西方的智慧 · 第八章　不列顛經驗主義

緊隨著宗教改革的步伐，歐洲北部出現了一種新的政治和哲學立場。作為對宗教戰爭時期和隸屬於羅馬時期的一種反作用，它主要出現在英國和荷蘭。歐洲大陸的宗教分裂所造成的恐怖對英國的影響不大，的確，英國新教徒和天主教徒曾一度態度曖昧地互相迫害，克倫威爾統治下的清教主義也和教會有矛盾，但並不存在大規模的暴力衝突，更沒有來自外國的武力干涉。而荷蘭卻受到了宗教戰爭的一切影響，在與天主教西班牙長期艱苦的鬥爭中，他們的獨立終於在1609年得到了暫時的承認，並得到了1648年威斯特伐利亞條約的首肯。這裡所說的關於各種社會與智力問題的新立場被稱為自由主義。這一標題有點籠統和含糊，但人們仍然可以從中分辨出許多鮮明的特徵來。 首先，從根本上說自由主義是新教的，但並沒有採取狹隘的加爾文方式，它是新教「人人都必須以自己的方式和上帝溝通」概念的一種發展。另外，自由主義還認為偏執的態度於事業不利，因為自由主義是新興中產階級的東西，而商業和工業正在這個階級的手中蓬勃發展著。自由主義還與貴族和君主的頑固特權傳統格格不入，因此它的主要思想就是寬容。在17世紀，當歐洲的大部分地區被宗教衝突弄得支離破碎，被毫不妥協的宗教狂熱所折磨時，荷蘭共和國卻成了異教徒和各種自由思想家的避難所。新教教會從來沒有獲得過天主教會在中世紀時所擁有的政治權力，國家權力因此變得更為重要。 中產階級越來越厭煩君主的獨裁，他們憑著自身的進取精神獲得了財富。因此，自由主義運動就朝著民主的方向發展，其基本願望就是爭取財產權和削弱君權。除了否定神授的君權以外，還產生了一種認識，即人們可以通過自身的努力來改善當前的境遇。結果教育的重要性便開始得到普遍的承認。 通常，人們對政府持懷疑態度，因為政府正在限制商業的自由發展。但人們同時又意識到，對法律和秩序的需求是最基本的需求，這樣就多少緩和了他們反政府的態度。從這個時期開始，英國人便繼承了典型的妥協傳統。在社會問題上，這就暗示著他們更喜歡改良而不是革命，因此，就像它的名稱所提示的那樣，17世紀的自由主義其實是一股解放的力量。它解放那些實踐它的人們，使他們擺脫中世紀傳統在彌留之際仍不肯放棄的一切暴政，包括政治、宗教、經濟和智力上的暴政。同樣，它也反對極端主義新教各派的盲目狂熱，並且不承認教會在哲學、科學問題上享有合法權威。在維也納會議把歐洲帶入神聖同盟的新封建泥潭之前，一種樂觀的看法激發了早期自由主義的活力，並且在無窮能量的驅動下大步向前邁進，而沒有遭到重大挫折。 在英國和荷蘭，自由主義的蔓延與當時的普遍條件是如此密切相關，以至於幾乎沒有引起什麼動亂。而在別的地方，如法國、北美，自由主義就產生了革命性的影響，並左右和決定了後來事件的發展。自由主義態度的主要特徵就是對個人主義的尊重，新教神學早就強調了教會在良心問題上享有立法權是不恰當的。同樣，個人主義也滲入了經濟和哲學領域。在經濟領域它表現為「自由放任」，而它在理論上則表現為19世紀的功利主義。在哲學方面，它對知識論表現出強烈的興趣，從此以後，哲學家們一直致力於這一理論的研究。笛卡爾的著名命題「我思故我在」就是這種個人主義的典型例子，因為它使每個人都把個人的存在當做知識的基礎。 這種個人主義學說主要是一種理性主義理論，它極力推崇理性，感情用事一般會被認為是蒙昧的表現。然而在19世紀，個人主義學說還是逐漸延伸到了感情領域，並在浪漫主義運動的巔峰時期導致了大量的權力哲學（鼓吹強者的一意孤行）。這樣的結果當然是與自由主義相對立的，實際上，這些理論也是不攻自破的，由於害怕同樣野心勃勃的人競爭，成功者自然就會「過河拆橋」。 自由主義運動影響了學術氣氛，因此那些在哲學上持有相反觀點的思想家在政治上卻是自由主義的，也就不奇怪了。像不列顛的經驗主義哲學家一樣，斯賓諾莎也是自由主義的。 19世紀的工業社會崛起之後，自由主義就成了遭受殘酷剝削的工人階級要求改良社會的強大源泉，這一功能又被後來更富戰鬥力的新興社會主義運動所繼承。總體上看，自由主義仍然是一種沒有教條的運動，但不幸的是，作為一種政治力量，它現在已經失去了效力。絕大多數人離開了苛嚴的政治綱領，就沒有勇氣活下去，這就是對我們這個時代的一種可悲的評價，也許這正是20世紀國際性大災難所導致的惡果。 笛卡爾哲學產生了兩個發展主流，一是復甦的理性主義傳統，在17世紀，這個傳統的主要傳播者是斯賓諾莎和萊布尼茨；二是通常所說的不列顛經驗主義。重要的是，我們不能過於生硬地使用這些分類標籤。實際上，像在任何別的領域一樣，理解哲學的最大障礙就是盲目、生硬地給思想家們貼上分類標籤。但習慣的分類法並不是隨心所欲的，而是指出了兩種傳統的主要特徵。 即使在政治理論上，不列顛經驗主義者也確實展示了一種理性主義思維的顯著特色。這一運動的三位偉大的代表人物是洛克、貝克萊和休謨，時間大約從英格蘭內戰到法蘭西大革命。約翰·洛克（1632～1704）自小接受了嚴格的清教徒式教育，他的父親在內戰期間曾與議會軍隊並肩作戰。洛克學說的基本宗旨之一就是寬容，這最終導致了他與衝突雙方都斷絕了關係。1646年，他前往威斯敏斯特學校，並在那裡學到了古典學問的基礎知識。六年後，他又進了牛津，在那裡度過了十五年，先是當學生，後來成了那裡的希臘文和哲學教師。