我們必須了解一些有關哲學的歷史。也許有人不同意這個看法，但它並不是毫無意義的。在系統的論述中，黑格爾經常用到詞語的不同含義。他也確實說過：不知為什麼，和人類相比，語言的確具有某種更為優越的固有智能。令人驚訝的是，今天的牛津普通語言哲學家們竟然也持有極為相似的見解。
在研究歷史形勢時，黑格爾感到「絕對理念」將會到來，因此應該建立哲學體系。根據他的觀點，哲學體系總是緊隨事件之後產生，他在《法哲學》一書的序言中突出地表明了這一點：「只有當夜幕降臨後，米涅瓦的貓頭鷹才開始飛翔。」
有一個普遍原則在哲學史上反覆出現，並啟發了黑格爾的哲學，這就是：世界的任何部分都不可能被單獨理解，除非把它放在整個宇宙的背景之中，因此，只有整體才是惟一可能的實在。早在蘇格拉底之前，哲學家就有了這種觀點。當巴門尼德說宇宙是一個靜止的球體時，他就試圖表達這個意思。當畢達哥拉斯學派的數理哲學家們說「萬物皆數」的時候，同樣暗示了這個概念。較晚的斯賓諾莎則代表性地提出了如下觀點：只有整體才是最終的實在。繼承了畢達哥拉斯傳統的數理物理學家們，在探詢一個可以解釋整個宇宙的最高公式時，也為同樣的信念所左右。牛頓物理學的驚人發展就提供了一個這方面的例子。雖然要推翻唯心主義宇宙體系的概念並不難，但如果不設法理解它的意圖就簡單地予以否定，是很危險的。
有意思的是，唯心主義體系在某個方面正確地描繪了科學理論的理想。科學的主旨確實是為我們系統地了解自然提供越來越廣闊的視野，並揭示出從未被懷疑過的各種相互關係，把日益增多的自然事件納入某種理論體系。從原則上說，這種發展是沒有止境的。而且，科學理論不容許出現例外，它必須具有普遍的控制力，要麼適用於一切，要麼對一切都不適合。因此我們可以說，唯心主義體系是一種柏拉圖式的整體科學觀，也是萊布尼茨所設想的那種神的科學。按照某種方法，一切都相互聯繫，這是非常正確的。但如果認為事物因為與別的事物有聯繫才發生變化，是錯誤的。正是在第二種情況下，這種科學觀很糟糕地偏離了目標。另外，由於科學探索的特徵之一就是沒有止境，所以，把一切事物都看成一種製成品同樣是錯誤的。黑格爾的立場與19世紀後期的科學樂觀主義沒有聯繫，在19世紀後期，所有的人都以為關於一切事物的答案就在眼前，就像早就可能預知的一樣，但後來的事實證明這只是一種幻覺。另一方面，對神的科學進行補充也是徒勞的。不管在這方面可以說些什麼，這都不是它所屬的世界，我們這個世界之外的世界不可能和我們有什麼關係。因此，唯心主義體系是一個不合邏輯的謬誤概念。
我們可以用一個例子來更為直接地證明這一點。我有許多真實的信念，比如說，我認為納爾遜圓柱要比白金漢宮高，而黑格爾主義者卻什麼也不承認。他們會駁斥說：「你並不知道自己在說什麼。要了解你所談到的事實，你就必須清楚這兩個建築物用的是什麼材料，是誰建造的，為什麼建造，這樣，你需要了解的東西多得沒有止境。在你有資格說自己知道納爾遜圓柱比白金漢宮高是什麼意思之前，你將不得不了解整個宇宙。」但這樣一來，麻煩自然就出現了：按這種說法，我在認知任何事物之前，都將不得不先認知一切事物，因此，我甚至可能永遠也無法開始。沒有人會謙虛到聲稱自己徹底無知的地步，何況這完全不是事實。我的確知道納爾遜圓柱比白金漢宮高，但不會宣稱自己像神一樣無所不知。事實上，你能夠認知某種事物，而不必了解與之相關的一切；你可以恰當地使用某個詞語，而不必掌握全部詞彙。黑格爾堅持認為，就像拼圖一樣，在完成整個拼圖之前，拼板上的任何一塊都是沒有意義的。而經驗主義者正好相反，他們承認每一塊都有自身的意義。的確如此，如果它真的沒有意義，你就不可能拼它。
從倫理學意義上說，對體系邏輯學說的批判具有十分重要的意義。因為如果邏輯理論是正確的，那麼以它為基礎建立起來的倫理學理論也必定是正確的。但事實上這個問題還是沒有得到解決。
