西方的智慧 · 第七章 近代哲學的興起
中世紀觀念在14世紀開始衰落，與此同時，一些新的力量逐漸產生，並塑造了今天的現代世界。從社會角度看，隨著一個強大的商人階級的崛起，中世紀社會的封建結構變得岌岌可危了，商人階級與君主聯合起來反對那些為所欲為的貴族。從政治角度看，當貴族們的習慣據點在更先進的攻擊性武器面前越來越脆弱的時候，他們不可侵犯的優勢便喪失了。如果說農民們原始的棍棒長矛無法攻破城牆的話，那麼火藥就另當別論了。有四項偉大的運動可以作為這一過渡時期的標誌（過渡時期是指從中世紀衰落到17世紀的躍進）。
首先是十五六世紀始於義大利的文藝復興。雖然但丁還停留在中世紀的思維方式里，但他卻提供了通俗的語言工具，使那些不懂拉丁文的普通人（非教士）也能讀寫書面文字。薄伽丘和彼特拉克這些作家則回歸了世俗的理想。我們在各類藝術和科學中，到處可以發現人們對古代世俗文化的興趣又重新煥發了，它標誌著與中世紀教士傳統的一種決裂。
儘管有關上帝的種種偏見主宰著中世紀的舞台，但文藝復興思想家們更感興趣的卻是人。一種新的文化運動從這種狀況中產生了，這就是人文主義運動，這是第二種偉大的新生力量。雖然文藝復興從總體上影響了人們的普遍人生觀，但人文主義運動仍然停留在思想家和學者們的範圍中。義大利的文藝復興並沒有使國家再次持久地統一，整個國家被分為若干地區，實行城邦統治，無政府狀態十分盛行。義大利落到了奧地利與西班牙的哈布斯堡王朝手中，直到19世紀中葉才重新恢復為一個主權國家。但是，它的文藝復興運動卻產生了巨大的影響，並且逐漸向北傳到了德國、法國和低地國家。這些地區偉大的人文主義者大約要比他們的義大利前輩們晚了一個世紀。
改變了中世紀世界的第三大力量，就是與人文主義運動同時代出現的馬丁·路德的宗教改革。的確，在教會內部，曾經有人一度認識到應該進行某種改革。人文主義思想家們曾批判教會管理中充斥著種種不法行徑，但野心勃勃、貪圖錢財的教皇仍然有著太強的控制力。宗教改革一爆發，立刻遭到了羅馬的猛烈反擊和詛咒。作為一種新興運動，它原本可以被納入萬國教會的大家庭之內的，卻因此而被迫陷入了孤立，進而發展成許多國家的新教教會。當天主教終於開始進行自身變革時，這一宗教分裂已經不可挽回了。從此，西方的基督教一直處於分裂狀態。改良後的各種宗教之所以認為「人人都是傳教士」，正是由於人文主義的影響。每個人都可以直接與上帝接觸，基督不需要代理人。
第四個重要的發展直接來自經驗研究（發端於奧卡姆的批判）的復興。在隨後的兩個世紀裡，科學領域取得了巨大的成就。其中最重要的就是哥白尼重新發現了太陽中心說，並於1543年對此作了解釋。自17世紀以後，物理學與數學取得了很大的進步，並且通過對技術進步的促進，確立了其在西方的支配地位。科學傳統除了帶來物質利益以外，它本身也是獨立思想的一個偉大的推動者。無論西方文明傳播到哪裡，它的政治理想都會緊隨著物質擴張的步伐到來。
科學進步所產生的觀點，在本質上還是希臘人的觀點，從事科學工作也就是去顧全解釋現象。這些傳統所獲得的權威和中世紀教會強加於人的教條主義是完全不同的。當然，在很大程度上，當探索者持不同意見時，靠信仰的教條體系生活的僧侶統治階層會用同一種論調來對付所有問題。有些人以為牢不可破的整體一致就是優越性的標誌，至於為什麼卻從未得到過答案。毫無疑問，它可以使那些支持者感受到一種力量，這才是實際情況。但這樣做並不能使他們的立場有更多的合理性，就像一個命題並不會因為用了更高的嗓門來宣布，就會變得更正確一些。探索工作惟一需要尊重的，就是理性論證的普遍規則，或者用蘇格拉底的話說，就是辯證法。
然而不知為什麼，科學在技術應用領域的巨大成就卻招來了另一種危險。因為漸漸地，很多人開始以為只要恰當地引導和利用人的努力，就沒有什麼人不能企及的目標。近代技術的巨大進步取決於很多人的共同努力，對於那些以制定新計劃為己任的人來說，他們一定真的以為自己的力量是無窮的。而所有這些計劃都包含著人的努力，並且應當為人的目標服務，這一點卻被忘到了腦後。從這方面看，我們自己的世界也正面臨著過分的危險。
在哲學領域，對人的強調產生了一種內向的思辨傾斜，由此導致的觀點是與那種激發權力哲學的觀點截然不同的。現在，人成了自己能力的批判者，除了某些直接經驗外，人不承認還有什麼不可批判的。這一主觀態度導致了某種極端的懷疑論，它的隨心所欲就像「完全忽視個人」的傾向一樣過分。顯然，必須另外尋求一種妥協的解決辦法。
另外，還有兩項特別重要的進步可以作為這一過渡時期的標誌。首先是活字印刷術的出現。就西方世界而言，它可以追溯到15世紀，而中國人使用這種方法的時間還要早500年，不過當時的歐洲人並不知道。印刷術的出現極大地拓展了新思想的傳播範圍，最終，這也有助於破壞傳統的權威。比如說，譯成了通俗語言的《聖經》通過印刷，便可以很輕易地弄到，教會再也不能憑三寸不爛之舌來維持它在信仰問題上的監護人地位了。至於一般的學問，也由於同樣的原因，加快了向現世主義的回歸。印刷術不僅為批判舊秩序的新政治學說提供了傳播的途徑，而且還使得人文主義學者們能夠出版古人的著作。這樣一來便促進了對經典史料的更廣泛的研究，並且有利於普遍提高教育的水平。
有必要指出一點，即如果探討的自由得不到保障，那麼印刷術的發明是否算一件好事就值得懷疑了，因為謬論和真理同樣易於印刷和傳播。如果個人對擺在面前的材料毫不置疑地接受，那麼這個人的閱讀能力也就沒什麼價值了。只有在能夠自由發表言論和意見的地方，印刷品的廣泛傳播才會促進探索。如果沒有這種自由，也許當文盲會更好一些。在我們這個時代，這個問題已經變得更為嚴重了，因為印刷品不再是大眾交流的惟一媒介。自從無線電和電視發明以來，就更有必要永遠保持這種警惕了。一般說來，這種警惕性一旦喪失，自由就會開始喪失活力。
隨著信息的更廣泛傳播，人們開始對地球形成了一種更為合理的認識。這一認識是通過一系列的航海發現來獲得的，這些發現為西方的魄力和膽略提供了新的契機和出路。造船及航海技術的進步以及對古代天文學的回歸，都使得這些冒險和開拓有了實現的可能。在15世紀以前，船隻還不敢遠離大西洋海岸線，一方面是因為這樣做沒有什麼意義，更重要的是，如果冒險進入沒有陸地標誌導航的水域，水手們就會覺得不安全。羅盤的使用開闢了公海，從此，探險家們就可以飄洋過海，探索新的大陸和航線了。
在中世紀的人看來，世界是一個靜態、有限和有序的地方，世上的一切都有其特定功用，星辰圍著各自的軌道運行，人們生活在命定的地位之中。這幅自以為是的畫面被文藝復興撕得粉碎。兩種對立的傾嚮導致了一種新觀點。一方面，人現在占據著舞台的中心，並對自己的力量和創造力信心十足；但同時，人在宇宙中的地位卻變得不那麼高了，因為空間的浩渺無際開始依賴於哲學家的想像力。德意志的紅衣主教尼古拉·卡薩努斯（1401～1464）在著作中暗示了這些思想，在接下來的世紀裡，它們又被納入了哥白尼的思想體系。同樣，另一種觀點則向畢達哥拉斯和柏拉圖回歸，它認為世界建立在數學模式之上。這一切思辨不僅否定了事物的現有秩序，而且在教會和世俗兩方面都動搖了根基牢固的古老權威。教會試圖遏制異端思想的傳播，但收效不大。儘管如此，我們還是必須記住，即使到了1600年，宗教裁判所還在詛咒喬達諾·布魯諾，並將他燒死在火刑柱上。現有秩序的維護者們出於對顛覆的恐懼，對那些敢於特立獨行的人給予兇殘的判決。這種情形在以前也並不少見，然而正是這種判決表明了他們原以為可以維護的地位是多麼的岌岌可危。在政治領域，逐漸發展起了新的權威概念，而世襲統治者的權力則受到了越來越多的限制。
宗教改革也並不是在各個方面都富有成效。也許改革派原以為人們在眾多宗教面前最終會明白，可以用不同的方式來崇拜同一個上帝。早在宗教改革之前，卡薩努斯就在提倡這一觀點了。不過這個十分明顯的結論卻未能為廣大信眾所接受。
當然，文藝復興也不是古代知識從休眠中突然覺醒。事實上，我們已經看到整個中世紀都殘留著某些古老傳統的遺蹟。這種整齊的分界線並不能簡單地將歷史分割開來，但如果處理得好，這種劃分還是有它的優點的。所以，如果單獨談及義大利的文藝復興是合理的，這意味著在中世紀和近代之間肯定有一些明顯的差異。例如在經院派的教會文學和世俗文學之間就存在著鮮明的反差，後者始於14世紀，採用通俗語言來創作。在人文主義者以古典文化為基礎進行學術復興之前，這種文學的復甦就已開始了，新文學運用了大眾的語言作為創作工具，而學者們的作品卻仍然在使用拉丁文，因而前者的吸引力和號召力比後者更廣泛。
至此，所有的領域都拋棄了中世紀的狹隘觀念。靈感的源泉首先存在於當時蓬勃的世俗興趣，後來又體現在對古代的理想化想像中。當然，那個時代所發展起來的古代概念多少受到了一代人熱情的歪曲，因為他們重新看到了歷史的某種延續性。直到19世紀之前，有關古人的浪漫觀點都一直存在著。和文藝復興時期的藝術家和作家相比，我們對這類問題懂得當然要多一些。
義大利的古代文明遺蹟提供了昔日的視覺象徵，和後來在阿爾卑斯山以北所採取的形式相比，義大利文藝復興獲得了更廣泛的立足點。從政治角度看，國家的瓦解就像古希臘一樣。北方是為數甚多的城邦，中間是教皇的轄區，南部則是那不勒斯及西西里王國。在北方城邦中，米蘭、威尼斯和佛羅倫薩實力最強。城邦之間存在著長期的衝突，各城邦內部也存在著派系紛爭。雖然人與人之間陰謀仇殺的熟練和殘忍程度達到了極點，但作為整體的國家並行沒有遭到嚴重的損害。貴族和城邦都使用僱傭兵來互相廝殺，這些人的職業目的就是生存，為了生存他們什麼都肯干。當義大利成為法蘭西國王和羅馬皇帝的戰場時，這種混亂的局面才得以迅速扭轉。但是義大利的分裂實在太嚴重了，以至於不能同心協力來抵禦外來侵略。因此，國家依舊四分五裂，大部分地區為外國所統治。在法蘭西與帝國的反拉鋸戰中，哈布斯堡王朝取得了最終的勝利。西班牙繼續控制著那不勒斯和西西里，而教皇轄區則享有默認的獨立。1535年，米蘭（教皇黨的一個據點）淪為西班牙哈布斯堡王朝的屬地。威尼斯人則處於一種特殊的地位，一方面是由於他們從未被蠻族打敗過，另一方面是因為他們與拜占廷的聯繫。威尼斯人在歷次十字軍東征中積攢了實力和財富，並在戰勝對手熱那亞人之後，主宰了整個地中海的貿易。當1453年君士坦丁堡落入奧托曼土耳其人手中時，威尼斯開始走向了衰落，好望角航線的發現和新世界的開闢，更加速了這一進程。
文藝復興最重要的策源地是佛羅倫薩。除了雅典，還沒有任何城市能像佛羅倫薩這樣造就過這麼多的藝術家和思想家。但丁、米開朗基羅、列奧那多·達·芬奇及後來的伽利略，全都是佛羅倫薩人。佛羅倫薩的內亂使但丁被流放，該城最終為梅狄奇家族所統治。從1400年往後，除一些暫時的中斷外，這個商人貴族家族統治了這個城市長達三個多世紀之久。
至於教廷，文藝復興則對它有著雙重影響。一方面，教皇們對人文主義者的學術探索表現出開明的興趣，並成了藝術的偉大庇護人。教廷聲稱其世俗權力來自「君士坦丁的饋贈」；而教皇尼古拉五世（1447～1455）卻對揭穿這一騙局並持有其他可疑觀點的洛倫古·瓦拉極為推崇，儘管他有非正統的思想，這位文學「偵探」還是被任命為教皇秘書。另一方面，信仰標準變寬鬆後導致的世俗成見，使教廷的宗教影響力大減。有的人，如亞歷山大六世（1492～1503）的私生活就有些缺乏虔誠，而這種虔誠本來是他們作為上帝的人間代表所應該具有的；更何況，16世紀的教皇們為了追求世俗的享樂，還把來自國外的大量錢財揮霍一空。這些行為所引起的不滿和抱怨，在宗教改革中激起了怒潮。
總的說來，義大利的文藝復興在哲學領域並沒有產生偉大的作品。這並不是一個進行偉大哲學思辨的時代，而是一個重新尋根的時代。尤其是通過對柏拉圖的研究來再次挑戰經院派的亞里士多德主義。15世紀初，科濟莫·德·梅狄奇統治下的佛羅倫薩建起了佛羅倫薩學院。該學院支持柏拉圖派，並藉此反對現有的大學。從通常意義上說，人文主義學者們所做的工作為17世紀偉大的哲學發展鋪平了道路。
