西方的智慧 · 第五章　早期基督教

和今天一樣，從希臘時代到羅馬時代的哲學，其主體還是獨立於宗教的。當然，哲學家也可以提出讓關注宗教事務的人同樣感興趣的問題，但那時候的宗教團體無法影響也無權控制思想家。從羅馬覆滅到中世紀結束的這段時間裡，下述方面既不同於羅馬之前，也不同於中世紀之後：西方的哲學成了一種在教會的庇護和指導下繁榮的活動，形成這種局面的原因是很多的。 在西羅馬帝國覆亡時，羅馬的「神皇合一」機制已經分裂為兩股勢力。由於基督教被君士坦丁定為國教，因此教會接管了所有涉及神與宗教的事務，而皇帝則負責處理世俗事務。直到宗教改革堅持信教屬於個人行為從而否定了教會的主張之前，教會的權威在原則上都是不容置疑的，儘管它變得日益衰落。從此以後，教會就成了新興民族國家的統治工具。 世俗的、非宗教的學術傳統，在古老帝國的中部還苟延殘喘了一段時間，而北方的原始部族則沒有任何學術傳統可依賴。因此，讀書識字幾乎漸漸成了教會人士或教士們的專利。過去的傳統的倖存部分都被教會保留了下來，而哲學變成了一種為基督教及其衛道士們提供辯護的學問，只要它的教義大體上能被人接受，教會就能獲得並保持其權勢。但也有一些別的傳統在爭取最高統治權，其中包括古老的羅馬傳統，教會正是由於它的衰落才首次得勢。另外還有新日耳曼傳統，取代古老帝國政治組織的封建貴族就是從這一傳統中產生的。不過這些傳統都沒有一種適當的社會哲學作其代表，其中一個原因就是它們無法有效地挑戰教會勢力，但這不是惟一的原因。羅馬傳統從起於14世紀的義大利文藝復興中逐漸再次得到堅持，而日耳曼傳統則以16世紀的宗教改革為契機取得了突破。但是在中世紀，哲學還是與教會緊密結合在一起的。 隨著「神皇合一」機制被兩大勢力取代（一個是代表上帝的教皇，一個是皇帝），其他幾種潛在的二元現象也出現了。首先是拉丁與條頓二元性的客觀存在。教會勢力仍舊是拉丁族的，而帝國卻落到了野蠻的條頓族入侵者的後裔手中。一直到被拿破崙征服之前，它都被稱為日耳曼的神聖羅馬帝國。其次，人也被劃分成教士和俗人兩類。教士是正統教義的衛護者，由於教會成功地經受住了各種異端影響的考驗，教士的地位在西方大大提高了。早期的一些信基督教的皇帝曾經同情阿利烏斯教派，但最終還是正統派占了上風。此外，還出現了天國與世俗諸國的比較。這種比較的根源可以在《福音書》里看到，但它在羅馬帝國覆滅之後才獲得了更為直接的重要意義。雖然野蠻部族能夠摧毀城市，但神的城市卻是無法摧毀的。最後是精神與肉體的二元對立。這種對立更為古老，其根源可追溯到蘇格拉底的「肉體與靈魂」理論。這些概念以新柏拉圖主義的形式變成了保羅派新教的核心，而且啟發了其中的早期基督教苦行（禁慾）主義。 天主教哲學在世界範圍的發展情形是這樣的：它的第一次成熟是靠聖·奧古斯丁的努力，此人主要受了柏拉圖的影響；而聖·托馬斯·阿奎那則使它達到了巔峰，托馬斯將教會建立在亞里士多德理論的基礎上，教會的主要辯護者們至今還在為這一基礎辯護。由於這種哲學與教會的聯繫是如此緊密，所以要想說明它的發展及對後世的影響，就需要進行大量的歷史考察。但是，如果我們想了解那個時代的精神及其哲學，那麼還是有必要對這些事件作一些說明。 逐漸主宰了西方的基督教，本來是猶太教的一個分支，而那時的猶太教又是希臘與東方思想的混合物。基督教和猶太教都認為上帝有自己的寵兒，儘管兩者的選擇對象不同。它們堅持同樣的歷史觀，認為歷史開始於神的創造，並將走向神的某種結局。但兩者的確存在著一些分歧，如彌賽亞（救世主）是誰？他想實現什麼？在猶太教看來，救世主仍將到來，並賜予他們塵世的勝利；而基督教徒卻認為救世主就是拿撒勒的耶穌，他的天國不在我們這個世界。基督教接受了猶太教的正義概念，並將其作為幫助同胞和篤信某種教條的指導思想。從本質上說，後來的猶太教與基督教都贊同新柏拉圖主義的「彼岸（另一個世界）」概念。