經院哲學當時在牛津仍然盛行，但並不為洛克所喜愛，他對科學實驗及笛卡爾哲學產生了濃厚的興趣。對於他這種持有寬容觀點的人，頑固的教會是不會給他什麼發展機會的，於是他最終決定從事醫學研究。在這一時期，他結識了波義耳，後者與1668年創立的皇家學會有聯繫。1665年，他隨同一個外交使團拜訪了布蘭登堡選帝侯，第二年又遇到了阿什利勳爵，阿什利後來成了第一代沙夫茨伯里伯爵。在1682年之前，他始終是伯爵的朋友和助手。 洛克最著名的哲學著作是《人類理智論》，該書作為與朋友們探討的成果，於1671年開始撰寫。書中明確指出，對人類知識的範圍和局限性做出初步評價是有好處的。沙夫茨伯里於1673年倒台後，洛克去法國生活了三年，並在那裡見到了許多當時頂尖的思想家。1675年，沙夫茨伯里復出，並且擔任了樞密院大臣。這一年，洛克再次成了伯爵的秘書。沙夫茨伯里試圖阻撓詹姆士二世登基，並且捲入了不成功的蒙默思叛亂，結果，他遭到了放逐，於1683年死在阿姆斯特丹。也就在這一年，洛克被懷疑與伯爵有牽連，因此逃到了荷蘭。為了不被引渡回國，他曾一度改名。正是在這一時期，他完成了《類理智論》。在同一時期，他還完成了《寬容書簡》和《政府兩論》。1688年，奧蘭治的威廉當上了英格蘭國王，不久，洛克便回到了故鄉。《人類理智論》出版於1690年，洛克晚年把大部分時間花費在準備該書的後期版本上，並且忙於應付此書引發的論戰。 在《人類理智論》中，心靈的局限性和我們所能進行的探索的局限性，第一次得到了直截了當的闡述。理性主義者顯然有這麼一種設想，即完善的知識最終是可以獲取的。不過新的探討卻對此並不那麼樂觀。總體上說，理性主義是一種樂觀的學說，並且到了喪失批判性的地步，而洛克的認識論探索卻是某種批判性哲學的基礎，這種哲學在兩種意義上是屬於經驗主義的。首先，它並不像理性主義者那樣預先斷定了人類的知識範圍；另外，它強調了感知和經驗的因素。因此，這種觀點不僅標誌著經驗主義傳統的開始（由貝克萊、休謨和J.S.穆勒所推動），而且標誌著康德批判性哲學的開始。可見洛克的《人類理智論》旨在掃除過去的偏見和先入為主的見解，而不是為了提供某種新的哲學體系。在這方面，洛克為自己確定了一項工作，他謙虛地認為這項工作比不上那些大師（如「無與倫比的牛頓先生」）的工作。對於自己所作的貢獻，洛克認為「如果能像一名掃地的低級僱工，清除一下知識道路上的垃圾，就算是抱負不小了」。 在這一新計劃中，首先要做的就是嚴格地把知識置於經驗基礎之上，這就意味著必須捨棄笛卡爾和萊布尼茨的天生理念。有一種觀點是公認的，即我們與生俱來就有一種既能夠發展，又能夠使我們學到不少知識的資質。但如果由此設想未受過教育的心靈也會有蟄伏著的內容，那就不對了。如果真的如此，我們可能永遠也無法把這種知識與真正來自經驗的知識區分開來，而且也可以說一切知識都是與生俱來的。當然，這正是《美諾篇》中的回憶理論所提倡的觀點。其次，最初的心靈要像一張白紙，由經驗來為它提供思想內容。洛克把這些內容叫做理念（這個術語在這裡具有極為寬泛的含義）。按照所指對象的不同，理念一般可分為兩類，一是感覺理念，我們通過感官了解外部世界就可獲得這種理念；二是反思理念，它們源於心靈的自我審視。至此，這一學說並沒有提出任何驚人的新觀點。如果不通過感官擁有內容，心靈只是一片蒼茫，這是經院學派的一個古老命題。萊布尼茨又加上了一個限定條件，即把心靈本身排除在這個命題之外。經驗主義的獨特之處，就在於它指出了感覺理念與反思理念是知識的惟一來源。因此，在思考和思辨時，我們只能通過感覺與反思來獲得知識，而絕不可能超越這一限度。 接下來，洛克把理念分為簡單理念和複雜理念兩類，但他並沒有提出令人滿意的簡單標準。他稱不能再分解的理念為簡單理念，作為一種解釋，這並沒有什麼好處。另外，洛克在使用這一詞組時也並不是前後一致的，但他想達到什麼目的卻是很清楚的。如果只有感覺理念與反思理念的話，那麼就必然可以表明思想內容是怎樣由這些理念構成的，或者說，複雜理念是怎樣從簡單理念的組合中產生的。複雜理念又可分為實體、程式和關係三類。實體就是獨立存在的事物的複雜理念，而程式則依賴於實體存在。正如洛克開始注意到的那樣，就其自身的意義而言，「關係」根本不能算真正的複雜理念，它們自成一類，源自心靈的比較作用。我們以因果事實為例，這種關係理念是隨著對變化的觀察而出現的。洛克認為必然聯繫概念的基礎是一個先驗的假設，而不是經驗的。後來休謨強調了後一種觀點，而康德則強調了前一種。 洛克認為，如果說某人知道什麼，那就意味著他確信他所知道的。在這方面，洛克不過是遵循了理性主義傳統。「知道」一詞的用法可以追溯到柏拉圖和蘇格拉底那裡。按照洛克的觀點，我們現在所知道的就是理念，而理念又代表了世界。知識表現論使洛克很自然地超越了自己大力提倡的經驗主義。假如我們所知道的一切都是理念，那麼我們也許永遠也不知道這些理念是否與萬物的世界相一致。不管怎樣，這種知識觀使洛克產生了以下的見解：語詞代表理念，正如理念代表萬物一樣。不過其中也有這樣的區別，即語詞是約定俗成的符號，而理念則不是。既然經驗只向我們提供了個別理念，那麼心靈的作用就是去產生抽象理念和普遍理念。《人類理智論》還順便表述了洛克關於語言起源的見解，他和維科一樣，也發現了隱喻的作用。 