雖然文藝復興把人們從教會的教條主義中解放了出來，但並沒有使人們脫離形形色色的古代迷信。占星術一直為教會所反對，這時卻大受歡迎，不僅目不識丁的人被它吸引，而且飽學之士也受了影響。巫術也同樣得到了廣泛的接受，許多行為古怪卻又無害的人被當做巫師燒死在火刑柱上。當然，即使到了我們這個時代，政治迫害也並不罕見，儘管已不再時興使用火刑了。隨著對中世紀教條主義的抵制，人們也不再尊重長期形成的品德和行為模式。在所有的因素中，特別是這一點阻礙了面對北方威脅的義大利實現國家統一。在這個時期，背信棄義的陰謀和兩面派行為泛濫成災，消滅對手的「文雅」做法已經發展成了某種無與倫比的權術。在這個欺騙和猜疑盛行的時代，任何可行的政治合作形式都不可能出台。
在政治哲學方面，義大利文藝復興產生了一位傑出人物尼科羅·馬基雅維利（1469～1527），他是一位佛羅倫薩律師的兒子，他的政治生涯始於1494年梅狄奇家族被逐出佛羅倫薩之際。就是在這一時期，佛羅倫薩受到了薩萬納羅拉的影響，這位多米尼克派改革家堅決反對當時的罪惡行徑和腐敗現象。他在積極的努力過程中，終於得罪了鮑吉亞的教皇亞歷山大六世，並於1498年被燒死在火刑柱上。也許是這些事件誘發了人們對權力及政治成就性質的反思，後來，馬基雅維利就以薩萬納羅拉為例寫道：赤手空拳的預言家總是會失敗的。在梅狄奇家族流亡期間，佛羅倫薩是一個共和國，馬基雅維利一直擔任公職，直到梅狄奇家族於1512年捲土重來，再次掌權。由於馬基雅維利在此期間抨擊了梅狄奇家族，因此遭到了罷黜。被迫退出政壇之後，他開始潛心進行政治哲學及相關問題的寫作。為了重新獲得梅狄奇家族的歡心，1513年他向洛倫佐二世獻上了自己的著作《君王論》，但仍未能如願以償。他死於1527年，就在這一年，羅馬遭到了皇帝查理五世僱傭軍的洗劫。
馬基雅維利的兩部論述政治的傑作是《君王論》和《史論集》。第一部研究了專制政權得以取勝和維持的方法及手段，第二部則普遍研究了權力在不同統治形式下的運用。《君王論》中的理論根本沒打算為如何做一名有德之君提供道德忠告；相反，它承認某些罪惡勾當有助於獲取政權。「馬基雅維利式的」一詞正是因此而具有了一定程度的邪惡含義。公平地說，馬基雅維利並不提倡邪惡原則，善與惡也不在他的探索範圍，正如核物理學家的研究一樣。因此他的論證才這樣說道，如果你想獲取權力，那麼你就必須冷酷無情。至於這是善是惡則完全是另一個問題，而馬基雅維利的研究興趣並不在這裡。人們也許會因為他沒有注意到這個問題而對他過於挑剔，但如果由於他研究了客觀存在的政治權術而對他橫加指責，是沒有意義的。因為《君王論》所記載的東西在一定程度上只是總結了文藝復興時期義大利的普遍做法而已。
馬基雅維利在為佛羅倫薩效勞的政治生涯中，曾經接受過各種外交使命，從而有足夠的機會來親身體會政治陰謀的錯綜複雜。在外交工作中，他對凱撒·鮑吉亞有了很深的了解。凱拉·鮑吉亞是亞歷山大六世的兒子，他同父親一樣，也是一個地道的惡棍。長於計謀和膽略的凱撒計劃在其父去世之後確保自己的地位。在實現野心的過程中，他的兄弟由於擋了他的道而被他除掉了。在軍事方面，凱撒協助其父擴大教皇的統治區，完全是為自己日後擁有這些土地打算的。在教皇的繼位問題上，為了使自己的一位朋友得到該職位，他不惜採取一切手段。在實現這些目標的過程中，凱撒·鮑吉亞表現出了令人驚嘆的獨創性和外交手腕，他時而假裝和善，時而又置人於死地。當然，我們無法知曉這些政治鬥爭的犧牲者們的感受，他們很可能從一種超然的觀點出發，對凱撒·鮑吉亞的權術佩服得五體投地，這也正是那個時代的特徵。凱撒的計劃最終還是失敗了，因為他的父親於1503年去世時，他自己也病倒了，而繼任教皇尤里烏斯二世正是他的一個死對頭。單就凱撒·鮑吉亞的目標而言，我們完全可以承認他非常能幹，正因為如此，馬基雅維利慷慨地讚許了他，在《君王論》中，他把鮑吉亞譽為熱愛權力者的楷模。馬基雅維利認為，這種做法之所以經得起辯駁，是因為它符合時代的普遍標準。不過總的說來，從17世紀到19世紀，這種冷酷無情的做法並沒有得到寬恕，至少沒有得到公開的讚揚。20世紀再次產生了許多具有馬基雅維利傳統的政治領袖。
從1513年到1521年，教皇寶座被列奧十世占據著，他來自梅狄奇家族。由於馬基雅維利試圖巴結梅狄奇家族，因此我們發現《君王論》用了一些虛偽的陳詞濫調來迴避教皇的權威問題。而《史論集》對教廷的批判則尖銳得多，裡面的探討更多地充滿了倫理觀。馬基雅維利認為，各種類型的掌權者，從宗教創始人到最初的暴君，都應當以功績大小為序加以考慮。關於宗教在國家中的作用，他的觀點與實用主義一脈相承，只要國家能夠獲得一定的社會凝聚力，那麼宗教信仰的正確與否根本就無關緊要。根據這種觀點，為了維護社會穩定而迫害異端自然就是完全正確的。而教會，則因兩條罪行而受到了指責：首先，很多教會執行者的罪惡生活方式已經削弱了大眾對宗教的信任；另外，教廷對世俗政治的興趣已經成了義大利實現國家統一的一大障礙。我們還可以順便留心一下，後面這條是與如下認識完全一致的：為了達到個人目的，有些政治性教皇曾經處心積慮，不擇手段。《君王論》並未提及這些目的，《史論集》則時有提及。
《君王論》十分清楚地表明，統治者不受傳統道德的約束，除非是出於權宜之計，統治還可以打破所有的道德準則。的確，如果想掌權的話，就必須經常這樣做。但同時，他又得在別人面前作出高尚正直的樣子，只有靠這種表里不一的兩面派方式，一個統治者才能保住自己的地位。
在《史論集》的一般討論中，馬基雅維利闡述了「制約與平衡」理論。社會各階層都應該擁有一定的法定權力，以便實行一定程度的相互制衡。該理論可以追溯到柏拉圖的《政治篇》，17世紀的洛克和18世紀的孟德斯鳩使它變得更為引人注目。因此，馬基雅維利不僅影響了近代政治哲學家的理論，而且影響了當時獨裁者的行為。這一兩面派理論得到了很多人淋漓盡致地發揮和應用，儘管它也有馬基雅維利未曾料到的局限性。
在15世紀，文藝復興運動曾席捲義大利。但它在阿爾卑斯山北面出現則費了些時間。復興的力量在向北蔓延的過程中，出現了一些重要的變化。首先，在北方只有學者才關心新觀點。在嚴格的意義上，甚至將它稱為復興都是不恰當的，因為北方並沒有什麼曾經有過如今又能再生的東西。一般說來，在南方，過去的傳統對人們還有一些模糊的意義；而在北方，羅馬的影響只是暫時的，或者說不曾有過，因此，新運動主要靠學者來倡導，其影響力也就多少受到了一些限制。由於在藝術領域找不到相同的出路，北方的人文主義就在某些方面演化成了更為嚴肅的事情，結果，和義大利相比，它與中世紀權威的決裂顯得更為突然和壯觀。儘管有很多人文主義學者不贊成宗教改革帶來的宗教分裂，但從某個角度看，人們還是希望這種分裂能夠隨著北方的文藝復興而產生。
文藝復興以來，宗教在阿爾卑斯山兩側的人民生活中所起的作用是完全不同的。在義大利，教廷在某種意義上代表了與昔日帝國的直接聯繫，宗教事務本身反而成了例行公事，成了日常生活的一部分，人們對它的態度就像對待飲食一樣平靜，甚至在今天，和其他地方的信仰相比，義大利的宗教信仰仍然保持著那種平靜。因此我們就有了兩方面的原因，來解釋為什麼不可能與現有宗教傳統完全決裂。首先，教會在某種意義上仍然是現存體制的一部分，即使如馬基雅維利所說，教廷是義大利實現國家統一的障礙。其次，宗教信仰並沒有達到號召一聲就出現激進變革的地步，北方的人文主義思想家們嚴肅地關注著宗教及宗教的弊病。他們在辯論作品中，猛烈地抨擊了羅馬教廷的倒行逆施。除此以外，他們還有一種義大利主教們始終不曾原諒過的民族自豪感，這不僅僅是為修繕羅馬城而進貢納稅的普通問題，而是出於對義大利人的不滿，因為頭腦靈活的義大利人在嚴肅認真的北方條頓人面前總是擺出一付恩賜的姿態。
北方最偉大的人文主義者是鹿特丹的愛拉斯摩（1466～1536）。他不到20歲的時候，父母就都去世了，這似乎使他未能上大學。監護人把他送進了一所僧侶學校，他在適當的時候加入了斯泰因的奧古斯丁修道院。早年的經歷使他對苛嚴而呆板的經院主義產生了永久的憎恨，因為他深受其害。
1494年，愛拉斯摩被岡布雷主教任命為秘書，從而擺脫了斯泰因的隱居生活。隨後，他多次訪問了巴黎。然而巴黎大學神學院的哲學氣氛已經不能再促進新學術了，因為托馬斯派和奧卡姆派在文藝復興中已經握手言和，並聯合起來反對人文主義者。
1499年末，愛拉斯摩對英國進行了短暫的訪問，並在那裡見到了克利特，但首先是結識了摩爾。回到歐洲大陸後，他開始了希臘文的學習，並且學得很快。1506年，他在義大利的都靈獲得博士學位，這時候他的希臘文水平已經無人能及。1516年，《新約》的希臘文第一版印刷出版了。他的作品中最值得回味的是《愚行頌》，這部諷刺作品寫於1509年的摩爾家中，以摩爾名字的雙關語作其希臘文標題。該書不僅諷刺了人性的種種缺陷，而且還尖銳地抨擊了宗教組織及其執行者的墮落。儘管他敢於直言不諱地進行批判，但是當宗教改革的契機到來時，他卻沒有公開表示支持。他基本上堅持一種新觀點，認為人可以與上帝直接聯繫，神學純屬多餘。但同時，他又沒有捲入改革所帶來的宗教論戰。他對自己的學術研究與出版更有興趣，並且覺得宗教分裂無論如何都是一種不幸。雖然在某種程度上，這種論戰確實令人厭煩，但這些問題是不能忽視的。
最終，愛拉斯摩宣布倒向天主教，不過這時候他已經不重要了，歷史舞台已經為更勇敢的人所占據，只有在教育方面，愛拉斯摩的影響才給人們留下了長久的印象。在任何西歐觀點盛行的地方，人文主義學問至今仍是中學教育的主要內容，這主要歸功於愛拉斯摩的文學和宗教活動。作為出版家，他並不總是對原文進行徹底的批評性審查，他的出版對象是更為廣泛的普通讀者，而不是學術專家，但同時，他又並沒有採用通俗語言來寫作，而是有意加強拉丁文的地位。
在英國，最傑出的人文主義者是托馬斯·摩爾爵士（1478～1535）。摩爾14歲時被送入牛津，並開始在那裡學習希臘文。在當時，這很容易被視為不務正業的古怪舉動，自然也就引起了這位年輕學者的父親的懷疑。於是摩爾註定只能繼承父業，從事法律工作。1497年，他結識了初訪英倫的愛拉斯摩。與新學問的重新接觸增強了他對希臘文研究的興趣。不久，他過了一段時間的禁慾苦行生活，並體驗了卡爾圖斯修士會的苛嚴作風。但是，他最終還是放棄了做僧侶的念頭，這可能與他的朋友愛拉斯摩提出了反對意見有一定關係。1504年他成了下院議員，並因直言不諱地阻止亨利七世的財政請求而名聲大噪。亨利七世死於1509年。摩爾又重新幹上了律師職業。但亨利八世很快又把他召回去擔任公職。1529年武爾濟垮台之後，摩爾被提升到了最高職位，成了下一任大法官。但他任職時間並不長，1532年，由於反對國王與阿拉貢的凱薩琳離婚，摩爾辭去了大法官職務，並因拒絕出席安妮·布琳的加冕典禮而引起了國王的強烈不滿。當1534年「至權法案」確定國王為新教會的領袖時，摩爾又拒不宣誓，於是他被關進了倫敦塔。1535年，他被認定曾經說過下院無權決定國王為教會領袖的話，從而以叛逆罪被處死。那個時代並沒有在政治問題上寬容的習慣。
摩爾是一位多產作家，但他的絕大多數作品今天幾乎已經沒有人去讀了。他的名聲完全得益於一本名為《烏托邦》的政治空想書籍。這種幻想的社會、政治理論顯然受了柏拉圖《理想國》的啟示。這些觀點以報道一位水手遭遇的形式提了出來，船隻遇難後，這位水手在島嶼（烏托邦）上生活了五年之久。像柏拉圖的作品一樣，該書也極為強調公共財產，而且理由相近。它堅持認為，在財產私有的地方，就不可能出現對集體福利的徹底尊重。另外，假如人們將財物據為己有，那麼財富數量的差異就會使他們彼此產生隔閡。在烏托邦社會裡，人人都應該平等，這是一個天經地義的基本狀況。他由此推斷，私有財產是一股腐蝕力量，因而不應容許它存在。當來訪者對烏托邦人說起基督教時，主要吸引他們的只是基督教財產教義中的共產主義色彩。