黑格爾主義與洛克的自由主義是完全對立的。黑格爾認為，國家本身是善的，而公民則並不重要，只要他們於整體有利就行了。自由主義卻認為國家應該照顧到各類成員的個人利益。唯心主義觀點容易導致偏狹、殘酷和暴政；而自由主義則產生了寬容和妥協。黑格爾唯心主義是把世界當做某種體系的一個嘗試。黑格爾主義的目標完全不是主觀主義的，儘管它強調精神，我們可以把它稱為客觀唯心主義。
前面已經說過辯證法的體系架構後來如何受到了謝林的批判。從哲學角度看，丹麥哲學家敘倫·克爾愷郭爾就是從這裡出發，猛烈抨擊了黑格爾主義。他的作品在當時幾乎沒有什麼影響，但大約五十年後，卻成了存在主義運動的源泉。
克爾愷郭爾（1813～1855）生於哥本哈根，17歲進了哥本哈根大學。他的父親年輕時就棄農從商到了首都，並且獲得了很大的成功，因此克爾愷郭爾沒有謀生的壓力。他不僅繼承了父親的才智，而且繼承了其沉思的氣質。1841年，他獲得了神學碩士學位。這期間，他曾與一位女士訂婚，但無果而終。那位女士似乎並不喜歡他把神學作為自己的使命。總之，他解除了婚約，完成學業之後去了柏林，當時謝林正在那裡執教。從此他沉浸在神學與哲學的思辨之中，而那位曾和他訂過婚的女士則明智地嫁給了別人。
還是先回到謝林對黑格爾體系的批判上來吧。謝林對消極哲學和積極哲學進行了區分。用經院派的術語來說，前者涉及概念，如共相和本質，它論述的是事物「是什麼」的問題；而積極哲學則涉及實際存在，或事物「就是那樣」的問題。謝林堅持認為，哲學肯定始於某個消極階段，然後才向積極階段轉移。這種解釋使人聯想到他的「兩極對立面」原則和下述事實：他自己的哲學發展就經歷了這麼一個過程。在這種意義上，謝林早年的觀點是「消極的」，而後期的作品才是「積極的」。他對黑格爾的主要批判就是：黑格爾紮根於消極領域，卻想推導出積極的事實世界來。這一評論正是存在主義的發端所在。
謝林的批判僅僅是從邏輯上駁斥了黑格爾，同樣重要的是，克爾愷郭爾還在情感上駁斥了黑格爾。黑格爾主義涉及的是枯燥的理論化事務，很少給靈魂的激情留出空間。一般說來，德國唯心主義哲學都是如此，甚至謝林晚期的思辨也不例外。啟蒙運動已經有了肯定激情的趨向，儘管還有一些疑慮。克爾愷郭爾則希望使激情重新在哲學上獲得尊重，這與詩人們的浪漫主義觀點是一致的，而與那種把善與知識、惡與無知聯繫到一起的倫理觀相對立。
存在主義者按照真正的奧卡姆方式，割裂了意志與理性，試圖把我們的注意力引到人們行動和選擇的需要上去，這種需要不是哲學反思的一種結果，而是源於意志的某種自發作用。這樣就可以立即以某種簡單的方式，為人們的信仰留出餘地，因為這時候，接受宗教就是意志的一種自由選擇。有時候可以把存在主義原則表述為：存在先於本質。也就是說，我們先認了知事物的存在，然後才認知其本質。這就等於把個別放在共相之前，或把亞里士多德放在柏拉圖之前。
克爾愷郭爾認為意志先於理性。他論證說，我們不應當把人過分科學化，處理一般性問題的科學只能從外部觸及事物。與此相對，克爾愷郭爾承認從內部把握事態的存在主義思維方式。以人為例，如果以科學的方式來對待人，就會感覺真正重要的東西被我們忽略了。我們只能按照存在主義的觀點來理解個人的具體感受。在克爾愷郭爾看來，倫理學理論太傾向於理性主義，以至於不容許人們自主地安排自己的生活。這些理論從來沒有充分恰當地評價過個人道德行為的具體特徵。另外，要找到打破其規則的反面例子或例外情形總是很容易，正是基於這些理由，克爾愷郭爾才鼓勵我們要把自己的生活建立在宗教原則而不是倫理學原則的基礎之上。備受推崇的新教奧古斯丁傳統就包含了這樣的主張，即一個人只對上帝及其旨意負責，任何其他人都不能干預和改變這種關係。