洛克知識論的一個主要難點就是解釋謬誤。如果我們將洛克的白紙換成柏拉圖的鳥籠，將理念換成鳥的話，該問題的形式就和《泰阿泰德篇》中的形式完全一樣。根據這種理論，我們似乎就不可能犯錯誤，但洛克並不總是為這類問題感到不安。他的表述不僅缺乏系統性，而且經常是遇到難題就退卻。由於抱著某種實用的目的，洛克處理起哲學問題來總是很零碎，他並沒有去正視前後要一致的責任。就像他曾經說過的那樣，他是一個低級僱工。 至於神學問題，洛克認同了把真理分為理性真理和啟示真理的傳統劃分法，他雖然獨來獨往，但始終是一位虔誠的基督徒。他特別厭惡希臘原義上的「神秘靈感」，即被神靈啟示所眩惑的某種狀態，它是十六七世紀宗教領袖的一個特點。洛克認為這些人的狂熱不僅損害理性，而且損害啟示。宗教戰爭的暴行令人恐怖地證實了這一點。總之，洛克在這方面遵從了當時哲學的一般趨向，確實把理性放在了第一位。 洛克的政治理論中，也包含了理性與經驗主義的混合物。他在1689～1690年完成的《政府兩論》中闡述了這些理論。其中第一篇論文批駁了一本名為《族長制》的小冊子（羅伯特·費爾默爵士著），這本書含有神授君權的極端觀點。這一理論的基礎是世襲原則，洛克發現要推翻它易如反掌，儘管人們也許會認為這一原則與人類的理性並不是那麼水火不相容。事實上，這一原則在經濟領域得到了廣泛的認同。 洛克在第二篇論文中提出了自己的理論。他和霍布斯一樣，也認為在文官政府存在之前，人們生活在一種受自然法則支配的自然狀態之中。這些觀點全都屬於傳統的經院哲學。洛克還認為，政府是在社會契約的理性主義學說基礎上建立起來的。在當時的背景下，他和那些堅持君權神授的人相比，算是前進了一步，儘管它比不上維科的理論。洛克認為，社會契約背後的原動力就是對財產的保護，由於有這類協定的約束，人們就放棄了獨自維護其利益的權力，而這種權力現在交給了政府。由於在君主制度下，國王本人也可能捲入紛爭，那麼按照任何人都不應對自己的案件進行裁判的原則，司法就必須獨立於行政。孟德斯鳩後來非常詳盡地論述了權力的劃分。洛克第一個對這類問題進行了充分的解釋，尤其是考慮到了國王的行政權力和相對應的議會立法權。立法機構作為整個社會的代表，是至高無上的，它只對社會負責，但是假如行政和立法發生衝突，我們又該怎麼辦呢？顯然，在這種情況下，行政必須被迫屈從於立法。查理一世也確實曾遭遇過這樣的事情，他的獨裁引發了內戰。 另一個問題是人們如何來決定，在什麼情況下可以對暴君採取正義的武力行動？在實踐中，往往是根據起義能否成功來決定的。儘管洛克似乎隱約感覺到了這一事實，但他的觀點仍是與當時政治思維的一般理性主義傾向相一致的。他設想任何一個有理性的人都能明辨是非。由於只有根據某個內在的原則，才能評價一個行動的對與錯，那麼第三種權力（司法權）正好在這裡起到了獨特的作用。洛克並沒有把司法權當做一種單獨的權力來討論。但是在權力劃分逐漸為人所接受的任何地方，司法權都及時地獲得了完全的獨立，並且可以在其他任何權力之間進行裁決。這三種權力通過這種方式組成了一個相互制約的均衡體系，從而防止了任意的權威出現。對於政治上的自由主義來說，這是非常重要的。 今天的英國，政黨一成不變的結構和內閣所產生的權力，在一定程度上削弱了行政權與立法權之間的分工。權力劃分（像洛克設想的那樣）最明顯的例子是美國的政體，它的總統和國會都獨立發揮作用。至於大多數國家，自洛克時代以來，已經發展成國家權力以犧牲個人為代價的局面。 在所有的思想家中，洛克既不是最深刻的，也不是最具獨創性的，但他的工作卻逐漸在哲學和政治兩個領域產生了巨大而持久的影響。在哲學領域，他站在了新經驗主義的前列，這種思想首先是由貝克萊·休謨和後來的邊沁、約翰·斯圖爾特·穆勒發展起來的。18世紀法國的百科全書派運動，除了盧梭及其追隨者，大部分都屬於洛克派。馬克思主義的科學特色也是在洛克的影響下形成的。 在政治方面，洛克的理論是對英國實際應用的一套方法的總結，因此不可能導致什麼大的動盪。而在美國和法國，情況則完全不同，洛克的自由主義導致了一種更為壯觀的革命。自由主義在美國成了國家理想，並被寫進了憲法。作為一種理想，它並沒有始終得到忠實的遵守；但作為一項原則，早期的自由主義幾乎原樣不變地在美國繼續發揮著作用。 奇怪的是，洛克的巨大成功是與牛頓理論徹底的成功分不開的。牛頓的物理學永遠地顛覆了亞里士多德的權威；同樣，洛克的政治理論儘管沒有什麼新鮮內容，卻也否定了神授君權，並試圖從經院哲學的自然法則出發，建立一套新的國家學說。這些嘗試的科學性反映在它們對後來事件的影響上。《獨立宣言》的措詞正好就打上了它的烙印。富蘭克林寫下了「我們認為這些真理是不言而喻的」，他用「不言而喻」代替了傑斐遜的「神聖不可置疑的」，富蘭克林在這裡模仿了洛克的哲學語言。在法國，洛克的影響更為巨大。「舊秩序」的暴政已經過時，並與英國的自由主義原則形成了痛苦而鮮明的反差。另一方面，牛頓的見解在科學領域取代了比較陳舊的笛卡爾世界觀。在經濟方面，英國的自由貿易政策在法國受到了極大的推崇，儘管存在著部分的曲解。在整個18世紀，英國文化都得以在法國盛行，而這種狀況首先是由於洛克的影響。 正是由於洛克的哲學，近代歐洲哲學才出現了第一次分裂。