這本書極為詳盡地描述了這個理想國的組織。這個國家由一個首都和五十三個其他城鎮組成，不僅建造模式相同，而且住宅樣式也整齊劃一，所有的人都可以自由來往。由於這裡沒有私有財產，所以偷竊也就變得毫無意義。散布於鄉村的農莊全都按一樣的方式經營。至於服裝，除了已婚婦女和未婚女子之間有一處細微而必要的差異外，所有的人都穿同一樣式的衣服，服飾十分樸素，而且總是一成不變，人們根本不知道有五花八門的時尚。公民們的工作生活也按照同一模式進行，所有的人都每天工作六小時，晚上八點就寢，早晨四點起床，從不更改。那些有學者素質的人則從事腦力勞動，而不干任何別的工作，管理者就是從這群人中選舉產生的。政治體制是一種間接選舉的代表制民主形式。當選的國家元首隻要恪盡職守，就可以終身任職；如果品行不端，就會被廢黜。公眾的社會生活也要服從嚴格的規章制度。而同外國的關係，則要限定在必不可少的最低程度。比如烏托邦沒有鐵，就必須依賴進口。儘管除了自衛或支持盟國及受壓迫國家外，決不發動戰爭，但男女公民還是要接受軍事訓練。國家儘可能招募僱傭兵來打仗，並通過貿易來建立貴重金屬基金，以便在戰時給僱傭兵發軍餉，而他們自己是不需要用錢的。烏托邦人的生活方式既不偏激，也不苦行，但還是有一個小小的限制：無神論者雖然被允許堅持自己的觀點，但不享有公民身份，也不能進入政府機構。比較卑下的工作則由奴隸們來承擔，這些奴隸是從那些為逃避本國懲罰而逃亡的外國人和重刑犯中征來的。
毫無疑問，在這樣一個精心設計的國家裡，人們的生活是了無生趣的。這是各種理想國的一個共同特徵。然而在摩爾的討論中，更中肯的是他對宗教寬容問題的新自由觀。宗教改革已經動搖了歐洲基督教自以為是的權威態度，前面說過，改革先驅者們提倡在宗教事務上持寬容態度，當宗教改革運動導致了歐洲宗教持久的分裂時，寬容概念便逐漸盛行起來了。為了避免出現大規模的絕滅和鎮壓，別的方法也曾用過，但最終都無濟於事。在16世紀，所有人的宗教信仰都應該得到尊重的觀念仍被視為奇怪的想法，這足以引起正統派的注意。
宗教改革的結果之一，就是使宗教成了一種更開放的、經常以國家為基礎的政治性事務。比如在英國，只要某種世界性的宗教占據了優勢，這種情況顯然就不可能發生。正是由於宗教信仰的這種政治特徵，摩爾之類的人才會拒絕支持宗教改革。實際上，他們是贊成進行某種改革的，我們在談到愛拉斯摩時已經看到了這一點，但使他們感到惋惜的是，為了某種教義的完全分離，竟然出現了暴力衝突。從這一點上看，他們當然是十分正確的。在英國，宗教分裂的國家特徵極為明顯，新建立的教會與國家機器的政治結構緊密相關。同時，英國的決裂在某些方面並不像其他地方那樣劇烈，因為英國曾經長期存在著一種相對獨立於羅馬的傳統。征服者威廉早就堅持他在主教任命問題上的發言權，從威廉和瑪麗時代起，英國就始終保持著由新教徒繼位的傳統，我們由此可以看出新教會的反羅馬傾向，這一傾向還殘留在一條規定羅馬天主教徒不得任美國總統的不成文法當中。
我們知道，在宗教改革爆發前的幾個世紀裡，知識氛圍的逐漸變化已經動搖了教會至高無上的舊觀念。產生這一革命性變化的原因很多，也很複雜。從表面上看，我們看到的僅僅是人們對上帝的代理人職權的一種反抗，但是，如果教會本身的弊端沒有使人們注意到它的言行不一的話，那麼這個值得稱道的原則也許就不會獨自取得突破。事實上，教士們經常占有地產，如果不是因為牧師們的世俗舉止違背了耶穌的教諭，他們擁有地產本身倒也不會引起人們的反對。至於教義的問題，奧卡姆早就堅決主張，即使沒有至高無上的羅馬主教，基督教也同樣可以發揮作用。因此，對基督教徒的宗教生活進行徹底改革的條件，就存在於教會內部。最後是由於政治勢力的介入，改革才導致了宗教分裂。
在智力方面，改革者雖然不如那些為改革打下基礎的人文主義學者，但他們卻提供了批判性思想家難以喚起的革命激情。馬丁·路德（1483～1546）是一位奧古斯丁派的修道士和神學教師，教會出售免罪券的惡劣行徑使他和別的許多人一樣，在道德上感到十分的苦惱。1517年，他挺身而出，公開發表了著名的「九十五條論綱」，並將這份文件釘在了維登堡教堂的大門上。當他在這一點上向教廷挑戰時，並沒有準備建立某個新宗教，但是，這個爭論不休的問題牽涉到向德意志大規模進貢的政治問題。當路德於1520年當眾燒毀教皇開除教籍的訓令時，問題就不再是單純的宗教改革問題了。德意志的王公貴族和統治者們開始聯合起來，於是宗教改革演化成了一場德意志人反對教皇敏感權力的政治起義。
1521年的烏姆斯會議之後，路德隱居了十個月，潛心翻譯了《新約》的德語版。作為一部文獻，在某種程度上，它對於日耳曼人就像《神曲》對於義大利人一樣重要。無論如何，它為福音書在民間的傳播提供了很大的便利。現在，任何一個識字的人都能夠發現耶穌的教義和現有社會秩序之間有著很大的差異。正是這種認識和以《聖經》作為惟一權威的新教觀念，為1524年的農民起義提供了道德上的支持。但路德並不是一個民主改革家，他公然反對那些蔑視自己政治主子的人，他在政治上仍舊保持著中世紀的觀念。農民起義在各個方面都導致了暴力與殘殺，最終被殘酷鎮壓了下去。這次社會革命的失敗，也在一定程度上削弱了宗教改革的原動力。「新教（Protestant）」一詞源自改良宗教支持者們所發出的一個呼籲。1529年，他們對會議條款表示抗議，該會議宣布路德及其追隨者為非法，不過這一議案從1526年以後就暫時被擱置了起來。現在，路德由於再次遭到帝國的禁止，因而無法出席1530年的奧格斯堡會議。但這時的新教運動已頗具實力，要壓制下去已經不可能了。1532年，皇帝不得不接受紐倫堡宗教和約，並很不情願地保證：新教徒可以自主信教。
宗教改革運動迅速蔓延到了低地國家、法國和瑞士。在路德之後影響最大的改革家是約翰·加爾文（1509～1564），一位定居日內瓦的法國人。加爾文二十歲出頭就轉向了改革運動，此後成了法國和荷蘭新教的精神領袖。作為一種學說，加爾文主義的奧古斯丁教義要比路德的福音主義更為激烈和不妥協。它洋溢著清教徒理想，認為靈魂得救是一個宿命論問題。這是基督教神學缺乏吸引力的特徵之一，羅馬教會就明智地捨棄了這種教義。當然，在實踐中它並不像看上去那麼有害，因為人人都可以自由地認定自己就是上帝選中的獲救者之一。
16世紀下半葉，天主教與改良後的胡格諾教派之間的宗教戰爭把法國弄得支離破碎。正如德國的情況一樣，這類動盪的原因並不僅僅是宗教上的，倒是有部分的經濟原因。更確切地說，宗教和經濟兩方面因素正是從中世紀到近代過渡期普遍變革的標誌。因為改良宗教及其清教徒特徵是與近代商貿的興起密切相關的。1598年在南特頒布的寬容敕令曾一度彌合了法國的宗教分歧，當這一敕令於1685年被廢止時，許多胡格諾派教徒離開家園，移居到了英國和德國。
由於新教不是世界性宗教，因此它需要得到國家政治首腦的庇護，而後者也就容易成為國教領袖。從表面上看，這是一件可喜的事情，因為新教牧師們缺乏羅馬教士那種權力，也就不會胡作非為了，儘管他們常常也像別人一樣頑固而偏執。最終，人們發現宗教紛爭是徒勞的，是不會有定論的，因為任何一方都沒有強大到消滅另一方的地步。宗教寬容正是從這種消極意識中逐漸發展了起來。
16世紀中葉，一場新的宗教改革運動在羅馬教會內部爆發了。這場運動以耶穌會為中心，耶穌會由伊納爵·洛約拉（1491～1556）創立，並於1540年得到了官方的承認。受早年軍旅生涯的啟發，洛約拉按照軍事原則建立了耶穌會。耶穌會反對新教所採納的奧古斯丁教義，並且強調自由意志高於一切。他們的實際活動包括傳教、教育及剷除異端邪說，他們也是西班牙宗教裁判所的主要組織者。
北方人文主義引出了一個新的基督教概念，而義大利的人文主義思想家們卻不大重視宗教。像現在一樣，那時的天主教在義大利只是日常生活的一部分，並沒有深入到人們意識深處。在某種意義上，宗教在他們的生活中只充當了一個小角色，自然也就不大可能激發起他們的情感。另外，羅馬是統治集團的中心，因此羅馬天主教不可能削弱義大利人的民族自豪感，這正是古羅馬帝國時代就存在過的國家崇拜原則的殘餘。在羅馬教會的統治機構中，義大利影響一直到今天還保持著它的優勢。
在義大利人文主義者的觀念里，更重要的是他們再次強調了畢達哥拉斯與柏拉圖的數學傳統。世界的數字結構再一次受到重視，並取代了亞里士多德傳統，儘管後者曾經使前者黯然失色。這是導致十六、七世紀科學探索復興的主要發展之一。在義大利文藝復興的建築理論和實踐中，這一點尤為明顯，這時的建築與以前的經典傳統，尤其是與維脫魯維作品中所確立的傳統有著直接的關係，維脫魯維是1世紀的羅馬建築師。建築物各部分之間的比例以及與美有關的數學理論受到了極大的重視。正如維脫魯維基於希臘傳統所說的那樣，美存在於適當比例的和諧之中。這種看法可以追溯到畢達哥拉斯時代。同時它還表明，包含著理念論的另一種方式也是成立的。因為人的肉眼顯然不能精確地判斷某個結構各部分之間的數字關係，但如果有了精確的比例，似乎就可以產生某種美的滿足感。因此，這些比例作為一種理想存在，就保證了完美。
阿爾伯蒂（1404～1472）是義大利最重要的人文主義思想家之一，就那個時代而言，這位威尼斯人是一位多才多藝的工匠。他在建築領域的影響最為持久，但同時他也是一位哲學家、詩人、畫家和音樂家。誠然，正如要理解畢達哥拉斯派對希臘哲學的影響，就必須了解一些基本的和諧知識一樣，在文藝復興時期的建築學中，為了領會設計中的各種比例關係，也需要用到同樣的知識。簡單地說，這一理論的基礎就是把畢達哥拉斯音程中的聽覺和音作為建築設計中的視覺和諧標準。當歌德後來說「建築就是凝固的音樂」時，他確切地表達了文藝復興時期建築師們所要實踐的一些東西。這樣一來，以調和弦為基礎的和諧理論就為藝術提供了總的「優秀」標準，喬治奧與列奧那多·達·芬奇等人也作過這樣的解釋。比例原則還體現在人體結構和道德調節功能上，這一切都屬於直接而嚴密的畢達哥拉斯主義。但數學在這裡還進一步發揮了「極大地影響了後世科學復興」的作用，只要帶有數的特徵，藝術立刻就能上升到一個新的高度。最明顯的例子就是音樂，但它也適合其他門類的藝術。在某種程度上，這也反映了這一時期的人文主義思想家是多才多藝的，尤其是許多人既是藝術家又是建築師，因為關於比例的數學為宇宙萬物的設計提供了一把萬能鑰匙。當然，這種理論能否作為美學可靠的普遍基礎，也還是有爭議的，但無論如何，它都具有極高的價值。這種理論建立了不受情感或目的約束、無可爭議的、客觀的「優秀」標準。
由於了解了事物中的數字結構，人們就有了征服周圍環境的新力量。在某種意義上，它使人更像上帝。畢達哥拉斯派曾認為上帝是至高無上的數學家，如果人能夠在一定程度上運用並提高自己的數學技能，那他就更接近於神的地位了。儘管這並不意味著人文主義就不虔誠，或者甚至反對公認的宗教，但它確實表明，流行的宗教習俗很可能被作為例行公事來接受，真正激發思想家想像的則是古代前蘇格拉底學說。因此，一種新柏拉圖主義的傾向就在哲學領域再次引起了重視。對人的力量的關注，使我們想起雅典鼎盛時期的樂觀主義。
以上就是近代科學得以成長的知識氛圍。人們有時候會以為，在17世紀初，科學突然全副武裝地闖入了生活，猶如雅典娜從宙斯的頭顱里冒了出來。然而事實並不是這樣的，科學的復興直接地、有意識地源自義大利文藝復興的畢達哥拉斯傳統。同樣應該強調的是，在這種傳統中，藝術家與科學探索者的工作並不是對立的，他們都以各自不同的方式探索真理，並通過數字來掌握真理的實質。對於任何一位不辭辛勞的真理探求者來說，這些數字的模式都是清晰可辨的。這種對世界及其各類問題的新觀點與經院哲學的亞里士多德主義截然不同，它是反教條的，因為它並不依賴書本，它惟一依賴的權威就是數字科學。在這方面，它有時候也許走得太遠了，像一切別的領域一樣，這種過度的危險性必須永遠牢記。就拿現在的例子來說，做得過度則可能導致把數字當做魔術符號來依賴的數學神秘主義，這一點和一些別的因素，在以後的世紀裡曾使比例理論聲名狼藉。另外，人們還感到畢達哥拉斯的音程理論對設計師的發明天賦強加了許多不自然的、沉悶的限制。很顯然，這種違背規則的不切實際的副作用，在我們這個時代也完全可能繼續發展下去，然後在不久的將來再向著曾經激勵過義大利文藝復興的某些原則回歸。