按照克爾愷郭爾的看法，宗教是一個存在性思維的問題，因為它來自靈魂的內部。克爾愷郭爾是一位熱情的基督徒，他的觀點必然與丹麥國教僵化的制度發生衝突，這也是很自然的。他否定經院哲學自以為是的理性主義神學，認為上帝的存在應該通過存在性方式來把握。在本質範圍內，無論有多少論證，也不可能確立上帝的存在。因此，如前面所說，克爾愷郭爾將信仰與理性割裂開來。
克爾愷郭爾在批判黑格爾的過程中，他的反思活動自然得到了發展。從總體上說，他的批判是正確有效的，不過派生於其中的存在主義哲學卻並不那麼合理。由於限定了理性的範圍，它為五花八門的荒謬學說敞開了大門，但在信仰層次上，它不僅受到了尊重，而且是受歡迎的。對於那些相信（神的）啟示的人來說，「信仰源於謬論」是一句古老而流行的格言，從某種意義上說，他們也許是對的。如果你想行使你的信仰自由，那麼你也可能緊緊抓住某個不同尋常的東西。
但是，必須記住的是，就像估計過高一樣，過低地看待理性也是危險的。黑格爾對理性的評價太高，以至於出現了「理性能夠產生宇宙」的錯誤。克爾愷郭爾則走向了另一個極端，事實上，他堅持認為理性無助於我們把握具體事物，而只有具體事物才真正值得去認知。這種觀點否定了科學的全部價值，它與浪漫主義原則是協調一致的。儘管克爾愷郭爾猛烈地抨擊了浪漫主義生活方式，認為它完全取決於外部影響的無規律變化，但他本人卻是一個純粹的浪漫主義者。他的假設了存在主義思維模式的原則，恰恰就是一個模糊的浪漫主義概念，針對黑格爾的存在主義批判基本上不承認世界本身構成了一個體系。儘管克爾愷郭爾並沒有明確地深入這一問題，但其存在主義實際上卻預先設定了一個實在的認識論（與唯心主義觀點相對立）。如果我們回到康德的二元論中去，那麼就會產生針對黑格爾的完全不同的批判，這種批判在叔本華的哲學中出現了。
亞瑟·叔本華（1788～1860）的父親是一位但澤商人，他仰慕伏爾泰，像伏爾泰一樣推崇英國。1793年，普魯士吞併自由城市但澤時，叔本華一家遷居漢堡。1797年，9歲的叔本華去了巴黎，並在該城生活了兩年。在此期間，他幾乎忘了自己的母語。1803年，叔本華來到英國，就讀於一所寄宿學校。儘管只有大約六個月時間，但足以使他學會英語，並厭惡英國的學校。叔本華晚年長期訂閱了倫敦的《泰晤士報》。回到漢堡後，他曾心不在焉地嘗試經商，父親一死，他立刻就放棄了。他母親這時已經搬到了魏瑪，並很快成了一個文學沙龍的女主人，魏瑪的許多著名詩人和作家經常光臨這個沙龍。實際上，她自己最終也成了一名小說家。但這時候，她的兒子，性格乖僻的叔本華，卻開始對她那種有點自由放縱的生活方式感到不滿。21歲時，叔本華得到了一筆不大的遺產，從此母子倆就疏遠了。
那筆遺產可以支持叔本華完成大學的學業。1809年，他進了哥廷根大學，並在那裡首次接觸了康德哲學。1811年，他轉到了柏林大學，主修科學。叔本華雖然也聽了費希特的一些課，卻對後者的哲學抱一種輕視的態度。1813年，他完成了學業。這時候解放戰爭爆發了，不過這並沒有喚起他持久的熱情。後來，他在魏瑪結識了歌德，並且在那裡開始了對印度神秘主義的研究。1819年，叔本華作為沒有薪水的教師，開始在柏林大學授課。他自信地認為自己的天賦很高，覺得如果隱瞞這一事實，不告訴那些還沒有意識到這一點的人，是不誠實的表現，於是他把自己的課程安排在黑格爾授課的同時進行。當他未能有效地把黑格爾主義者吸引過來時，就決定放棄授課，去法蘭克福定居。他在那裡度過了自己的餘生。叔本華是一個傲慢自負、陰鬱乖戾和愛慕虛榮的人，但他並沒有在有生之年得到他所渴望得到的名聲。