總體上說，大陸哲學構建了大規模的體系，它的論證具有先驗性，而且在論證範圍之內常常忽視細節問題。而英國哲學卻更為遵循科學的經驗主義研究方法，它以零散的方式討論了許多小問題，當它真的要提出普遍性原則時，就會把這些原則置於直接證據的驗證之下。 上述差異必然會導致如下的結果：假如先驗體系的基本原則被去除，那麼它就會完全被推翻，即使它本身是前後一致的；而以觀察事實為基礎的經驗主義哲學卻不會崩潰，即使我們可以在某些地方對它吹毛求疵。兩者的反差就像兩座塔基與塔尖顛倒的金字塔一樣。經驗主義的金字塔建立在牢固的地基之上，即使從某個地方拿走一塊石板，它也不會倒塌；而先驗性的金字塔卻是靠塔尖支撐的，似乎瞟它一眼，它都會搖搖欲墜。 這種方法的實際效果在倫理學中更為明顯。善的理論被當做一個嚴格的體系提了出來，如果某個不寬容的暴君自以為註定要由他來貫徹這一理論，那麼就會出現恐怖性的災難。毫無疑問，有些人可能會鄙視功利主義倫理學，因為它源於追逐快樂的低級欲望。然而可以絕對肯定的是，和那些不顧一切追求理想目標的高尚改革家相比，這種理論的辯護者在改善同胞命運方面要做得更多。除了這些不同的倫理學觀點，相應的，政治學的發展中也出現了不同態度。堅持洛克傳統的自由主義者並不喜歡在抽象原則的基礎上進行徹底變革，每項爭執都必須在自由討論中按照自身的價值來進行討論。正是英國政府和社會實踐中的這種零散的、暫時的、不僅不成體系而且反體系的特徵，才使得歐洲大陸怒火中燒。 洛克自由思想的功利主義繼承人贊同一種開明的利己倫理學。雖然這一概念不可能在公眾中喚起最高尚的情懷，但由於同樣的原因，它實際上也避免了在崇高體系的幌子下犯下堂皇的暴行——這些體系展望了更崇高的目標，卻忽略了人並不是抽象的這一事實。 洛克理論留下了一個嚴重的缺陷，就是他對抽象理念的解釋。當然，這種解釋只是一種嘗試，試圖解決洛克認識論中餘下的共相問題。其中的困難就在於，假如我們從具體實例中提煉抽象理念的話，最終將會一無所獲。洛克拿三角形的抽象理念為例，它必定「既不是斜角的，又不是直角的；既不是等邊等角的，又不是不等邊的。這些特徵既同時具有，又同時沒有」。貝克萊哲學正是從對抽象理念論的批判出發的。 喬治·貝克萊（1685～1753）於1685年出生於愛爾蘭，是盎格魯-愛爾蘭人的後裔。他15歲就進了都柏林的三一學院，在那裡，除了傳統學科以外，牛頓的新學問和洛克的哲學正日益興盛。1707年，貝克萊當選為三一學院研究員。在其後的六年里，他發表了一些著作，從而奠定了他的哲學家聲譽。貝克萊不到30歲就已經出了名，從此以後，他把主要精力投入到了別的事業中。從1713年到1721年，貝克萊一直在英國和大陸居住和旅行。回到三一學院後，他出任了高級研究員，並於1724年當上了德利教區的負責人。在此期間，他開始準備在百慕達創辦一所教會學院，在政府做出提供支持的承諾後，貝克萊於1728年前往美洲尋求新英格蘭人的資助。然而威斯敏斯特許諾的資助遲遲不能兌現，因此貝克萊不得不放棄了這個計劃，於1732年回到了倫敦。兩年後，他晉升為克羅因地區的主教，並終身擔任這個職位。1752年，他訪問了牛津，第二年初逝世於牛津。 貝克萊哲學的基本觀點是，被感知的東西等同於存在物。在他看來，這個命題是不言而喻的，以至於他從來沒有對不大信服的同時代人解釋他想做什麼，因為從表面上看，這個命題與常識相去甚遠。通常，沒有人會認為（正如這種觀點似乎要求的那樣）自己感知的對象就在自己的心靈當中。然而它的意義卻在於，貝克萊隱晦地提出了所指對象的理念存在著某些問題，他所根據的正是洛克曾經宣揚過、卻又未能堅持到底的經驗主義觀點。因此，試圖用約翰生博士那種方式來駁倒貝克萊的做法就完全偏離了目標。至於貝克萊自己的理論最終能否解決洛克的難題，則是另一回事了。同時，我們還應該記住，貝克萊並不打算用一些神秘的難題來使我們迷惑，而是試圖修正洛克某些自相矛盾的地方。至少可以說他在這方面是十分成功的，如果根據洛克的認識論，那就無法合理地保持內心世界與外在世界的反差。我們不可能在堅持洛克理念論的同時，又認同知識表現論。後來，康德在解釋同一個問題時，也遇到了極為相似的困難。 貝克萊在他的第一部著作《視覺新論》中批判了抽象理念論，他一開始就討論了當時盛行的關於感知的種種混淆觀念，尤其是對以下表相難題做出了合理的解答，即我們看見的事物是正的，儘管其圖像在眼睛視網膜上是倒立的。這在當時是一個十分盛行的難題，貝克萊證明了這完全是由於一種簡單的謬誤所致，關鍵在於我們是用眼睛看東西，而不是像看螢幕一樣從眼睛後面看眼睛，因此，造成這一誤解的原因就是我們無形中從幾何光學掉進了視覺感知語言的陷阱。貝克萊進一步提出了一種感知論，這一理論明確地區分了不同感官所針對的不同對象。 貝克萊認為，視覺感知並不是外部事物，而只是心中的理念。但他又認為觸覺感知（雖然在心靈里屬於感覺理念）的對象是有形物質，儘管在後來的著作中，他不再同意這種區別，並且認為一切感知都只在心靈中產生感覺理念。各種感官之所以會如此分離，其原因就是所有的感覺都是獨特的。這也就解釋了貝克萊為什麼要否定他所謂的「唯物主義」。因為物質完全是各類屬性的形上學載體，而只有屬性才能產生經驗，也就是思想內容。