總體上看，十五、六世紀的哲學本身並不是波瀾壯闊的。另一方面，新知識的傳播、書籍的發行，首先是畢達哥拉斯和柏拉圖傳統的重新煥發活力，為17世紀的偉大哲學體系鋪平了道路。
隨著古代思維方式的復甦，偉大的科學革命緊接著開始了。它在一定程度上以正統的畢達哥拉斯主義為起點，並逐漸推翻了亞里士多德物理學和天文學的既成概念，最後深入到現象的背後，發現了極其普遍而強有力的各種假說。在所有的領域，精益求精的探索者們都清楚自己直接繼承了柏拉圖的傳統。
第一位重新提出亞里斯塔克「太陽中心說」的人是哥白尼（1473～1543）。這位波蘭教士早年到過義大利，並於1500年在羅馬講授數學。正是在羅馬，他接觸到了義大利人文主義者的畢達哥拉斯主義。他在義大利的幾所大學攻讀了幾年之後，於1505年回到了波蘭，並於1512年重操舊業，在弗勞恩堡大教堂當了一名牧師。他主要做些管理工作，偶爾也給人看看病（他曾在義大利學過醫），一有空閒，他就研究天文學。在義大利期間，太陽中心說的假說引起了他的注意，現在，他試圖用當時所能搜集到的儀器來證實他的觀點。
他的《天體運行論》完整地記錄了這一切，這本書直到他去世以後才得以出版。他所闡述的理論並沒有擺脫各種難題，在某些方面還受到了來自畢達哥拉斯的預定概念的支配。行星必須在圓周上勻速運動，這對於哥白尼來說似乎是意料之中的結論，因為圓周是完美的象徵，而且只有勻速運動才適合於某個天體。然而，在力所能及的觀測範圍內，主張圓形軌道的太陽中心說要比托勒密的本輪學說更合理，因為它終究是一個能夠單獨解釋所有現象的簡單假說。
哥白尼的理論遭到了天主教徒和路德派教徒的強烈敵視。因為他們感覺到了這是一場新的反教條運動的開始，雖然不會撼動宗教本身，但它至少會損害到宗教組織所依賴的獨裁原則。科學運動的偉大發展之所以主要在一些新教國家出現，是因為這些國家的教會在控制教友的意見方面比較軟弱。
繼哥白尼之後，第谷·布拉埃（1546～1601）繼續進行天文學研究。他的主要貢獻是提供了廣泛而準確的行星運行記錄。他還證明了月球以外的空間同樣也有變化，並由此對亞里士多德的天文學說提出了質疑。因為1572年發現的一顆新星就沒有周日視差，所以它的距離肯定比月球遠得多。另外，還可以證明彗星在月球軌道以外的地方運行。
克卜勒（1571～1630）則又向前邁出了一大步，他是在第谷·布拉埃手下工作的一位青年。他通過對觀測記錄的仔細研究，發現哥白尼的圓形軌道並沒有合理地解釋現象。他認識到軌道是橢圓形的，而且太陽就位於其中一個焦點上；另外，他還發現在一定的時間內，太陽光的輻射半徑每次掃過某顆行星的面積是不變的；最後，所有的行星都具有一個相等的比值，即行星旋轉周期的平方與行星和太陽之間平均距離的立方之比。這就是克卜勒的三定律，它們確實與畢達哥拉斯主義徹底決裂了，後者曾指導過哥白尼的研究。這樣一來，圓周運動之類的膚淺說法顯然就要被拋棄掉。在這之前，由於簡單的圓周運動顯得不夠充分，於是自托勒密以後，人們習慣於用本輪運動來合成更為複雜的軌道。這種方法對月球相對太陽的運動作出了近似的解釋，但更為細緻的觀測卻表明，複雜的本輪根本不能充分地描述所觀測到的軌道，而克卜勒的第一定律則一下就解決了這個棘手的難題。同時，他的第二定律表明，行星在自己軌道上的運動不是勻速的，當它們離太陽更近的時候，比在軌道的較遠位置運動得要快一些。這一切使人不得不承認，如果不參照事實，光憑美學或神秘原則的想當然來進行論證，是很危險的。另一方面，克卜勒的三定律還出色地證明了畢達哥拉斯主義的數學原理。這樣一來，似乎的確是現象中的數字結構才提供了理解現象的鑰匙。同樣，為了合理地解釋種種現象，人們就必須尋找那些往往不很明顯的關係。正如赫拉克利特所說，宇宙運行所遵從的準則是隱蔽的，探索者要做的就是去發現它們。最重要的是，千萬不可為了維護某個表面的原則而歪曲現象。
如果說忽視現象是危險的，那麼盲目地記錄現象，則像異想天開一樣，也是於科學無益的。亞里士多德就是一個典型的例子，因為他正確地說了下面這句話：如果你不繼續推動某個物體，那麼它就會最終停下來。對於我們能看到的、並且能推動的物體來說，這句話無疑是對的，但如果由此認定我們自己無法推動的星體也一定如此，那就錯了，我們會因此認為，它們一定是按照別的方式來運行的。動力學中的一切謬論都是建立在自以為是的表面現象之上的，在這裡，正確的分析同樣是隱蔽的。在沒有受到連續推動的情況下，致使物體速度變慢的原因是阻力，假如沒有阻力，物體就會自動地永遠運動下去。當然，我們不可能完全消除阻力，但我們可以通過減小阻力來看到，路障清除得越徹底，運動持續時間就越長。最後，當物體不受任何東西的阻礙時，它就會繼續運動下去。
伽利略（1564～1642）系統地闡述了動力學中的這一新假說，他是近代科學的偉大奠基者之一。這個新的動力觀點在兩方面完全脫離了亞里士多德主義。首先，它假定了物體的第一狀態不是靜止，而是完全自然的運動。其次，它表明了圓周運動並不像原來一位的那麼「自然」，更「自然」的應該是直線運動。「自然」一詞在這裡具有特殊含義，如果某物體不受任何形式的干擾，那它就會沿著一條直線勻速運動下去。對觀測結果缺乏批判性的態度曾經影響了人們正確地理解支配落體的規律，事實上在大氣中，如果質量相等，那麼密度大的物體要比密度小的物體下落得快一些。在這裡，我們必須考慮到物體下落時所受到的介質阻力，介質越稀薄，所有的物體下落的速度就越接近一致，而在真空中則完全一樣。對落體的觀測表明，物體下落的速度每秒會增加32英尺，因此，由於下落速度不是均勻的，而是加速的，所以一定有什麼東西在干預物體的自然運動，這種東西就是地球所施加的重力。
這些結論不僅對伽利略的拋射體研究具有重大意義，而且對於其庇護人塔斯卡尼公爵來說，同樣具有一些軍事上的實用價值。這裡有一個明顯的例子就首先利用了一項重要的動力學原理。如果我們考慮拋射體的軌跡，就可以把整個運動看做由兩部分彼此分離、獨立的運動構成，其中一種運動是水平、勻速的，另一種則是垂直的，這種結合的運動路線最終形成了一條拋物線軌跡，這是一個遵循平行四邊形加法定律的矢量合成的簡單例子。速度、加速度和力都是可以按這種方式來處理的量。
在天文學方面，伽利略接受了太陽中心說，並且繼續有了許多重大發現。他對不久前在荷蘭發明的望遠鏡作了改進，並觀測到了大量的事實，這些事實徹底摧毀了亞里士多德錯誤的天文觀念。終於，他發現了銀河是由無數星星組成的。哥白尼在其論述中曾經說過，金星肯定會顯示出相位（盈虧），現在，這一觀點通過伽利略的望遠鏡得到了證實。望遠鏡還發現了木星的衛星，並證明了這些衛星正按照克卜勒的定律繞著木星運轉。這一系列發現推翻了根深蒂固的謬誤，並使得正統經院派大肆譴責望遠鏡，因為它損害了他們原本安穩的教條。有一點是值得我們關注的，那就是三百年後出現了一件非常類似的事情——孔德譴責顯微鏡破壞了氣體定律的簡單形式。從這個角度看，實證論者倒是與亞里士多德在物理觀測方面的執拗和膚淺有著許多相同之處。
伽利略必定會冒犯到正統派，這只是一個時間問題。在1616年宗教裁判所的秘密法庭上，他受到了指責。但他似乎毫無妥協之意，於是1633年他再次被強行拉上了法庭，受到了公開審判。為了脫離兇險，他只好當眾認錯，並承諾從此放棄一切有關地球運行的觀點。據說他迫於教廷的命令不得不這樣做時，嘴裡還在自言自語：「可地球還是在轉嘛！」當然，他的公開認錯只是表面上的，但宗教裁判所卻因此成功地阻撓了義大利的科學探索長達數百年之久。
動力學普遍理論的最後一步工作是由伊薩克·牛頓（1642～1727）來做的。它所涉及的絕大部分概念曾經被前人暗示過或運用過，但牛頓第一個理解了前輩們探索進程的全部意義。在1687年出版的《自然哲學的數學原理》一書中，他提出了運動的三大定律，並按照古希臘人的演繹方式論述了動力學。牛頓第一定律是對伽利略原理的廣義上的表述，一切物體，假如不受外力的阻礙，都會以恆定的速度作直線運動，用專門術語來說，就是作勻速運動。牛頓第二定律把力定義為變速運動的原因，並且指出，力與質量、加速度之積成正比。牛頓第三定律則認為每個作用都有一個大小相等、方向相反的反作用。在天文學方面，他作出了最後的完整論述，而哥白尼和克卜勒做的是一些基礎工作。按照萬有引力定律，物質的任何兩個粒子之間都有引力，而且該吸引力與兩個粒子質量的乘積成正比，與距離的平方成反比。用這種方式，行星及其衛星，還有彗星的運動，都能夠被解釋到已知的最細微的地步。由於事實上每個粒子都在影響著任何一個別的粒子，於是這個理論就使我們有可能準確地計算由其他物體所引起的軌道攝動，在這之前，是沒有任何其他理論能夠做到這一點的。至於克卜勒的定律，現在只能算是牛頓理論的推斷。在此，牛頓似乎終於找到了通向宇宙的數學鑰匙。我們現在用以陳述這些事實的終極形式，就是運動的微分方程（它所適用的現實運動的一切表面偶然性細節都已經被完全排除）。愛因斯坦更為廣義化的論述也是如此。不過迄今為止，相對論仍然是有爭議的，而且為其內在難題所困擾。牛頓闡述動力學的數學工具是流數理論，這是微分學的一種形式，萊布尼茨也獨立地發現了它。從此，數學和物理學開始有了長足的進步。
17世紀還有一些其他的重大發現。1600年，吉爾伯特出版了有關磁力的著作；惠更斯在這一世紀中葉提出了光的波動理論；哈維於1628年公布了他在血液循環方面的發現；羅伯特·波義耳於1661年出版的《懷疑的化學家》一書結束了鍊金術士的故弄玄虛，由此回歸了德謨克利特的原子理論。儀器製造業的巨大成就提供了更精確的觀測手段，從而促進了理論的進一步發展。隨著科學活動的空前繁榮，與之相應的技術發展也緊跟其後，並使西歐保持了大約三百年的霸主地位。科學革命使希臘精神再次引起了人們的關注，所有這一切也都在哲學中有所體現。
迄今為止，哲學家在解釋現象的過程中，所討論的主要還是解釋和說明方面，而現象本身則幾乎無人提及，當然，這種狀況也是有很多理由的。亞里士多德的三段論法作為一種「工具」或「工具論」，已經無法再促進科學的進步，看來還需要有一種新的工具論。
最早明確地提出這些問題的人是弗蘭西斯·培根（1561～1626）。他是掌璽大臣的兒子，受過法律專業知識的訓練。培根的家庭背景使他順理成章地進入了政界。他23歲就進了下議院，後來又成了艾塞克斯伯爵的顧問。當伯爵因叛逆罪而遭罷黜時，培根站到了王室一邊，儘管他從未得到過伊麗莎白女王的完全信任。但是當1603年詹姆士一世繼承王位時，培根的前途變得更有希望了。到1617年，他已經升到了其父的職位（掌璽大臣），第二年又當上了大法官（兼上院議長），並獲得了維尤拉姆男爵的封號。1620年，他的政敵指控他在法庭訴訟案中收受賄賂，企圖以此來毀掉他的政治前途。培根沒有為自己進行辯護，就承認了受賄事實，但他解釋說，他所作出的判決從未受過禮品的影響。上議院判他繳納四萬英鎊罰金，並根據國王的旨意，將他拘禁在倫敦塔，以後不得再擔任公職或下院議員。這個災難性的判決後來有了鬆動，他被赦免了第一項處罰（罰款），而第二項，也只是關押了他四天。但是要他退出政界的決定卻得到了強制執行，從此他過起了退隱生活，以寫作和作學問為業。