不過，希臘理論是哲學理論，不容易為每個人所理解；而猶太教與基督教的觀點更注重對來世的解釋，正義者將升入天堂，而邪惡者將下地獄受煎熬。其「來世報應」的說法，使這一理論廣為人知。 要想了解這些信仰是如何發展的，我們就必須記住：耶和華（猶太教的上帝）最初是閃米特族的主神，他保護自己的人民。除了耶和華，還有別的神主宰著其他部族。在那個時候，還沒有出現過任何關於「彼岸」的暗示。以色列的主神掌握著其部族的世俗命運。他是一位愛妒嫉的神，不能容忍他的子民同時信奉別的神靈。古代的先知都是一些政治領袖，他們要花費大量的時間來制止人們崇拜其他諸神，因為他們怕招致耶和華的不快，擔心威脅到猶太人的社會凝聚力。猶太教的這種部族特徵，通過一系列的民族災難得到了加強。 公元前722年，亞述人攻陷了北方的以色列王國，並將絕大多數居民驅逐出境。公元前606年，巴比倫人攻占了尼尼微，並摧毀了亞述帝國。巴比倫國王尼布甲尼撒征服了南方的猶太王國，並於公元前586年占領了耶路撒冷，燒毀了神殿，將大量的猶太人流放到巴比倫。一直到公元前538年，波斯國王居魯士攻陷巴比倫之後，猶太人才獲准回到巴勒斯坦。正是在被流放巴比倫期間，猶太教的教義和民族特性得到了加強。由於神殿被毀，猶太人只好免掉了祭奠儀式。大量留傳至今的猶太教口頭傳說，都要追溯到這個時期。 猶太人散居各地也就是從這一時期開始的，因為並不是所有的人都回到了故土。那些回去的人確實活了下來，但只是建立了一個不怎麼重要的神權國家。在亞歷山大死後，亞細亞的塞琉西王朝與埃及的托勒密王朝之間發生了曠日持久的爭執，猶太人必須想方設法守住自己的地盤。一支重要的猶太人群體在亞歷山大城增長起來，除了宗教之外，一切都很快被希臘化了。希伯來文的《聖經》也不得不譯成希臘文，從而產生了《聖經》的「七十人譯本」，之所以有這個名稱，是因為傳說有七十位翻譯者獨立翻譯，卻譯出了完全一致的譯本。但是當塞琉西國王安提阿古四世在公元前2世紀上半葉，試圖強迫猶太人按希臘方式生活時，猶太人在馬喀比兄弟的領導下紛紛揭竿而起。猶太人以巨大的勇氣和毅力，為爭取以自己的方式敬神的權利而戰鬥。結果他們贏了，於是馬喀比家族以大祭司的身份統治國家。其家族的世襲統治被稱為哈斯摩尼亞王朝，該王朝一直延續到希律王時期。 當散居各地的猶太人越來越希臘化的時候，主要靠了馬喀比家族的成功抵抗，猶太教才得以倖存下來，也為基督教及後來的伊斯蘭教得以興起提供了必要條件。正是在這一時期，猶太教產生了「彼岸」的概念，因為起義已經證明人世間的災難總是首先光顧那些最有德行的人。公元前1世紀，除了正統派勢力，還發展出一種更成熟的、受希臘文化影響的運動，它的教義預示著應該對《福音書》中的耶穌進行倫理上的重新評價。早期的基督教實際上就是一種經過改革的猶太教，正如新教起源於教會內部的某種改革運動一樣。 馬克·安東尼結束了大祭司們的統治，並任命希律為國王，希律是一位徹底希臘化了的猶太人。公元前4年，希律死後，猶太國由羅馬的一名地方財政長官直接統轄。但猶太人並不喜歡羅馬的「神皇合一」機制，當然，基督教徒也是如此。不過，猶太教徒與基督教徒有一個不同之處，後者至少在原則上贊同謙卑的傳統；而前者卻在總體上顯得很自大，這一點頗像古典時代的希臘人。除了自己的神以外，他們頑固地拒絕承認任何其他的神。事實上，他們也拒絕承認羅馬的「神皇合一」。公元66年，猶太人舉行了反抗羅馬的起義，經過一場殘酷的戰爭之後，耶路撒冷於公元70年被攻陷，神殿再次被摧毀。希臘化猶太歷史學家約瑟法斯在他的希臘文著作中記載了這一戰役。 這一事件致使猶太人第二次、也是最後一次散落到各地。正如被放逐到巴比倫時一樣，正統派變得更加苛嚴。公元1世紀之後，基督教和猶太教都把對方看做完全不同的、勢不兩立的宗教。在西方，基督教煽起了一種可怕的反閃米特族情緒，使得猶太人從此生活在社會的邊緣，並飽受迫害和剝削，這種情況直到他們於19世紀獲得政治權利才結束。只有在穆罕默德的穆斯林國家，尤其是在西班牙，猶太人才得以興旺起來。