單純物質是不可能被經驗的，因此也是多餘的、無用的抽象。這樣的見解也適用於洛克的抽象理念。例如，假如你把一個三角形所具有的所有特性都去掉，那麼嚴格地說，最終將什麼也留不下來，而子虛烏有的東西是無法經驗的。 1710年，也就是《視覺新論》發表的第二年，貝克萊又出版了《人類知識原理》一書，他在書中毫不保留和妥協地陳述了自己的命題：存在即被感知。嚴格地說，這是洛克經驗主義的最終結果。那麼，當我們事實上確實有經驗時，我們惟一能說的就是自己具有了某些感覺或反思的經驗。因此，我們不僅被限定在這種存儲於心靈中的經驗範圍內，而且不得不只能在自己有這些經驗時，才承認它們的存在。在某種意義上，這是很自然的：在你有經驗的時候，而不是在別的時候，你就只有經驗。只有在經驗中，或者通過經驗來提及物的存在，這才有意義，因此，存在就等於被感知。根據這種觀點，如果去談論某個未曾經驗過的經驗，或某個未曾感知過的理念，就是毫無意義的。那些持有現象主義認識論的現代哲學家們繼續堅持著這一立場，按照這樣的理論，未經感知的感官數據是不存在的。至於抽象理念，如果有可能的話，它們必然代表著某些無法體驗的實在，這一點是與洛克的經驗主義相矛盾的。因為在經驗主義者看來，實在性與能夠被經驗的東西同樣廣闊和久遠。那麼又怎樣來解決共相問題呢？貝克萊指出，洛克所想像的抽象理念純粹是普遍性的名稱，它們並不是指任何單個的事物，而是指一組事物中的任何一個。因此，「三角形」一詞就是指任何三角形，而不是指一個抽象的三角形。實際上，抽象理念論面臨的困難和我們談到蘇格拉底形式論時所面臨的困難是有關係的，那些形式指的也是完全非特定的東西，它們獨立存在於另一個世界裡，但有可能被認知。 貝克萊不僅拋棄了抽象理念，而且完全拋棄了洛克所作的對象與理念的區分以及由此產生的知識表現論。因為，對一個前後一致的經驗主義者來說，我們怎麼能夠一面堅持「所有經驗都針對感覺理念與反思理念」，而同時又斷言「理念與那些本身不可知或不能被人所知的對象相一致」呢？康德後來對事物的本體和現象作了區分，但是洛克的理論中早就有了這種跡象。貝克萊沒有採納洛克的這些觀點，並且非常正確地抵制了它們，因為它們與洛克的經驗主義不相容。貝克萊唯心主義的意義正在於此。我們能夠認知和提到的一切事物都是心靈（思想）的內容。在提出知識表現論的同時，洛克還認為語詞是理念的符號，每一個詞都有一個與之對應的理念，反之亦然。正是這種錯誤觀點導致了抽象理念論的出現，因此，洛克必定會認為，在言談中說出一個詞，就會喚起一個理念，信息就是通過這種方式，從一個人傳給了另一個人。 貝克萊很輕易地證明了對語言的這種解釋是錯誤的。因為，我們在聆聽時所理解的是對方說話的大意，而不是一系列彼此分離，然後又像珠子一樣串起來的單詞的含義。人們也許還會說，知識表現論的難題肯定會反覆出現，如何來確定理念的名稱呢？這就要求我們能夠以非言辭的方式，把出現在心靈中的某個明確理念傳出來，然後再給它安一個名稱。但即便如此，我們還是不知道怎樣才能表述出其中的對應性。因為用理論術語來說，理念本身是非言辭的。因此，洛克對語言的解釋存在著嚴重缺陷。 我們已經看出，人們可以對貝克萊的唯心主義進行一番闡釋，使其不像看上去那麼嚇人。唯心主義使貝克萊作了一些推論，不過這些推論並不那麼令人信服。他認為，如果進行了感知活動，那麼就一定會牽涉到心靈或精神，這一點看來是不可避免的。那麼，一個包含了理念的心靈並不是它自身的經驗對象，所以它的存在並不體現於被感知，而是體現於去感知。但是這種心靈觀與貝克萊自己的立場並不一致，因為我們通過考察可以發現，用這種方式感悟到的心靈恰恰就是貝克萊批判過的洛克的抽象理念。心靈是一種去感知的東西，而不是別的東西，但它又是抽象的。至於心靈不活動時會遇到什麼，就需要有一個特別的答案了。顯然，如果「存在」要麼意味著去感知，要麼意味著被感知，那麼心靈在不活動時就一定是上帝心中的某種理念，因為只有上帝的心靈才是永遠活躍的。引用這個哲學中的上帝，正是為了應付理論上的某個難題，他的作用就是確保心靈能夠連續地存在，順便也保證了所謂物質對象的繼續存在。這種比較自由的方式使整個解釋回到了一種接近常識的層面上去。貝克萊的這部分觀點是最沒有價值的，也是最缺乏哲學趣味的。 這裡值得強調的是，貝克萊的命題（存在即被感知）並不表明他認為這是一個應該通過實驗來確定是否引進上帝的問題。實際上，我們只要仔細考慮怎樣來正確使用自己的詞彙，就能明白他的命題肯定是真的。因此，他在這個問題上所做的並沒有形上學含義，只是在探討如何運用某些詞語的問題。只要我們決定把「存在」與「被感知」當同義詞來使用，自然就沒有懷疑的餘地。然而，貝克萊不僅指出了我們應該如何運用這些詞語，而且認為我們在謹慎的談話中已經這樣做了。我們一直在盡力揭示這一觀點，它並不是完全沒有道理的。但人們很可能會感覺到，這種說法並不像貝克萊所想像的那麼妥當。 首先，他被引向了關於心靈和上帝的形上學理論，這一理論與他的其他哲學觀點不協調。如果貝克萊不堅持這一點，我們就會覺得他的術語沒有必要與通常的說法有區別，儘管這可能還有爭議，而且無論如何也不能成為人們拋棄它的理由。除此之外，貝克萊的解釋還有一個哲學上的缺陷，從而使得他的大部分解釋很容易受到批判。