叔本華的哲學觀點在早年就已經形成。他的主要著作《作為意志與表象的世界》出版於1818年，當時他才30歲。這本書問世之初，絲毫沒有引起人們的重視。該書提出了一種修正的、審慎保留了「物自體」的康德學說。不同的是，叔本華將「物自體」等同於意志，因此在康德學說的意義上，他和康德都認為被經驗的世界是由現象構成的，不過導致現象的東西並不是一系列不可知的本體，而是本體的意志。這一點與正統的康德觀點十分近似。我們已經知道，康德認為意志就位於本體之中，假如我運用我的意志，那麼經驗世界裡與之相對應的就是我的肉體運動。我們順便還可以發現，實際上，康德在這裡並沒有超越偶因論。因為本體與現象之間不可能存在著因果關係。總之，叔本華認為肉體是一種現象，它的實在性存在於意志之中。和康德一樣，叔本華也認為本體世界位於空間、時間和範疇之外。本體的意志並不隸屬於其中任何一個。所以，它既不是時間的，也不是空間的，這就表明它具有一體性。就我的意志而言，我並不是獨特和分離的，這純粹是一種現象的幻覺，正相反，實際上我的意志是惟一的宇宙意志。在叔本華看來，這種意志是十足的罪惡，它產生了人生不可避免的苦難。另外，他和黑格爾正好相反，認為知識是苦難的（而不是自由的）源泉，因此，叔本華展示的是一種沒有快樂餘地的悲觀前景，而不是理性主義體系的樂觀態度。
叔本華認為性是一種邪惡的交易，因為繁衍後代完全是在為苦難提供新的犧牲品。叔本華的討厭女人也和這種觀點有關，因為他覺得在性方面，女人比男人更有心計。
沒有什麼邏輯上的理由可以說明康德認識論為何要與悲觀主義觀點相聯繫。叔本華由於自己乖僻的性格而無法感到快樂，所以就宣稱快樂不可能實現。在他陰鬱的生命快要結束之際，他的成就才得到了認可，經濟狀況也有所改善，這兩個變化突然使他不顧自己的理論，開始快樂起來。不過，這也並不能證明理性主義者對這個世界的「善」持有十足的信心就是正確的。至少，像斯賓諾莎這樣的思想家不打算從理論上發現罪惡，而叔本華則走向了另一個極端，在一切事物中都看不到善。根據叔本華的觀點，擺脫這種痛苦的辦法必須到佛教神話中去尋找。由於我們的意志導致了我們的苦難，所以通過麻醉意志，就可以最終在涅□或空的境界中得到解脫。通過神秘的入定，我們就可以看穿代表幻覺的「摩耶面紗」。這樣一來，我們就可以逐漸把世界視為一個整體。具備了這樣的知識之後，我們就可以征服意志。但是，這裡的一體性知識既不像愛克哈特長老之類的西方神秘主義者那樣，導致人和上帝的感通；也不會分享斯賓諾莎的泛神論世界。相反，對整體的洞悉和對苦難的同情，為我們提供了一條遁入空的退路。
叔本華哲學和黑格爾派的理性主義學說相反，它強調了意志的重要性。後來的許多哲學家採納了這一觀點，儘管他們在其他方面幾乎沒有什麼共同之處。我們不僅在尼采，也在實用主義者的作品中發現了這種觀點。存在主義也對與理性相對立的意志極感興趣。而叔本華學說中的神秘主義因素，倒是處在哲學主流之外的。
如果說叔本華哲學尋求的是一種最終擺脫塵世及其衝突的途徑，那麼尼采（1844～1900）則走向了它的反面。要歸納尼采的思想內容，不是一件容易的事。在通常意義上，他算不得一位哲學家，而且他也沒有留下某種系統的觀點。也許有人從字面意義上，把他描繪成一個貴族人文主義者。因為他最早試圖提倡的就是最優秀人物享有至高的地位，這些人具有最健康、最堅強的秉性。同時，他還強調了面對苦難時的堅忍和頑強，這與公認的倫理標準有相同之處，儘管實踐起來並不一定是這樣。許多人由於斷章取義地關注這些特徵，以為尼采就是我們這個時代暴政的預言家。雖然暴君們的確可能從尼采那裡獲得某些啟發，但如果要他對這些人的罪行負責，是不公平的，這些人頂多是膚淺地理解了尼采。因為，如果尼采能夠活得更長，親眼目睹自己國家的政治發展的話，他也會極力反對的。