培根對文藝復興傳統有著廣泛的興趣。他創作了法律以及歷史方面的作品，並以隨筆聞名於世，這種文體是不久前由法國的蒙田（1533～1592）發明的。在哲學方面，培根最著名的著作是《學術的進展》（1605年出版），在這本書里，培根為自己後來的探索工作搭起了舞台。正如書名所示，他關心的是擴大知識的範圍和增強人對所處環境的控制力。在宗教問題上，他採納了類似於奧卡姆主義者的觀點，即讓信仰和理性各司其職，互不干擾。理性在宗教領域中的惟一作用，就是從人們基於信仰而接受的原則中演繹出結論。關於科學探索，培根強調必須有一種新的方法或工具來發現真理，以取代顯然已經力不從心的三段論法。他是從自己的新歸納法中看到這一點的。歸納概念本身並不是什麼新鮮事物，亞里士多德早就運用過它了，但直到今天，用於實踐的歸納形式都只是簡單的舉舉例。培根認為自己找到了某種更有力的方法。這種方法就是在調查時，把那些具有同一既定屬性，或不具有該屬性，或在不同程度上具有該屬性的事物，逐一列舉出來。通過這種方法，人們就有可能發現該屬性所獨具的特徵。如果這一列表過程能夠完整地走到盡頭，那我們就一定會到達自己的探索目標。不過在實踐中，我們必須滿足於部分列表，然後據此大膽地作出某種推測。
簡單地說，這就是培根解釋科學方法的主要方法，他把這種方法看做新的發現工具。下面這篇論文的標題就表明了這種觀點，1620年，他出版了《新工具論》，旨在取代亞里士多德的「工具論」。它作為一種實用方法，並沒有被科學家們接受，而作為一種方法論，它也是錯誤的，儘管對傳統理性主義的泛濫來說，它堅持觀察的態度不失為一種有價值的解藥。但是從根本上看，這種新的工具的確從未超出過亞里士多德的範疇，它只是簡單地依賴於分類法及如下概念：通過足夠細緻的列表，就能找出適用一切事物的正確「分類架」，一旦我們為某個屬性找到了恰當的位置和名稱，我們就可以認為自己在一定程度上控制了該屬性。
對於統計學的探索而言，這種解釋是十分充分的，但是對於假設的系統闡述，培根錯誤地認為它以歸納法為基礎，而歸納法更多涉及的是假設的驗證。事實上，為了進行一系列的觀察，人們必須事先有一個初步假設，但不能對假設的發現也制定一套條條框框。培根完全錯誤地認為能夠找到一種發現工具，通過對它的機械運用，人們就可以揭示出新的驚人的自然秘密。但是假設的建立根本不能以這種方式來進行。另外，培根對三段論法的拒絕使他低估了演繹論證在科學探索中的作用，尤其是他很不欣賞當時正蓬勃發展的數學方法。歸納法在假設的驗證中的作用只是所需方法的一個很小的方面，如果沒有數學的演繹法從假設中導出可驗證的具體情況，我們就無從知道需要驗證的是什麼。
培根對人類容易犯的各種錯誤作了論述，這些論述成了他哲學中最精彩的部分之一。按他的說法，我們很容易屈從於四類精神缺陷，他稱它們為「幻象」。第一類是「部族的幻象」，由於我們是人，所以會受此約束，妄想就是一例，尤其是不切實際地期望在自然現象中存在著一種更好的秩序。第二類是「洞穴的幻象」，就是每個人自己的怪念頭，這方面的例子比比皆是。第三類是「市場的幻象」，這些錯誤是由受言辭迷惑的心靈傾向引起的，也是哲學中特別普遍的一種錯誤。第四類是「劇院的幻象」，它們源自各種思想體系和學派的錯誤。培根常常舉的一個例子，就是亞里士多德主義。
雖然培根對科學探索很有興趣，但他卻忽視了當時所有重大的科學進步。他沒有關注克卜勒的工作，也不了解哈維醫生在血液循環方面的發現，儘管他還是哈維的病人。
一般說來，在哲學上對不列顛經驗主義更有影響的人是托馬斯·霍布斯（1588～1679）。雖然他的某些方面屬於經驗主義，但他也讚賞數學方法，數學把他和伽利略、笛卡爾聯繫在了一起。由於熟知演繹法在科學探索中的作用，他對科學方法更為徹底和正確的把握是培根所不及的。
霍布斯早年的家庭生活十分慘痛。他父親是個性情粗野、頭腦糊塗的牧師，當霍布斯還是一個孩子的時候，他就在倫敦失蹤了。所幸的是，他的兄弟很有責任感，自己又沒有子女，於是就擔當起了撫養侄兒的重任。霍布斯14歲進了牛津學習古典知識，經院派的邏輯和亞里士多德的形上學都在當時的課程範圍，霍布斯對這類知識產生了終身的厭倦感。1608年，他做了威廉·加威狄希的家庭教師，後者是德勞郡伯爵的兒子。兩年後，他陪同學生作了一次例行豪華旅行。這位年輕的貴族繼承了爵位之後，便成了霍布斯的庇護人。霍布斯通過他結識了當時的許多頭面人物。在主人去世後，霍布斯曾去巴黎住了一段時間，然後又回來做了先前這位學生的兒子的家庭教師。1634年，他隨年輕的伯爵訪問了法國和義大利，在巴黎期間，他遇到了默塞尼等人。1636年，他在佛羅倫薩拜訪了伽利略。1637年，他回到家中，開始撰寫早期的政治理論文章。在即將爆發的保皇黨與共和黨的鬥爭中，他的君權觀點未能博得任何一方的好感。於是生性謹慎的霍布斯於1640年去了法國，在那裡一直住到1651年。
在巴黎逗留期間，霍布斯再次與默塞尼這群人來往，並且邂逅了笛卡爾。起初，他和這些逃離英國的保皇黨流亡者們（包括未來的查理二世）互相很友好，但是當他於1651年出版《利維坦》時，卻同所有人都鬧僵了。保皇黨朋友們不喜歡他對待忠誠問題的那種科學而超然的態度，而法國教士們則厭惡其反天主教的觀點。於是霍布斯決定再度出走，這一次他回到了英國，屈從於克倫威爾，並退出了政界。也就是在這段時間裡，霍布斯和來自牛津的瓦里斯之間，發生了一場「化圓為方」的論戰。霍布斯對數學的尊重超過了他的數學能力，因而瓦里斯教授得以輕鬆獲勝。而霍布斯直到生命的最後時刻還在與數學家們爭論不休。
1660年，查理二世的王政復辟後，霍布斯再次得到了國王的寵幸，甚至還獲得了一百英鎊的年金，不過這項慷慨的贈與一直沒有可靠地兌現。當「瘟疫」和「大火災」發生以後，迷信的流行促使下議院對無神論進行調查，霍布斯的《利維坦》成了反對派批判的一個重點目標，從此他就不能在國內發表任何有關社會或政治問題的有爭議的文章了。霍布斯很長壽，他晚年時在國外贏得的聲譽竟然超過了國內。
霍布斯在哲學上奠定的基礎，後來成了不列顛經驗主義學派的一個特徵。他最重要的著作是《利維坦》，在這本書中，他把自己的哲學觀點用到了君權理論的設計上。在轉向社會理論之前，《利維坦》以導論的方式完整地總結了他的一般哲學思想。該書的第一部分用嚴格的機械術語論述了人和人類心理學，還有語言和認識論方面的一些哲學反思。他和伽利略、笛卡爾一樣，也主張我們所體驗的一切都是由外物的機械運動造成的，而視覺、聲音、氣味之類並不屬於客體，而是為我們個人所擁有。在這個問題上，他順便指出，大學裡還在講授基於亞里士多德的拙劣的發散理論。不過隨後又閃爍其詞地補充說，自己在總體上並不反對大學，只是因為自己日後要提到大學在共和政體中的作用，所以必須指出大學應該改正的主要缺點，「毫無意義的頻繁演說就是其中之一」。對於心理學，他持一種聯想主義者的觀點；至於語言，則採取了純粹的唯名論。他還認為幾何學是迄今為止惟一的科學，理性的作用和幾何學中的論證具有相同的特性。我們必須從定義開始，而且在下定義時要謹慎，不要使用自相矛盾的概念。正如笛卡爾堅持的那樣，在這個意義上，理性就是某種通過實踐得來的非天生的品質。接著，霍布斯還用運動來解釋感情，他認為所有的人在自然狀態下都是平等的，都在謀求犧牲別人、保全自己，因此每個人都處於某種戰爭狀態。
為了逃避這種使心靈不安的夢魘，人們就聯合起來把自己的權力交給某個權威。這就是《利維坦》第二部分的主題。人類是理性的，也是彼此競爭的，他們不得不達成一種人為的協議，同意服從於共同選擇的某個權威。一旦這種體製得到實施，他們就無權起來反叛，因為協議制約的是被統治者而不是統治者。統治者應該能夠提供保護（這也是他被選中的首要原因），只有在他做不到這一點時，人們才有理由宣布廢止協議。在這種契約的基礎上建立起來的社會就是共和政體，它就像一個由許多普通人組成的巨人，一個「利維坦」，它比個人更大，更強，因此就像一個神靈，儘管它也和普通人一樣會消亡。核心權威被稱為君權，在生活的所有方面都有絕對的權力。
《利維坦》第三部分概述了不應存在世界性教會的原因。霍布斯是徹底的伊拉斯圖派教徒，因此主張教會應該是服從民事當局的一個國家機構。該書的第四部分譴責了羅馬教會，因為它未能明白這一點。
當時政局的動盪影響了霍布斯的理論。他最厭惡內部的紛爭，因此他的觀點不管怎麼看都是傾向於和平的，這與洛克後來提出的「制衡」概念相對立。他的政治觀點雖然脫離了神秘主義和迷信，卻傾向於把問題過分簡單化。對於自己所處的政治環境來說，霍布斯的國家概念是欠充分的。
前面說過，文藝復興時期逐漸喚起了人們對數學的關注，後期文藝復興思想家們關注的第二個主要問題就是方法的重要性。在談到培根與霍布斯時，我們已經看到了這一點。勒奈·笛卡爾（1596～1650）則以古代哲學家過人的氣魄，將這兩種影響融合成了一種全新的哲學體系，因此他被稱為「近代哲學之父」是十分恰當的。
笛卡爾出身於一個級別較低的貴族家庭，他的父親是布列塔尼地方議會的一名議員。1604～1612年，笛卡爾在拉夫賴士的耶穌會學院接受了紮實的古典教育，此外，他還受到了當時最好的數學基礎訓練。離開學院後，他去了巴黎，並於次年在普瓦捷學習法律，1616年畢業。然而他的興趣卻在別的領域。1618年，他應徵從軍到了荷蘭，因而有大量的時間來從事數學研究。1619年，「三十年戰爭」終於爆發了，想到外面闖蕩一番的笛卡爾加入了巴伐利亞軍隊。就在那年冬天，他發現了激發自己哲學思想的主導概念。《方法論》一書講述了他的這一經歷。那一天特別寒冷，笛卡爾躲進一間小屋，坐在一個瓦爐旁。在身體稍稍暖和一些後，他開始了沉思。到那天快結束的時候，他的整個哲學的輪廓已經清晰地呈現出來了。1622年以前，笛卡爾一直呆在軍隊里，隨後又回到了巴黎。第二年他訪問了義大利，並在那裡住了兩年。重返法國後，他卻對自己的家庭生活感到非常心煩。由於他性格有點孤僻，加上想在沒有干擾的氛圍中工作，於是他在1628年去了荷蘭。笛卡爾在臨行前變賣了小部分地產，因而可以過著舒適的獨居生活。除了三次對法國的短暫訪問之外，他剩下的21年時光都是在荷蘭度過的。沿著自己在發現方法過程中所形成的思路，笛卡爾逐漸完成了他的哲學。1633年，當他聽說伽利略受到了審判，就放棄了一部重要的物理學著作的出版，因為這本書採納了哥白尼的理論。他主要是不想捲入到論戰中去，對他來說，那只會浪費寶貴的時間。而且從各種表面現象來看，他都是一個虔誠的天主教徒，儘管他究竟在多大程度上保持了教義的純潔性永遠也沒人知道。笛卡爾決定只出版三卷本合集，即《屈光學》、《大氣學》和《幾何學》。1637年出版的《方法論》則是他特地為這三篇論文寫的前言，其中最著名的《幾何學》提出並運用了解析幾何的原理。在1641年和1644年，他又先後出版了《沉思錄》和《哲學原理》，這兩本書是獻給巴拉丁的女兒伊麗莎白公主的。1649年，他還為公主寫了一篇關於靈魂激情的論文。這一年，瑞典的克里斯蒂娜女王對笛卡爾的作品發生興趣，並最終勸他到了斯德哥爾摩。這位斯堪的納維亞君王是一位真正的文藝復興人物，她意志堅強、精力充沛，堅持要笛卡爾在清晨五點為她講授哲學。在瑞典的冬夜裡，清晨五點並不是一個適合哲學家起床的時刻，笛卡爾終於經受不住而病倒了，並於次年的2月去世。
說到底，笛卡爾的方法是他喜愛數學的結果。在幾何學領域，他已經表明了這種方法將會怎樣產生深遠的結果。因為藉助於分析方法，人們就可能通過簡單的方程式來描述一切曲線的特徵。笛卡爾相信，在數學領域如此成功的方法，也能延伸到別的領域，並使探索者可以像在數學中一樣獲得同樣的確定性。《方法論》旨在告訴我們，為了充分利用我們的理性品質，我們應該遵循什麼樣的規則。至於理性本身，他認為在這方面人人都是平等的，其中的區別僅僅是有的人比另外一些人運用得好一些而已。但方法是某種實踐的產物，笛卡爾清楚地看到了這一點，因而他並不想把某種方法強加給我們，而是想表明他如何成功地運用了自己的理性。書中的說明是自傳式的，它講述了作者早年對存在於一切領域的不確切、無定論說法的不滿足。關於哲學，他說再也沒有什麼令人如此難以容忍、卻又為某些人所持有的觀點了。數學以其演繹法的確定性給他留下了深刻印象，但他還是無法搞清它的恰當用途。他放棄了書本上的學習，開始外出旅行，卻又發現各種習俗就像哲學家的觀點一樣差別明顯。最後，他通過審視自我來發現真理。該書接著還記述了前文已提到過的「爐邊反思」。