在以下事實中，這一點尤為突出：貝克萊本人曾經指出過有關視覺的這類錯誤觀點。前面說過，他正確地堅持了人是用眼睛看東西，而並沒有看眼睛；同樣，我們也可以說，在通常情況下，一個人用心靈去感知，但在感知的時候並沒有審視自己的心靈。正如我們沒有看自己的眼睛一樣，我們也沒有看自己的心靈；同樣，正如我們不能說自己看見了視網膜上的東西一樣，我們也不能說自己感知到了心靈里的東西。這至少說明我們應該慎重地考慮「在心靈中」這個短語，而貝克萊卻沒有考慮到這一點。 以上批判表明，我們也許有充分的理由來反駁貝克萊贊成另一術語的說法，其根據就是事例中的類比。很顯然，貝克萊的命題在這一點上很容易給人以誤導。也許有人認為這對貝克萊不大公正，但這也許正是他自己希望批評家去做的事，因為他認為哲學家的本職就是去澄清給人以誤導的說法。在《人類知識原理》導論中，他是這樣看問題的：「我在總體上傾向於認為，哲學家們至今仍然感興趣的絕大部分難題（即使不是全部）之所以成了求知的障礙，完全要歸咎於我們自己。我們剛剛揚起一點塵土，就抱怨什麼也看不見了。」 貝克萊的另一部主要著作《海拉與菲倫諾對話錄》並沒有提出可供討論的新話題，而是以更有可讀性的對話錄形式，重申了早期作品的觀點。 洛克提出的理念學說很容易招致許多嚴厲的批評。如果心靈只知道感官印象的話，那麼貝克萊的批判就指出，品質的第一屬性和第二屬性是不可能區分的。但是批判性解釋要想進行得徹底，還必須比貝克萊更進一步，因為他仍然認可了心靈的存在。休謨把洛克的經驗主義發展出了邏輯性的結論，結果，正是由此導致的誇大的懷疑論立場，暴露了當初假設中的種種缺陷。 大衛·休謨（1711～1776）出生於愛丁堡，他12歲就進了愛丁堡大學，在完成常規文科課程的學習之後，他離開了大學，當時還不到16歲。他曾一度考慮過從事法律工作，但他真正的興趣還是在哲學方面，並且最終決心致力於哲學研究。休謨作了短暫的經商嘗試之後，很快就放棄了。1734年，他去了法國，並在那裡住了三年。由於沒有多少財產，他不得不學會有計劃地花錢。他很樂於受到這樣的限制，因而能夠完全專著於學術研究。休謨在法國期間，寫下了他最著名的作品《人性論》。完成這部奠定日後哲學聲譽的著作時，他才26歲。回國後不久，休謨就在倫敦出版了《人性論》。然而剛開始，他卻遭遇了慘敗。作者的不成熟在書中有所體現，這種不成熟主要不是哲學內容，而是他輕率直白的文風。對公認的宗教原則進行直言不諱的批判，這是不利於自己被普遍接受的。正是由於這樣的原因，休謨未能在1744年獲得愛丁堡大學的哲學教授一職。1746年，他加入了聖·克萊爾將軍的部隊，並於次年跟隨將軍出使了奧地利和義大利。這個差事使他攢下充足的錢，1748年退役後，他就致力於自己的工作。15年間，他出版了不少關於認識論、倫理學和政治學的著作，更令人欣慰的是，《英國史》一書使他名利雙收。1763年，休謨再次前往法國，這一次是擔任英國駐法大使的私人秘書。兩年後，他成了大使館秘書，並且在大使被召回期間出任了代辦一職，直到新的任命下發。1766年，他回英國擔任了兩年的副國務大臣，1769年退休後，在愛丁堡度過了自己的晚年。 休謨認為，在一定程度上，「人的科學」支配了一切探索。和洛克、貝克萊不同的是，他所考慮的不光是清理地面（打基礎），而且要牢記可能隨之建立的體系，這就是人的科學。這種試圖建立新體系的嘗試暗示了歐洲大陸理性主義的影響，因為休謨和那些繼續受笛卡爾原理支配的法國思想家們保持著聯繫。無論如何，這種有希望的「人的科學」使得休謨探索了普遍的人性。首先，他探索了人的精神（思想）的範圍和局限性。 休謨吸納了洛克「感覺論」的基本原理。根據這種觀點來批評貝克萊的心靈或自我理論並不難，因為我們能意識到，感官經驗中全都是印象，而且沒有任何印象能夠產生人格同一性。的確，貝克萊已經發覺自己把靈魂當做一個實體，是在用人為的方式將其嫁接於自身體系。他不承認我們能夠認知靈魂，於是就建議我們持有某種靈魂的「概念」，但他從未解釋過這些概念是什麼。不過，無論他會說什麼，這都確實破壞了他自己的理念論。 休謨的論證是建立在大量的一般性假設之上的，這些假設貫穿於他的整個認識論。在原則上，他同意洛克的理念論，儘管自己使用了不同的術語。休謨把印象和理念解釋為感知的內容，而洛克則把理念劃分為感覺理念和反思理念。休謨的這種區分和洛克不同，而且它突破了洛克的分類法。 休謨認為，一個印象既能夠從感官經驗中獲得，也能夠從記憶之類的活動中獲得。他認為印象產生了理念，而理念又不同於感官經驗（兩者的生動性和逼真度不同）。理念是印象的蒼白複製品，在感官經驗中，印象有時候要先於理念。不管怎樣，當心靈思考時，其中就會伴隨有理念。在這裡，「理念」一詞要按照其希臘原義來理解。對休謨而言，思維指的就是形象思維或想像（拉丁文「想像」具有同樣的原義）。總而言之，一切經驗，不管是感覺還是想像中的經驗，都稱為感知。 需要注意的是，休謨遵循了洛克的以下看法，即印象在某種意義上是彼此分離的、獨特的。因此，休謨認為我們可以把一個複雜的經驗分解為簡單的印象（該經驗的組成部分）。從中還可以推出這樣的結論，既然簡單的印象是構建一切經驗的材料，那麼它們就可以分別被想像。