尼采的父親是新教的一名牧師，這就營造了一種虔誠、正直的家庭氣氛。即使在尼采著作最具叛逆性的時候，其強烈的道德感仍然保留了這種色彩。尼採在早年就是一位才華橫溢的學者，24歲就成了巴塞爾大學的古典語言學教授。一年後，爆發了普法戰爭。由於他已經是瑞士公民，因此只能當一名軍隊醫院的衛生員。後來因感染上痢疾，他退伍回到了巴塞爾。他的身體狀況一直不好，從服役以來，始終未能恢復健康。1879年，他不得不辭去教授職務，儘管那筆豐厚的年金足以使他過上很舒適的生活。隨後的十年，尼采是在瑞士和義大利度過的。他仍然從事寫作，卻在大多數時候孤獨寂寞、默默無聞。1889年，學生時代染上的性病終於導致了一個遲來的惡果，尼采患上了精神病，直到去世精神都不很正常。
尼采的探索首先受了前蘇格拉底時期的希臘，尤其是斯巴達理想的啟發。在第一部主要著作《悲劇的誕生》（1872年）中，尼采提出了著名的區別，即希臘精神中的阿波羅情結和狄奧尼索斯情結。對人類悲劇實在性的認識，與暗淡而情緒化的狄奧尼索斯傾向有著密切的聯繫；而奧林匹亞的諸神殿則是某種可以抵消人生不幸的安寧幻象。這一點源自希臘精神中的阿波羅傾向。可以說，希臘悲劇是狄奧尼索斯熱望的阿波羅式升華。我們知道，亞里士多德對此也持有類似的觀點。從這些關於悲劇起源的解釋中，尼采最終選擇了悲劇英雄的概念。和亞里士多德不同，尼採在悲劇中看到的不是一種能夠引起共鳴的感情淨化，而是積極地接受現實生活。叔本華得出的是悲觀的結論，而尼采卻採取了樂觀的態度。他認為這種態度可以在有關希臘悲劇的正確解釋中辨別出來。但必須注意的是，這並不是尋常意義上的樂觀主義，而是對生活的嚴酷性和現實性的豪邁承受。和叔本華一樣，他也認可意志的至高地位，但他更進一步認為，堅強的意志是善者的優秀特徵，而叔本華卻把意志視為萬惡之源。
尼采把人類及其道德分為兩類，即主人和奴隸。他的《善惡之外》（1886年）一書詳盡論述了基於這一區分的倫理學理論。在主人道德中，「善」意味著獨立、慷慨和自助等等，實際上，所有這些都是亞里士多德「具有偉大靈魂的人」的品質。與之相對的缺陷則是依附、吝嗇和怯懦等等，也就是惡。在這裡，善與惡的對比大體上相當於高尚和卑鄙。奴隸道德按照完全不同的原則發揮作用。它認為善存在於某種普遍的沉默當中，存在於一切消除苦難和反抗的事件當中。它譴責主人道德中的善，認為它不僅不恰當，而且是罪惡的，因為主人道德中的善容易引起人的恐怖感。對於奴隸（道德）來說，所有引起恐懼的行為都是罪惡的。而英雄或者超人的道德，則在善惡之外。這些學說在《查拉圖斯拉如是說》中以道德宣言的形式被提了出來，該書在風格上模仿了《聖經》。尼采是一位偉大的文學藝術家，他的作品看上去更像詩體散文，而不是哲學。
可以說，尼采最為厭惡的東西，就是隨著新技術發展起來的新的大眾人性。他認為社會應該成為少數傑出人物實現貴族理想的溫床。至於這樣做可能會給小人物帶來苦難，在他看來，則是無所謂的。他所想像的國家與柏拉圖《理想國》中的國家有許多相同之處。他認為傳統宗教為奴隸道德提供了支持。按他的觀點，自由者必須認為上帝已經死了，我們必須為了人的更高形態，而不是為了上帝而奮鬥。尼採在基督教中發現了奴隸道德的現成例子，因為基督教消極地懷著來世生活更好的希望。他還對奴隸道德做出了恭順、憐憫之類的評價。正是由於瓦格納後來傾向於基督教，尼采才會抨擊這位曾被自己視為可敬的朋友的作曲家。除了提倡英雄崇拜以外，尼采還強烈地反對男女平等，他鼓吹把婦女看做奴隸的東方習俗。我們發現，這正反映了尼采本人無法妥當地與女性相處的事實。
尼採在這樣的倫理學說中，對各種人和人的生活方式作了大量有價值的考察。如果是為自身考慮，那麼使用某種無情的手段還算情有可原的，但為了少數人的利益，而對大多數人所忍受的苦難無動於衷，這種觀點卻是缺乏說服力的。