笛卡爾發現，只有完全由作者自己完成的作品才是滿意的作品，於是他決定捨棄一切他所學過的和被迫信以為真的東西。只有邏輯學、幾何學和代數學在他的這場大掃蕩中得以倖存下來，他還從這些學科中得出了四條規則：一、除了明晰獨特的理念，決不接受任何東西。二、必須根據解決時的需要把每個問題分成若干部分。三、思維必須按照由簡到繁的順序，如果沒有順序，我們必須假設一個。四、為了確保沒有任何疏忽，我們應該經常進行徹底的檢查。笛卡爾在將代數應用於幾何問題時，就採取了這一方法，並由此創立了「解析幾何」。至於它在哲學上的應用，笛卡爾認為必須推遲到自己年紀更大一些之後。我們在倫理學上陷入了困境。倫理學雖然被排在科學序列的末尾，但在實際生活中，我們卻必須迅速作出決定。於是笛卡爾採取了一種臨時性的行為模式，按照實用主義標準，這種模式將為他提供最好的生活條件，因此他決定遵守本國的法律和習俗，並且始終保持對宗教的虔誠。一旦決定了採取某個行動，他就會果敢地走下去。最後，他還試圖嚴格地約束自己，不去冒險，要使自己的願望適應萬物的秩序，而不是反過來。從此以後，笛卡爾決定專攻哲學。
在繼續談論形上學時，笛卡爾的方法使自己產生了系統的懷疑。感官提供的證據是不確定的，因而必定使人產生懷疑。甚至數學也必須受到懷疑，儘管關於它的疑問要少得多，但上帝可能會故意把我們引入歧途。有一個事實懷疑者最終必須承認，那就是他自己的懷疑。這是笛卡爾的基本命題「我思故我在」的基礎。他還認為這是形上學的一個清晰的出發點。笛卡爾由此得出結論說，他自己是一個完全獨立於自然、也獨立於肉體的一個正在思維的東西。他還進一步論及上帝的存在，不過基本上是重複了本體論證明。從我們自己明確的理念意義上說，既然上帝必然是誠實的，那他就不可能欺騙我們；既然我們擁有各種物體或廣延性的理念，那它們就一定是存在的。接下來，《方法論》概述了物理學問題，其羅列順序和尚未發表的論文中的順序一樣。一切都可以用廣延性和運動的術語來解釋，這個方法甚至應用到了生物學。笛卡爾把血液循環解釋為心臟運動的結果，而心臟則像一個加熱裝置，使流入其中的血液擴散開來。這當然是不符合哈維的觀察結果的，從而引發了兩個人之間的激烈爭論。但在《方法論》中，這種機械的理論卻推導出了「動物是沒有靈魂的自動化物體」的觀點，之所以這樣說，其依據就是它們不會說話，因而一定是缺乏理性的。這就使「人的靈魂獨立於肉體」的觀點得到了強化，並且推導出了「靈魂不朽」的結論，因為不存在任何別的破壞力量。最後，《方法論》隱晦地談到了對伽利略的審判，還提到了是否出版的問題。笛卡爾到底找到了一個折中的辦法，就是把《方法論》作為前言，和前面提到三篇論文一起發表。以上就是《方法論》的要義，它為我們呈現了笛卡爾哲學原理的一個簡潔的輪廓。
這一學說最為重要的部分就是批判性懷疑的方法。作為一種方法，它導致了普遍的懷疑，就像後來的休謨一樣。不過笛卡爾卻擺脫了這種懷疑性的結論，因為他在思考中抓住了明確理念。他認為廣延性、運動之類的一般性概念是獨立於感官的，它們是與生俱來的理念，也是關於這些第一屬性的真正的知識。而感官知覺是第二屬性，如色彩、味道、觸覺等，它們並不真的存在於事物當中。笛卡爾在《沉思錄》中舉了一個著名的例子，即通過觀察一根蠟燭及其變化來說明這一點。廣延性是始終不變的，這種與生俱來的理念可以為心靈所感知。
笛卡爾哲學強調思維是無可置疑的出發點。從此，歐洲的哲學，無論是理性主義還是經驗主義，都受到了這一觀點的影響。這種觀點的確是正確的，儘管它的基礎「我思故我在」的命題本身並不是十分合理。因為只有在我們承認其中隱藏著一個先決條件，即思維是一種自我意識的過程時，「我思故我在」的說法似乎才能成立；否則，我們同樣可以說「我行故我在」，因為如果我確實在走，那麼我就必定存在。這一異議是由霍布斯和伽桑狄提出的。我在實際上並未行走的時候，當然也可以想像自己在行走；而事實上並沒有想時，我就不能認為自己在思維。正是這種在思維過程中出現的自我參照，賦予了這個命題不容置疑的、明確的特徵。就像後來的休謨那樣，一旦去掉自我意識，這一原理就崩潰了。然而仍舊真實的是，一個人自身的精神體驗所具有的獨特確定性，是別的活動所沒有的。
笛卡爾哲學激化了古老的精神與物質的二元論，從而把該理論必須面對的心靈與肉體的關係問題擺在了顯要位置。因為現在物質世界與精神世界似乎互不相干，而只受自身規律的支配。按這種觀點，願望的心理效力更不可能影響到物質世界。但笛卡爾自己卻在這裡容許了一個例外，那就是人的靈魂能夠改變生命體的運動方向（儘管不是數量）。然而這個人為的退路與他的整個體系是不一致的，而且也不符合運動規律，因而笛卡爾的追隨者們捨棄了它，轉而主張心靈不能移動肉體。為了解釋兩者的關係，我們必須認為世界就是這樣預先規定的，即某種身體運動無論在何時發生，實際上都同時伴有精神領域的適當意識的發生，但這種意識與身體運動並沒有直接聯繫。這個觀點是笛卡爾的追隨者們，尤其是格令克斯（1624～1669）和馬勒伯勒士（1638～1715）發展起來的。它被稱為「偶因論」，因為它認為正是由於上帝的旨意，物質活動與精神活動才會沿著平行的軌道進行，在這種方式下，其中一個活動總是在另一活動發生的適當時刻發生。為了闡釋這一理論，格令克斯還發明了兩個時鐘的比喻。假如我們有兩個鍾，都走得很準，那麼我們只看一個鍾就行了。當指針指向某個正點時，我們會聽到另一個鍾在報時，這樣，我們就可能傾向於說，是第一個鍾引發了第二個鐘的響聲。心靈和肉體就如同這兩個鍾，上帝為它們上好了發條，各自在獨立而平行的軌道上運轉。當然，偶因論也產生了一些棘手的問題，比如由於為了節省時間，我們只看其中一個鍾就行了，因此我們似乎就有可能完全通過參照物質活動來判斷精神活動。
偶因論本身的原理為如此冒險的計劃提供了成功的保障，於是我們就可以僅僅根據物質活動，設計出一整套精神理論來。事實上，這種嘗試是由18世紀的唯物論者來進行的，並且得到了20世紀行為主義心理學的推廣。這樣一來，偶因論不僅沒有把靈魂從肉體中獨立出來，反而最終使其中之一（靈魂或肉體）成了多餘的。無論採用哪種觀點，都是與基督教原則格格不入的，難怪笛卡爾的著作會在天主教的禁書目錄中找到自己無法逃脫的位置。首先，笛卡爾主義未能始終如一地容納自由意志。最後，無論從物理學還是生物學方面來看，他在解釋物質世界時所提出的嚴格決定論觀點，都極大地促進了十八九世紀的唯物主義發展，尤其是當它與牛頓的物理學結合起來的時候。
經院派哲學家曾經使用過「實體」一詞，從這一專門術語的含義上說，笛卡爾的二元論純粹是用某種習慣方式處理實體問題的結果。實體是各種屬性的載體，但實體本身又是獨立和永恆的。笛卡爾認識到，物質與精神是兩種不同的自給的實體，並且無法以任何方式相互影響，於是他採用了偶因論者的方法，以此來彌合兩者之間的差別。但是很顯然，如果我們承認了這樣的原理，那我們就沒有理由不儘可能地依賴於它。比如，人們可以把每個心靈都當做它自己的一個實體。朝著這一方向發展下去，萊布尼茨在「單子論」中提出了無限多實體的理論，並指出這些實體是獨立的，但又是協調的。另一方面，人們也可以追溯到巴門尼德的觀點中去，即認為只有一種實體。斯賓諾莎接受了後一種觀點，他的理論可能是迄今為止最連貫、最不妥協的一元論。
斯賓諾莎（1632～1677）出生於阿姆斯特丹一個猶太人家庭。據說他的祖先為了尋找一個能夠按照自己的方式來敬神的地方，不得不捨棄原本在葡萄牙的家園，因為自從穆斯林被趕出西班牙和葡萄牙之後，宗教裁判所就不再容許異教的存在，這至少使得非基督徒的生活不大好過了。而正在與西班牙暴政對抗的荷蘭則經歷了宗教改革，為這些受迫害的人提供了避難之地，阿姆斯特丹因此成了猶太社團的新家園。正是在這裡，斯賓諾莎接受了早年的教育。然而對於他活躍的頭腦來說，這些傳統的學習太簡單了。藉助於拉丁文，他熟讀了一些思想家的著作，這些思想家曾經推動了學術的復興，而且正在發展新的科學和哲學。讓猶太社團極為尷尬的是，斯賓諾莎竟然很快就發覺自己不可能再留在正統範圍之內了。改良宗教的神學家們堅持走自己的路，毫不妥協；正統派則認為對宗教的任何激烈批判，都將破壞當時盛行於荷蘭的寬容氣氛。最後，他們用盡了《聖經》里所有的詛咒，將斯賓諾莎趕出了猶太教堂。
從此，生性內向的斯賓諾莎就完全隱遁起來，在由朋友組成的小圈子裡過著平靜的生活。他以打磨鏡子為生，並沉浸在哲學沉思之中。儘管過著一種隱居生活，但他的名聲卻迅速地傳開了。後來他與一些有影響的崇拜者保持了書信聯繫，其中最重要的一位就是萊布尼茨，據說他們相識于海牙。但斯賓諾莎從沒有答應過復出。1673年，巴拉丁選帝侯提出讓他擔任海德堡大學的哲學教授，被他婉言謝絕。之所以謝絕這一榮譽，他自有充分的理由。他說：「如果我專門去教授年輕人哲學的話，那麼我就得中止對哲學的進一步研究。何況，我也不知道應該把哲學探討的自由控制在什麼範圍之內，而不至於給人留下試圖推翻現有宗教的印象……所以您能夠理解，我並不指望交上什麼好運。不過我放棄講學的原因，僅僅是由於珍惜寧靜的生活。要過這種生活，我想最好還是維持現狀吧。」
斯賓諾莎不是一位多產作家，但他的作品卻展示了罕見的專注性和邏輯嚴密性。他對上帝和宗教的觀點是如此超前，以至於他在生前和死後一百年里都被咒罵為邪惡的怪物，儘管他的倫理觀念很受推崇。斯賓諾莎最傑出的作品是《倫理學》，這本爆炸性的書在他死後才得以出版。在政治理論上，他與霍布斯有許多共同之處，不過前者的立足點是截然不同的，儘管在很大程度上，他們都認為一個健全合理的社會應該具備某些特徵。霍布斯採用了經驗主義的方式來確立自己的解釋，而斯賓諾莎則從自己的一般形上學理論中推演出了結論。實際上，如果我們想了解斯賓諾莎論證的力量，就必須把他的全部哲學著作當成一整篇長論文，以便從總體上把握，部分原因是由於和經驗主義哲學家的政論文相比，斯賓諾莎的作品不容易給人留下直觀的印象。但我們應該記住，他所討論的都是當時十分活躍和現實的問題。與19世紀相比，自由在當時的政體中的重要作用還沒有得到普遍的認同。
斯賓諾莎是思想自由的熱心辯護人，這正是他和霍布斯不同的地方。的確，從他的形上學和倫理學中，可以推導出這樣的結論，即只有在思想自由的情況下，國家才能正常運轉。他在《神學政治論》中著重論述了這一點。這本書不同尋常的地方是，它通過批判《聖經》的間接方式討論了這些話題。在這裡，斯賓諾莎主要針對《舊約》提出了批判，兩百年後，這個批判又變成了所謂的「高級批判」。他首先考察了《舊約》中的歷史事例，並且以此證明說，思想自由是社會存在的根本。在這個問題上，我們發現他的結論中有一種獨特的反思。「但是我必須承認，思想自由有時也可能導致某些麻煩。但誰又能建立起完全沒有副作用的東西呢？那些希望以規則支配萬物的人，將會引發更多的缺陷而不是減少它們。無法禁止的東西必然要得到容許，即使有時它們會導致危害。」
斯賓諾莎並不認為民主制就是最合理的社會秩序，這也是與霍布斯不同的一點。最合理的政府應該在合理的地方發布合理的政令，還應該在信仰和教誨問題上持迴避態度。當一個負責政治的特權階級建立在所有權基礎之上時，民主就會出現。斯賓諾莎認為，在這樣的政府治理下，人們就會有最多的機會去發揮自己的知識潛力。從他的形上學觀點來看，這也是人類本性所追求的目標。至於什麼樣的政府才算最好的問題，如果一個貿易社會（其活動取決於一定程度的自由和安全保障）能夠有最好的機會來確定自由規則的話，那麼這種社會的政府就是最好的政府。斯賓諾莎以他的祖國荷蘭為例，闡述了自己的觀點。
按照斯賓諾莎體系發表的時間順序，現在才輪到了《倫理學》，儘管按邏輯順序應該最先了解它。《倫理學》的書名容易使人產生誤會，以為它的所有的內容都是倫理學的，事實上，我們首先看到的是斯賓諾莎的形上學，它隱含著對自然進行科學考察的理性主義藍圖。在17世紀，它曾經是最重要的智慧問題之一。該書接下來還闡述了心靈、意志心理學、激情心理學以及基於上述各項的倫理學理論。全書的結構按照歐幾里德的方式，從定義、公理及其全部證據、推論和解釋入手，從中推導出全部命題。這種哲學探討的方式在今天已經不流行了。對於那些只熱衷於時尚新書而不管其中有沒有長處的人來說，斯賓諾莎體系確實有些陌生而古怪。不過其體系的設置似乎並不特別讓人無法忍受，而且就其正確性而言，《倫理學》也仍然堪稱一部簡潔清楚的論證傑作。