當摩爾人最終被驅逐時，古典傳統和阿拉伯知識才大量地通過通曉多種語言的猶太思想家傳授給了教士們。1948年，猶太人再次擁有了迦南。他們是否會發展出自己新的文化勢力，要回答這個問題恐怕為時尚早。 猶太教中持不同意見的派別形成了早期的基督教，他們最初並沒有想用這種新教義去控制不信猶太教的人。這些早期基督徒仍然保持著舊的排外傳統，猶太教從來沒有打算爭取外族的皈依，即使在今天得到改良的情況下，只要割禮和齋戒還在進行，它就不可能吸收外族入教。如果沒有一個信徒去設法放寬入教的基本條件的話，那麼基督教可能至今仍然是非正統猶太人的一個教派。特蘇斯的保羅（一個希臘化的猶太人和基督徒）掃除了這些外部障礙，從而使基督教受到了普遍的歡迎。 羅馬帝國的希臘化公民還是不承認基督應該是猶太人之神的兒子。靈知主義彌補了這個缺陷，它是與基督教同時出現的一種宗教調和運動。按照靈知主義的觀點，可感知的物質世界是耶和華創造的，但耶和華實際上只是一位小神，它與最高的神鬧翻之後，便出來作惡。終於，為了推翻《舊約》中的錯誤教義，最高的神的兒子化作凡人降臨人間。這些觀點再加上一些柏拉圖的思想，就構成了靈知主義。它把希臘傳說的成分、俄耳浦斯神秘主義的因素、基督教義以及別的東方思想結合了起來，然後採取一種妥協的哲學混合方式使它變得圓滿。 而摩尼教（後期靈知主義所派生）則乾脆把精神與物質的差異混同於善與惡的差異。在藐視物質事物方面，他們比敢於冒險的斯多葛學派走得更遠。他們禁止食肉，並宣稱任何形式的性行為都是罪惡的。從它們只流傳了數世紀的情況來看，我們似乎可以準確地推斷，這些苛刻的教條並沒有得到完全有效的執行。在君士坦丁之後，靈知教派不再那麼重要了，但仍然有一定的影響。幻影教派宣稱，釘在十字架上的不是耶穌本人，而是他的某種幻影或替身，這不禁讓人想起希臘傳說中伊芙琴尼亞的獻祭。穆罕默德承認耶穌是一位先知，儘管無法和他自己相提並論，後來他也採納了幻影教派的觀點。 隨著基督教根基的日益牢固，它與《舊約》宗教的紛爭也愈演愈烈。它認為猶太人沒有承認古代先知所預言的彌賽亞，所以是罪惡的。從君士坦丁往後，反閃族主義變成了基督教狂熱的一種體面的形式，儘管宗教並不是狂熱分子們惟一的動機。奇怪的是，曾遭受過可怕迫害的基督教一旦翻了身，竟然會同樣殘暴地對付一個堅持自己信仰的少數派。 在某些方面，基督教有了新的、明顯的變化。總體上看，猶太教是一種十分簡單的非神學事物，這一率真特性甚至還在「對觀福音書」中有所體現。但是在《約翰福音書》里，我們卻發現了神學思辨的開端，當基督教思想家們試圖在自己的新教義中吸收希臘人的形上學時，這種神學思辨的重要性就得到了加強。隨著《聖經》的逐漸形成，我們不再只關注「神加人」的基督形象，而是關注他的神學方面。《聖經》的形成可以追溯到斯多葛學派、柏拉圖，乃至赫拉克利特。這種神學傳統在歐利根（公元185～公元254年）的著作中首次得到了系統的闡釋。 歐利根生活在亞歷山大城，他曾在普羅提諾的老師阿摩尼阿斯·薩卡斯門下求學，因而與普羅提諾有不少共同點。根據歐利根的觀點，上帝本身在其所有三個方面（聖父、聖子、聖靈）都是無形的。他堅持古老的蘇格拉底理論，即靈魂以某種獨立狀態先於肉體存在，當人出生時，它才進入肉體。這一觀點正如「一切靈魂終將獲救」的觀點一樣，後來使他被視為異端。但他一生都在衝撞教會。他年輕時曾經不明智地走向極端，用自我閹割的方式來預防肉體的虛弱，而這種方式並未得到過教會的認可，他因此而走了背運，並失去了擔任教士的資格，儘管在這一問題上似乎還有過一些不同意見。 歐利根在《反西爾撒斯論》一書中，詳盡地批駁了西爾撒斯，而西爾撒斯的反基督著作卻沒有留存下來。在這裡，我們首次看到了為《聖經》具有神授性觀點辯護的傾向。除了其他方面，信仰能夠使信仰者產生一種有價值的社會影響這一事實也被用以證明信仰的合法性和正確性。說到底這是一種實用主義觀點，最近的一位思想家威廉·詹姆士再次把它提了出來。