不僅如此，既然理念是印象的蒼白複製品，所以無論我們能夠在思維中描繪些什麼，它們都可能是某種可行經驗的對象。基於同樣的理由，還可推出這樣的結論：不能想像的東西同樣也是不能被經驗的。如此一來，可行想像就與可行經驗有了同樣廣的範圍。如果我們想理解休謨的論證，那麼記住這一點是最關鍵的，因為他常常要我們去盡力想像某個東西，並且相信我們和他自己都不可能做到這一點。他斷定，所想像的情況並不是一個可能的經驗對象。因此，經驗是由一系列接續性感知構成的。 除了這種接續性以外，感知之間從來不會產生別的聯繫。笛卡爾的理性主義與洛克及其追隨者的經驗主義在這裡存在著根本的區別。理性主義者認為事物之間有著密切的內在聯繫，並且堅持這些聯繫是可知的。而休謨卻否定了這種聯繫，他甚至還提出，即使有這種聯繫，也必定永遠不可能為我們所認知。我們所能認知的一切只有接續性印象或理念，因此，甚至考慮是否存在其他更深的聯繫，都是徒勞的。 根據休謨認識論的這些普遍性特徵，我們現在就可以更接近地考察他在其哲學中對一些主要問題所作的特殊論證。我們先從人格同一性的問題開始，《人性論》第一卷「論知性」的末尾討論了這一問題。休謨一開始就說：「有些哲學家設想我們隨時都會在內心深處意識到所謂的『自我』，感覺到『自我』的存在及其存在的接續性。『自我』的完整同一性和單純性都是無須驗證、確定無疑的。」但只要我們將其置於經驗之中，就可以看到，假設「自我」就是經驗的基礎是經不起驗證的。「不幸的是，所有這些斷言都恰恰違背了用來為自己作辯護的經驗——按這種解釋，我們也就不可能有任何『自我』的理念。因為，從什麼樣的印象中才能得出這種理念來呢」。接著，休謨還證明了不可能得出這樣的印象，因而也就不可能有「自我」的理念。 還有一個更大的難點，就是我們無從知曉自己的特殊感知是怎樣與「自我」相聯繫的。關於特殊感知，休謨以他獨特的方式論證說：「所有這一切都是不同的，它們既可以被分別考慮，也可以分別存在，而且它們的存在不需要任何東西來支持。那它們以什麼方式屬於自我，又以什麼方式與自我聯繫呢？對我來說，當我進入內心最深處的『我自己』時，我總是會遇到各種特殊感知：熱或冷、明或暗、愛或恨、苦或樂。假如沒有某種感知，我任何時候也不可能把握住『我自己』，永遠也不可能觀察到任何感知以外的東西。」隨後他又補充說：「如果任何人（在認真而不偏頗地反思之後）認為他有某種不同的『我自己』概念，那我就得承認我無法再和他討論下去。我能體諒的就是，他可能和我一樣正確，但我們在這個特殊問題上有著根本的區別。」不過很明顯，他把這樣的人當成了怪人，他說：「我可以冒昧地斷定，他人只是不同感知的集合體，這些感知以不可思議的速度彼此相連，而且處在某種運動之中。」 「心靈是一個劇場，各種不同的感知相繼登台亮相。」不過這是有限定條件的：「以劇場作類比絕不應該使我們受到誤導。它們僅僅是具有接續性的感知而已（這些感知構成了心靈）。我們根本沒有任何在劇場裡演戲的概念，也沒有任何構建該劇場的材料概念。」人們之所以會錯誤地相信人格同一性，是因為我們傾向於把接續性理念和同一性理念混淆起來，這種情況在一個時期內沒有改變過。於是，我們就被導向了「靈魂」、「自我」、「實體」的概念，從而掩蓋了實際上存在於我們的接續性經驗中的變化。「因此，有關同一性的爭論並不只是措詞上的分歧。因為當我們把同一性賦予可變的或非接續性的對象時，我們的錯誤就不只是在表述上了，而是常常伴有某種虛構，虛構出了不變的、連續的事物，或者神秘的、令人費解的事物，或者我們至少有虛構的傾向」。隨即，休謨還進一步揭示了這種傾向發揮作用的過程，並且以其聯想心理學解釋了人格同一性的理念是如何隨之發生的。 隨後我們將討論聯想的原則。至於為什麼要詳盡地引用休謨的原文，他本人優美的文風就是充足的理由。另外，在休謨處理問題的方式面前，確實也沒有其他更好更清晰的表述方式了。總之，這種狀況為英國的哲學創作開了一個可貴的先例，儘管也許永遠也不會再有人達到休謨的完美。 休謨的因果論是我們必須考察的另一個主要問題。理性主義者認為，因果聯繫是事物與生俱來的某種內在特徵。例如斯賓諾莎就認為，如果以一種充分的方式來考慮事物，那麼就有可能通過演繹表明一切現象都必有其因果關係，儘管通常人們認為只有上帝才能具有這樣的想像力。按照休謨的理論，這樣的因果關係是不可知的，他所持的正是在批判人格同一性時所提出的理由。這種錯誤觀點的根源就在於，我們傾向於把某種序列中理念間的必然聯繫歸於這種因果關係的本質。現在，理念間的聯繫產生於聯想，而聯想則是由三種關係（相似性、時空銜接性和因果關係）導致的。休謨把這些關係稱為哲學關係，因為它們在理念的比較中發揮了作用。在某些方面，它們與洛克的反思理念是一致的。前面說過，當心靈對自身內容進行比較的時候，這種理念就產生了。在一定程度上，相似性絕不會介入所有的哲學關係，因為沒有相似性，就不可能有比較。休謨把這些關係細分為七種類型，即相似性、同一性、時空關係、數的關係、品質等級、對立性和因果關係。他特別挑出了同一性、時空關係和因果三種關係，並指出另外四種關係僅僅依賴於被比較的理念。比如，數的關係在一個給定的幾何圖形中，只能依賴於該圖形的理念。他還認為只有這四種關係才能產生知識的確定性。但對於同一性、時空關係和因果關係，我們就無法進行抽象推理，而必須依靠感官經驗。