《倫理學》的第一部分涉及了上帝。它提出了六個定義，其中包括與經院哲學傳統用法相同的實體定義和上帝定義。書中的公理陳述了七個基本假設，但沒有作進一步的證明。再往下，我們只是看到了一些推論，就像歐幾里德的作品一樣。從斯賓諾莎給實體下定義的方式來看，似乎實體必然是某種完全可以進行自我解釋的東西。實體必定是無限的，否則它的局限性就會給自身帶來某些影響，而且最終變成世界的總實體只能是一個，它還能與上帝重合一致。因此，上帝和宇宙（萬物的總和）是同一的。這就是著名的斯賓諾莎泛神論。應該強調的是，斯賓諾莎的解釋並沒有神秘主義色彩，整個過程完全是按照演繹邏輯的方式來進行的，而且建立在一組定義和公理的基礎上，這些定義和公理體現了他驚人的獨創性。斯賓諾莎體系也許是哲學史上最傑出的體系結構典範。
把上帝等同於自然的觀點，引起了所有陣營中正統派的極端反感，而它卻是一項簡單演繹論證的結果。就其本身而言，它是十分合理的，如果說它傷害了某些人所珍視的信仰的話，這只能說明邏輯對任何情感都是一視同仁的。如果按照傳統方式來定義上帝和實體卻一無所獲的話，那麼人們就不得不接受斯賓諾莎的結論，這樣一來，人們就完全可能逐漸認識到，這些術語具有某種獨特的性質。按照這一理論，斯賓諾莎把人類自身的智慧看做上帝智慧的一部分。和笛卡爾一樣，他也堅持明確性，他說：「謬誤的原因在於缺乏足夠的領悟力和洞察力，而讓殘缺混淆的理念摻雜其中。」一旦我們有了充分的理念，我們就必然會像把握理念的秩序和聯繫一樣，逐漸把握住事物的秩序和聯繫。心靈的本質在於探詢事物的必然性，而不是偶然性。我們在這方面做得越好，就越接近於和上帝（或世界）同一。正是在這種意義上，斯賓諾莎說出了如下名言：心靈的本質在於以某種無始無終的觀點來領悟事物。這確實是心靈把事物看做必然這一事實的推論。
《倫理學》的第三部分揭示了激情是如何妨礙心靈的，從而使心靈不能全面理智地認識宇宙。支配我們一切行動的動力就是自我保存。人們可能會認為，這種純粹的利己原則會把我們全都罵成追逐私利的犬儒主義者，但這種看法是完全錯誤的。因為一個人在尋求自身利益的過程中，遲早會渴望與上帝統一起來，如果達到了這個境界，他就更能以「永恆的形式」來看待事物，這種「永恆的形式，」就是上面所說的「無始無終的觀點」。
《倫理學》的最後兩個部分才真正講到了斯賓諾莎的倫理學。一個人只要受到了外部影響和原因的制約，那麼他就處於某種奴隸狀態。的確，對一切有限的事物來說，也同樣如此。但只要能與上帝保持一致，我們就不再受這些影響的制約，因為宇宙作為整體是不受制約的。所以，人們可以通過越來越協調於整體宇宙，來獲得相應程度的自由。由於自由意味著獨立自主，而只有上帝才享有完全的自由。通過這種方式，我們就能夠擺脫恐懼。像蘇格拉底、柏拉圖一樣，斯賓諾莎也認為無知是萬惡之源，而知識則有助於人們採取明智、恰當的行動。
和蘇格拉底不同的是，斯賓諾莎並不考慮死亡問題。「一個自由的人從不考慮死亡問題，他的智慧是對生命，而不是對死亡的思考」。既然罪惡是否定的，那麼上帝或自然作為一個包羅一切的總體，就不可能是罪惡的。在這個惟一可能的世界上，一切事物都在追求極至。在實際事務中，為了獲得與宇宙的最大程度的溝通，人就應該按照自我保存的方式來行動。
以上就是斯賓諾莎體系的一個大致輪廓，它對於17世紀科學運動的重要意義在於它採用同一標準的決定論解釋了宇宙萬物。事實上，這一體系也是日後用來詳盡闡述一元化科學大全的綱要。如果不是從嚴格意義上看，這種嘗試現在就不能被認為是合理的嘗試。同樣，在倫理上，我們也不能承認邪惡純粹是消極的東西，比如，任何無法無天的殘酷行為都是整體世界的一個積極而永恆的缺點，基督教在原罪論中所暗示的可能就是這一點。斯賓諾莎的答案必將是：在永恆的方式下，沒有永遠無法無天的殘酷。但是這種觀點不大容易確立起來。不管怎麼說，斯賓諾莎體系仍然是西方哲學的一座豐碑，儘管它的嚴肅風格有點《舊約》的色彩，但它仍然是一種偉大的嘗試，因為它以古希臘人的宏偉氣魄向我們指出，世界是一個可理喻的整體。
前面說過，實體問題的確能推導出完全不同的解決方法。假如說斯賓諾莎堅持的是極端一元論，那麼萊布尼茨的答案則走向了另一個極端，即假設實體的數量無窮多。從某種角度看，這兩種理論之間的關係就像巴門尼德學說與原子論的關係一樣，儘管這種類比不是完全貼切。歸根到底，萊布尼茨的理論是以如下反思為基礎的：單個實體不可能具有廣延性，因為這將導致多樣化，而且只能描繪出某一組實體的特徵。於是他推斷說，實體是無窮多的，每個實體都是非廣延的，因此也是非物質的。他稱這些實體為「單子」，從這個詞的普遍含義來看，「單子」具有靈魂的基本特徵。
萊布尼茨（1646～1716）生於萊比錫，其父是大學教授。他很小的時候就顯示出活躍的批判性才華。他15歲進入大學學習哲學，兩年後畢業，又到耶拿攻讀法律。20歲時，他申請了萊比錫大學的法律博士學位，由於年齡太小而遭到了拒絕。阿爾杜夫大學則比較寬容，不僅授予他學位，而且還給了他教授的職位。不過另有打算的萊布尼茨並沒有接受這一職位。1667年，他在美因茲大主教手下從事外交工作，後者不僅是選帝侯之一，而且是一位活躍的政治家，他決心在「三十年戰爭」的大破壞中重振破碎的帝國，而第一步就是必須阻止法國路易十四的入侵。
1672年，萊布尼茨帶著這一目的來到了巴黎，並在那裡呆了將近四年。他的計劃是去勸說太陽王出兵鎮壓異教徒併入侵埃及。儘管未能完成任務，但在此期間，萊布尼茨遇到了許多那個時代重要的哲學家和科學家。馬勒伯勒士當時正是巴黎的活躍人物，還有一些人，如巴斯加之後的冉森主義主要代表人物阿爾諾，當時也譽滿巴黎。同時，萊布尼茨還結識了荷蘭物理學家惠更斯。1673年，他去了倫敦，遇到了化學家波義耳和奧爾登伯格（新創立的皇家學會的秘書，萊布尼茨後來也加入了該學會）。在這一年裡，他的僱主美因茲大主教去世了，布倫斯威克公爵正好在漢諾威需要一位圖書館管理員，提表示讓萊布尼茨負責這一工作。萊布尼茨並沒有立即接受，而是依舊呆在國外。1675年，他開始在巴黎研究微積分，這項工作牛頓雖然做得稍早一些，但萊布尼茨是獨立發現這一方法的。1684年，萊布尼茨在《學問記述》上發表了他的觀點，該觀點比牛頓的流數理論更接近現代形式，而牛頓的《自然哲學的數學原理》三年之後才問世。緊隨其後的是一場長期的無聊爭論，人們沒有正視其中的科學問題，而是根據國家立場來決定支持誰。結果，英國在數學方面落後了一個世紀，因為法國人所採用的萊布尼茨數學標記法是一種更加靈活的分析手段。1676年，萊布尼茨在海牙拜訪了斯賓諾莎，然後到漢諾威負責圖書館工作，直到去世。他用了大量的時間來編輯布倫斯威克的歷史，其餘的時間則用來進行科學及哲學研究。此外，他還進一步設計了歐洲政局的改革方案。他曾試圖彌合巨大的宗教分歧，但沒有人注意他的方案。1714年，漢諾威的喬治當上英格蘭國王時，沒有邀請萊布尼茨隨皇室前往倫敦，這無疑是他的微積分爭論所造成的不幸後果。他心情沮喪地留在了漢諾威，並遭到了人們的冷落，兩年後就去世了。
要討論萊布尼茨的哲學不大容易。首先，他的大部分作品都是不完整的片斷，經常忘了及時修改那些導致輕微矛盾的地方。這主要歸咎於萊布尼茨的生活環境，因為他的哲學寫作很少能在悠閒的時間裡完成，因而很容易被延遲和中斷。而另一個有趣的原因使得萊布尼茨的作品有時令人費解，這就是其哲學的兩重性。一方面，他根據單子論提出了實體的形上學觀；而另一方面，他又提出了一種邏輯理論，這一理論在很多方面與他的形上學思辨很相似。對我們來說，他的邏輯觀點也許比形上學更重要，但萊布尼茨本人卻顯然對這兩個方面都同樣重視。的確，對他來說，從一個領域轉到另一個領域並不難。現在，多數英國哲學家都開始懷疑這一觀點；儘管「語言與邏輯總能自給」這一概念本身就是一種有缺陷的形上學觀。我們必須注意到以下這一點，那就是萊布尼茨的形上學吸納了當時科學發展的一些主導特徵。他的形上學著作在生前就出版了，其中就有單子論，這一理論為他贏得了大約兩個世紀之久的哲學聲譽。而他的邏輯著作直到20世紀初才得以出版，並獲得恰當的評價。前面說過，萊布尼茨在形上學理論中，通過「單子」論對實體問題做出了回答。和斯賓諾莎一樣，他也堅持實體不能相互影響的觀點。這就立即導出了一個結論，即任何兩個單子之間都不能夠產生因果關係。的確，單子之間不可能有任何形式的真實聯繫。打個比方說，就是所有的單子都沒有窗戶。那麼這又怎樣與公認的事實——宇宙的任何部分都有因果關係相符合呢？現成的答案就是格令克斯的「兩個時鐘」理論。我們只要把單子（實體）擴展到無窮多，就可以符合既定的和諧理論，因為上帝規定了所有的事務，所有單子都處在一個設計精巧而龐大的平行軌道系統中，並在自己的軌道上獨立運行。那麼從這個意義說，每個單子都能反映整個宇宙。
每個單子都是一個實體，單子之間不僅具有質的區別，而且代表了不同的主張。從嚴格意義上，我們不能說它們有各自不同的位置，因為它們不是時空的實體。空間和時間都是不真實的感覺現象。在時空背後，單子的排列組合才是真實的，每個單子都代表著一個不同的主張，並且以略為不同的方式反映宇宙。不存在兩個完全相同的單子，否則，所有的單子實際上就是同一個單子。這就是萊布尼茨「非辨別物的同一性」原理的意義所在。因此寬泛地說，兩個單子可能只是在位置上有所區別的說法是沒有意義的。
既然所有的單子都不相同，那麼我們就能夠根據它們反映世界的清晰度，將它們排列成序。每個物體都由一群單子構成，人體也是如此，但其中必須有一個主導單子，它因自身的清晰度而與眾不同。更具體地說，這個特殊單子就是人的靈魂，儘管從廣義上看，所有的單子都是靈魂，而且都是非物質的、不可摧毀的，因而也是不朽的。主導單子或靈魂之所以突出，不僅因為它的領悟清晰度更高，而且也因為它具有讓其「部屬」按各自既定的和諧方式運行的種種目的。宇宙萬物的產生都有其充分的理由，但自由意志卻被允許例外，人的行動理由不受邏輯必然性的嚴格約束。上帝也享有這種自由，儘管他不能隨意違背邏輯規則。在斯賓諾莎可能引起敵視的地方，萊布尼茨的這種自由意志論卻為人們所接受；對於採用單子進行的系統解釋來說，這一理論似乎真的永遠行得通，但事實卻有差異，這一點將在後面談到。
對於「上帝存在」的問題，萊布尼茨完整地展示了我們已經遇到過的各種主要的形上學論證。在四項論證中，首先是安瑟倫的本體論論證；其次是源於亞里士多德某種形式的第一推動力論證；第三項是源於必然性真理的論證，不知為什麼，它竟然需要神的心靈存在；第四項源於既定的和諧理論，實際上是一種從設計出發的論證。這些論證我們都在別處探討過，並且揭示了它們的缺點。康德迅速而全面地否定了這些形上學證明的可能性。至於神學，我們應該記住的是，形上學的上帝是對萬物本性理論所作的最後潤色，它並不能激發感情，和《聖經》里的上帝也毫無關係。除了新托馬斯主義者，從總體上看，神學家們已經不再依賴傳統哲學的神性實體了。
藉助於顯微鏡得出的新研究結果，在一定程度上啟發了萊布尼茨的形上學。當時，列文虎克（1632～1723）已經發現了精子，也有人證明了一滴水裡充滿了微小的生命體。這的確是一個完整的世界，只不過比我們的日常世界規模小些罷了。正是由於這一類思考，萊布尼茨提出了單子概念，並把它作為終極的、非廣延的形上學「靈魂點」。微積分似乎也是在同一方向上發展起來的。在這裡，萊布尼茨覺得重要的是這些終極成分的有機性質，他在這方面擺脫了伽利略和笛卡爾所發展的機械論觀點。儘管這樣做也遇到了一些難題，但卻使萊布尼茨發現了一種早期形式的能量守恆定律以及最小作用原理。從總體上說，物理學的發展所遵循的還是伽利略和笛卡爾的原則。