其中惟一真正具有推理作用的是因果關係，另外兩種關係都要依存於它。某個客體的同一性必須根據因果原則來推知，時空關係也是這樣。這裡需要注意的是，休謨常常不經意地陷入有關客體的一般說法中去，這時他的理論就要十分嚴格地迫使他只提及理念。 接著，休謨對如何從經驗中得出因果關係進行了心理學闡釋。假如兩個給定種類的客體在感官知覺中出現恆定的聯繫，那麼就會產生一種心靈習慣，從而使我們聯想到由印象產生的兩個理念。當這一習慣足夠強烈時，一個客體的現象（在感覺中僅僅是現象）就會在心靈中引發兩個理念的聯想，對於這種聯想來說，不存在任何確定或必然的東西，因此，可以說因果關係就是一種心靈的習慣。但是休謨的論述並不是完全一致的，因為我們在前面看到，他說聯想本身產生於因果關係，而在這裡卻又用聯想來解釋因果關係。但聯想主義者的原則作為心靈習慣如何形成的一種解釋，卻是一種有用的心理學解釋，並且一直具有非常大的影響。 對休謨來說，確實不可以提及心靈習慣或心靈傾向，至少不可以提到它們的形成。因為正如我們所知，在他的嚴格意義上，心靈僅僅是具有接續性的感知。所以，不可能有任何東西發展成為習慣，也不能說一系列感知實際上發展了某些形式，因為勉強的陳述意味著令人費解，除非我們能夠多少使這種陳述看起來不完全像某種巧合。現在，有一點顯然是正確的，正如理性主義者所要求的那樣，因果的必然聯繫不能從休謨的認識論中杜撰出來。因為無論我們所面臨的（客體）聯繫是多麼恆定和有規律，我們都始終不能說：在一系列的印象之上產生了必然的印象，因而我們不可能認為必須有一個必然性理念。但由於有些理性主義者傾向於別的想法，因此一定有某種心理作用誤導了他們，心靈習慣恰巧就趁虛而入了。我們是如此地習慣於從經驗中看到原因產生相應的結果，以至於我們最終一味地相信必然如此。如果我們接受了休謨的經驗主義，那麼最後這一步是不可能得到證明的。 通過制定一些「判斷因果的規則」，休謨結束了對因果關係的討論。他在這裡提前一百年展望了J.S.穆勒的歸納法準則。休謨在制定規則之前，回顧了因果關係的主要特徵。「一切都能導致一切」，他這樣說，以此來提醒我們不存在必然聯繫這類東西。規則一共八條，一是「因果必須具有時空鄰近性」；二是「原因必先於結果」；三是因果之間必定有恆定的聯繫。後面這幾條則預示了穆勒的準則。他在第四條中告訴我們，同樣的原因總是產生同樣的結果，而且這一原則是從經驗中來的；第五條指出，如果不同的原因能夠產生同樣的結果，那麼這些原因一定具有某個共同點；我們也可以推出第六條，不同的結果表明了不同的原因。剩下的兩條我們就不必在這裡討論了。 最後，休謨的認識論導致了某種懷疑論立場。我們在前面已經看到，古代的懷疑論者是那些反對創立形上學體系的人。我們絕不能根據他們之後的通俗意義來理解「懷疑論者」這個術語，「懷疑論者」的通俗含義是指某種經常性的猶豫不決，而其希臘文原意是指一個謹慎的探索者，凡是在體系創立者們覺得自己找到了答案的地方，懷疑論者卻不敢肯定，而是繼續觀望。隨著時間的流逝，使他們出名的並不是他們的繼續研究，而是他們的缺乏信心。從這個意義上看，休謨的哲學就是懷疑論的，因為他像懷疑論者一樣得出了如下結論：我們在日常生活中覺得毋庸置疑的明確事物，都得不到任何方式的證明。當然，我們絕不能以為懷疑論者在面臨生活中的現實問題時，也是瞻前顧後，下不了決心。在闡述了懷疑論立場之後，休謨明確指出，這並不影響一個人的日常追求。「假如有人在這裡問我，我是否真誠地同意這個我曾費盡心機向人灌輸的論點，我是否真的也是一名懷疑論者，認為一切都無法確定，我們對於任何事務的判斷都不存在真理或謬誤。那麼我將告訴他，這個問題純粹是多餘的，無論是我還是任何別的人，都不會永遠忠實如一地持有那種見解。自然憑著某種無法阻擋的絕對必然性，已經決定了我們既要去呼吸、感覺，又要去判斷……無論是誰熱衷於批判這種徹底懷疑論的不足，實際上都是在進行沒有對手的論戰……」 關於洛克提出的理念學說，休謨堅定地表明了這種理論最終會把我們引向何處。一旦離開了這一點，就無法再遵循這些路線。如果有人認為我們通常提到因果關係時，並不是指（我們的確是指）休謨所說的那種關係，那麼就必須找到一個新的起點。可以肯定的是，無論科學家還是普通人，都不會僅憑恆定的聯繫來思考因果關係。對此，休謨的回答可能是：如果他們另有所指，那麼他們就全錯了。然而在這裡，他可能過分徹底地排斥了理性主義學說。正如我們在討論斯賓諾莎時所看到的那樣，對科學家的實際工作進行了更好的描述的，恰恰就是理性主義本身。科學的目的在於通過演繹體系來揭示因果關係，而在演繹體系中，結果是由原因引起的，正如一個有效論證的結論源於它的必然性前提一樣。但是對於前提本身來說，休謨的批判仍然是正確的。對此，我們應該保持某種探索或懷疑的態度。 我們可以回顧一下，休謨主要對人的科學感興趣，在此，懷疑論立場導致了倫理學和宗教領域的劇烈變革。因為我們一旦證實了自己無法認知必然的聯繫，即使用理性論證來證明倫理學原理，道德的力量也必定受到削弱。現在，倫理學的基礎雖然已經變得不如休謨的因果關係本身那麼牢靠，但根據休謨自己的說法，在實踐中，我們當然可以自由地採納自己所願意採納的任何觀點，儘管我們不能證明它。