不管萊布尼茨的邏輯學和形上學之間有著什麼樣的聯繫，有一點是可以肯定的，即前者提供了大量的暗示，至少使得後者更容易理解。我們先看一看萊布尼茨是如何接受亞里士多德的主謂邏輯的。有兩條一般邏輯原理被吸納為基本公理，第一條是矛盾原理，即兩個相互矛盾的命題中必有一個是真，一個是假；第二條是前面提到過的充分理由原理，即一種給定的事態在成立之前要有充分的先決理由。我們從萊布尼茨的角度，用這兩條原理來分析命題，如「所有的金屬硬幣都是金屬的」，那麼我們就能夠從矛盾原理中看出，所有這類命題都是真的，而充分理由原理則導出了這樣的觀點：一切有充分依據的真命題都是分析命題，儘管只有上帝才能這樣理解它們。對人的心靈來說，這類真理全都是偶然的。正如在斯賓諾莎那裡所看到的一樣，我們在這裡也看到了在理想科學方案上的某種努力。由於科學家們為了建立理論，就要去把握住偶然的事物，再把它作為其他事物的後果呈現出來，從而使這種偶然具有必然的意義。只有上帝才掌握著完美的科學，因而他能根據必然性洞悉一切。
實體互不作用是以下事實的一個結果：每一個邏輯主語的生命史都已經包含在它自己的概念之中。這也源於另一個事實，即它的生命史既符合自身，也符合所有真命題的分析性。因此，我們必須承認預定的和諧。但這種解釋本身如同斯賓諾莎的理論一樣，是嚴格的決定論，前文所闡釋的自由意志在其中也找不到自己的位置。至於上帝及其創世，斯賓諾莎認為上帝出於仁慈而創造了儘可能好的世界。但是他關於這一主題的另一個理論卻絲毫沒有提及上帝與創世。這種觀點似乎是受了亞里士多德「圓極論」或「盡力將潛在性變為現實性」理論的啟發。那個在任何時刻都呈現出最大現實性的世界最終是存在的，但必須記住，並非所有的潛在性都能夠同時變成現實。
如果不是因為嚴格堅持主謂邏輯，也許萊布尼茨已經發表了數理邏輯的一些嘗試性見解，從而使這一研究主題得以提前一個世紀出現。他還覺得應該有可能發明一種完美的、能以計算代替思考的通用符號語言。雖然有了計算機，但這種想法還是有點性急。不過他預見了邏輯領域越來越常見的東西。而完美的語言只不過是另一種表述方式而已，亦即希望人們能夠逐漸掌握關於上帝的完美科學。
對明晰理念的執著以及對完美通用語言的探索，都是笛卡爾傳統哲學的主要理性主義工作。在一定程度上，這也和前文所提到的科學目標相一致。同時，我們在這裡找到了一條可以走下去的道路。當萊布尼茨暗示只有上帝才掌握著完美的科學時，他至少已經隱約了解到了這一點。
偉大的義大利哲學家揚巴蒂斯塔·維科（1668～1744）在其作品中更激烈地批判了理性主義思維方式。萊布尼茨的觀點被包括維科在內的每一個敬畏上帝的基督徒所接受，並使這位義大利哲學家建立了一種新的認識論原理。上帝之所以掌握了關於世界的完善知識，是因為他創造了世界，而作為被創造的人則不能完善地認識世界。對於維科來說，認識某一事物的前提條件就是創造了該事物。該原理的基本表述就是，我們只能認識自己能夠創造的東西。如果按照「事實」一詞的原義來理解，那麼我們也可以說真理就是事實。
事實上，維科在生前和身後的五十年里並不出名。他出生在那不勒斯，是一位小書商的兒子。他31歲時當上了那不勒斯大學的修辭學教授，並始終擔任這個不怎麼顯要的職務，直到1741年退休。維科一生清貧，為了養家餬口，他不得不去做家庭教師和為貴族幹些臨時性的文字工作，以貼補微薄薪水的不足。他之所以不為同時代人所知曉，也從未交上好運，遇到或以書信方式結識到一位和自己分量相當的思想家，其中部分原因就是他的文風晦澀難懂。
「真理即行為」的理論產生了許多極為重要的結果。首先，它為數學真理的明確性提供了一個理由。因為人正是按照抽象、隨意的方式，創立了數學科學的各種法則，而我們之所以能夠理解數學，就是因為我們創造了它。維科還認為數學並不像理性主義者以為的那樣，能使我們增加自然知識，因為數學是抽象的（這裡說的抽象並不是指從經驗中提取，而是指脫離自然、人為的某種隨意性構造）。上帝創造了自然，因此只有他才能完全了解自然。如果人想掌握一些有關自然的知識，那麼就應該採取實驗與觀察的經驗性方法，而不是這麼多的數學方法。維科更贊同培根，而不是笛卡爾。應該承認，維科在告誡人們不要使用數學方法時，他並沒有看到數學在科學研究中的作用。同時還應該指出的是，這裡面也含有反對隨心所欲地進行數學思辨的告誡，這種思辨有時會冒充經驗主義研究。而處於這兩個極端之間的正確方法，我們已經提到過。
數學之所以具有明確性，是因為人們從事或創立了數學，這一理論影響了後來的許多人，儘管他們可能並不同意維科如下觀點：數學是任意的。我們也許有必要在此提到馬克思主義作家索萊爾的觀點以及戈布魯特和邁耶松所作的解釋，他們都主張數學的有著功利主義和實用主義的本質。而另一方面，形式論者卻接受了任意性概念，他們把數學看做某種精心設計的遊戲。當然，要全面地陳述維科的直接影響，將是一件困難的事。我們知道，馬克思和索萊爾曾經研究過維科的著作。然而理念常常以某種微妙的方式為人所感知，它們的這種影響是潛移默化的。儘管維科的著作並沒有廣為流傳，但卻包含了19世紀許多哲學發展的萌芽。
維科原理的另一個主要產物就是他的歷史學理論。他認為，由於數學是人為的，所以是完全可知的，但它並沒有反映現實；自然是上帝創造的，因此不為人所全知，但它卻反映了現實。直到今天，在那些把純數學看做是一種構造的地方，這一悖論仍然有生命力。維科試圖找到一種既可全知，又能反映現實的「新科學」。結果他在歷史學中找到了，他認為人可以和上帝合作，這一驚人的觀點顛覆了傳統觀念，因為笛卡爾派早就把歷史學當做非科學的東西而取締了。在19世紀，德國哲學家狄爾泰、社會學家馬克斯·韋伯和松已特，再次提出了社會本來就比惰性物質更可知的觀點。
在多次再版的《新科學》一書中，維科十分完整地闡述了這個新的假設。對於現在的讀者來說，這本書里有一些閱讀障礙，因為它混雜了各種各樣的內容，始終沒有恰當地加以區分。除哲學問題外，作者還討論了經驗主義問題以及明確的歷史問題，然而他所探索的各個組成部分並不容易解決。誠然，維科自己有時候似乎也沒有意識到他正從一個問題陷入另一個問題。儘管文風晦澀，又有這樣的缺陷，《新科學》一書還是提出了一個十分重要的理論。
假如把真理等同於所做的事，或事實，這將意味著什麼呢？在作進一步的考察之後，我們發現這個不太正統的原理在認識論問題上，產生了一些十分合理的推論。因為行為的確有助於我們提高認識，明智地採取某些行動無疑會加強人們對這一問題的理解。顯然，這種現象在人類的行動或嘗試中，發生得最為自然和常見。對音樂的理解就是一個很好的例子，要徹底弄明白一首樂曲，光聽是不夠的，我們還必須通過讀譜或演奏，把這首樂曲按原樣再現出來，儘管做得相對不那麼專業。問題的關鍵在於，專業技巧正是通過這種方式逐步獲得的。而科學探索也是如此，通過研究材料而獲得的主動知識，要比純粹的外部抽象知識更能使人牢固地把握現實。正如後文所提及的那樣，這一觀點為皮爾士的實用主義哲學奠定了基礎。不管怎麼說，這裡並沒有任何晦澀的東西，人們根據一般常識已經在「實踐創造完美」這句格言中看到了這一點。因此，單純學習數學定理是不夠的，人們還應該把自己的理論資源運用到各種具體的問題中去。這並不是鼓勵功利主義，而拋棄超然、公正的研究，相反，對於概念的正確理解正是要通過行動來實現。從表面上看，這種觀點有點像普羅泰戈拉的實用主義學說，但維科並沒有完全從詭辯家的意義上使人成為萬物的尺度，他所強調的是認識過程中能動的、不誇大的再造性因素，這完全不同於把每個人的見聞都看做終極標準的做法。強調能動性，是與理性主義者提出的明晰理念根本對立的。
理性主義把想像當做混亂的根源而盡力迴避，維科卻正相反，他強調了想像在發現過程中的作用。他可能認為，在概念形成之前，我們會根據某種十分模糊而定義不明的情形來思考。這個觀點並不是完全令人滿意的，因為無論思維過程有多模糊，我們都很難看出它怎樣才算缺乏概念性內容。也許不如說，原始思維是以圖像和隱喻來進行的，而概念性思維則是最終的複雜階段。這一切中包含著一個有價值的線索，就是理性主義者的解釋把科學當作一件製成品，並按照講解的次序來陳列。而維科作品中隱含的解釋則表明，科學正在形成之中，而且以發明的先後為序。不過維科並沒有對這裡面的大部分內容作清晰的陳述。
至於人所創造的歷史，維科認為可以達到最大限度的明確性，他感到歷史學家有可能揭示歷史進程的普遍規律，並且根據這些規律來解釋事情為什麼會發生，為什麼將會按照預見的方式繼續下去。維科並沒有說每個細節都可以按機械的方式進行預測，而是說大致輪廓一般說來是可知的。在他看來，人的事務有高峰和低谷，就像潮漲潮落一樣，人類的命運也是如此循環往復。前面提到過，循環理論最早見於前蘇格拉底時期的原始資料。但維科如同劇作家和演員，通過在人的心靈中探詢歷史重演的形式，從一個新的角度認識了這些古老的概念。
因此，維科的理論不是對過去的回顧，而是對黑格爾歷史論的展望。同時，這種對待對歷史問題的態度，也比理性主義者更適合於歷史的經驗主義研究。所以，由霍布斯及後來的盧梭闡述的社會契約論是一種典型的理性主義的曲解，幾乎可以說，那是一種按照機械的數學方式得出的社會理論。而維科的理論則允許把社會組織視為人類自然而循序漸進地成長的結果，人類通過自身所積累的傳統，逐漸建立起了集體生活的各種形式。另一方面，社會契約論卻假定人們突然發覺自己是理性的，並且懂得為自己打算，於是他們通過合理的決定，採取了一次行動，使一個新社會一下子冒了出來。
普遍符合於社會的事物，也同樣符合於具體語言。人們在共同的活動中不得不互相傳達信息時，語言就產生了。語言的原始形式包括各種手勢和象徵性動作。當語言開始變成聲音時，它的符號就不再與其對象發生直接的自然聯繫，而是逐漸變成了約定俗成的模式。實際上，語言是從詩歌開始的，只是經過發展最終變成了一門科學。那些撰寫了語言結構原理的語法學家們也在這裡採取了理性主義觀點，錯誤地以為語言是一種有意識的構造。我們在討論古代哲學時已經了解到，科學和哲學語言是文明的新產物。我們在其中可以看到，人們為了表達新事物，是如何與當時的通用語言作鬥爭的。雖然常常被人遺忘，但這仍然是一條重要原則。科學和哲學的職責正是從平常語言入手，錘鍊出更鋒利的語言工具，以便進行新的探索，這個可貴的信息就隱含在笛卡爾對明晰理念的要求之中。維科本人似乎並沒有從中看到這一點，因而也就忽視了理性主義哲學對於科學的重要性。
我們可以用兩種對立的方式來討論語言問題，一是像萊布尼茨那樣，採取極端的理性主義觀點，把語言看做某種充滿明晰的概念，並具有明確計算規則的算法。二是按照維科的觀點，認為自然語言是作為交流的充分媒介發展而成的，同時放棄任何形式化的曲解企圖。按照這一觀點，邏輯的作用實際上是多餘的，因為具有意義的惟一標準就是語言本身的積極運用。這兩種極端的看法都是錯誤的，理性主義者誤以為發展的方向就是可以達到的終極目標；而對形式化的全盤否定，則使我們喪失了突破狹隘視野的可能性，結果總是只看到我們自己。另外，後一種觀點還常常與如下的觀點聯繫在一起：日常會話已經完全清晰明白了。實際上這是一個十分草率的樂觀看法，它沒有考慮到過去哲學的種種偏見還殘存在日常用語當中。
雖然維科在社會學方面有著正統的理論，但他依然是一位虔誠的天主教徒。不管怎麼說，他都試圖把天主教納入自己的體系，至於這樣做會不會出現自相矛盾，則是另一個問題。但始終如一併不是維科的優點，維科不可思議地預見了19世紀及其哲學的發展，這才是他的重要性所在。在他的社會學中，他放棄了理性主義者「理想共和政體」的概念，而埋頭於經驗主義事務，也就是研究社會是如何形成與發展的。在這方面，他具有非凡的獨創性，第一個提出了人類文明的一項真正理論。這一切都與他全部思想的主導概念密切相關，這一概念就是：真理即行為。用拉丁文表述就是「verum factum」。