但不難看出，這種論證是一把雙刃劍，因為它完全取決於你認為有價值的東西是什麼。馬克思主義者不贊同已經制度化了的基督教，他們稱宗教為「人民的鴉片」；如果按照實用主義觀點，他們完全有權竭力反對基督教。 教會的集權化是一個漸進的過程。起初，主教是由各地的教會成員選舉產主的。羅馬主教權力越來越大，那只是君士坦丁統治之後的事情。通過救濟窮人，教會有了一群依附者，這一點很像昔日羅馬元老院家族的作風。君士坦丁統治時期充斥著教義鬥爭，因此也給帝國帶來了不少騷亂。為了解決其中的一些問題，皇帝於公元325年召開了尼西亞會議。會議確定了和阿利烏斯教派對立的正統派的若干準則，從此教會就採用這些準則去解決教義發展中的分歧。阿利烏斯是亞歷山大的祭司，他的教義認為聖父的地位高於聖子，兩者是截然不同的。撒伯留斯則為相反的觀點進行辯護，他說聖父與聖子只是同一個人的兩個方面。正統觀點最終獲得了勝利，它將兩者放在同一個層次上，認為兩者是同體異位。但是，阿利烏斯教派還是繼續興盛起來，各種其他異端同樣如此。正統教義的主要提倡者是阿撒那修斯，他於公元328年至公元373年任亞歷山大城的主教。而阿利烏斯教卻得到了君士坦丁的繼承者們的支持，只有朱利安是個例外，因為他是個異教徒。但是，狄奧多修斯於公元379年登基後，正統派又得到了帝國的支持。 在西羅馬帝國晚期和基督教時期，有三位重要的教士各自以不同的方式加強了教會勢力，他們死後都被頌為聖徒。安布洛斯、傑羅姆和奧古斯丁都出生於4世紀中期，彼此相差不過幾歲。再加上6世紀的教皇大格里高利，後來一併被稱為「教會博士」。 在這三個人中，奧古斯丁是惟一的哲學家。安布洛斯是一位無所畏懼的教會勢力的辯護者，他為國家與教會的關係打下了基礎，這種關係盛行於整個中世紀。傑羅姆是《聖經》最早的拉丁文譯者。奧古斯丁進行的是神學和形上學的思辨。宗教改革前的天主教神學架構和改良宗教的主導原則主要歸功於他。宗教改革領袖馬丁·路德本人就是奧古斯丁教義的僧侶。 公元340年，安布洛斯出生於托萊福。他在羅馬受的教育，後來又從事與法律相關的職業。他30歲時被任命為義大利北部列古里亞和埃米里亞的地方長官，任職達四年。在此期間，不知出於什麼原因，他放棄了世俗生活（雖然沒有停止政治活動），並當選為米蘭主教，當時米蘭是西羅馬帝國的首都。擔任主教一職之後，安布洛斯勇敢地、而且經常毫不妥協地堅持教會有至高無上的宗教地位，並由此而產生了深遠的政治影響。 起初，宗教的地位很明確，似乎也沒有對正統派構成什麼威脅，皇帝格雷善自己就是一個天主教徒。因為疏於政事，他後來被謀殺了，於是有關繼位問題的麻煩接連不斷，馬克西姆斯篡取了除義大利以外的整個西羅馬的權力，而義大利的統治權則為格雷善的弟弟瓦林提尼安二世合法繼承。由於小皇帝年紀尚小，實權則為太后查士丁娜所掌握。查士丁娜是一個阿利烏斯教徒，因此一場衝突便不可避免地發生了。異教與基督教最引人注目的衝突地點當然是羅馬城。君士坦丁的兒子君士坦丁烏斯統治時，勝利雕像本來已經搬出了元老院，背教者朱利安又把它搬了回來，格雷善則再一次把它搬了出去，於是元老院的一些議員就提出要再次搬回來，但另一些基督教議員卻在安布洛斯及教皇達馬蘇斯的幫助下占了上風。格雷善死後，異教派別於公元384年重新興起，他們向瓦林提尼安二世請願，為了不讓異教徒的這一新舉動獲得皇帝的支持，安布洛斯就在奏本中提醒說，皇帝有責任為上帝服務，正如公民作為士兵有責任為皇帝服務一樣，其中的暗示比「耶穌要求賦予上帝和凱撒各自有權接受的東西」還要過分。這樣一來，我們就只好宣稱教會作為上帝支配人間的工具要高於國家了。從某種意義上說，這也真實地反映了當時的國家權力正日漸衰減。教會作為普遍性的國際組織，即使帝國崩潰了，它也照樣能存在下去。一個主教作了這樣露骨的暗示之後，卻沒有受到任何懲罰，這也正標誌著羅馬帝國的衰落。但是，勝利雕像的事依然沒有了結。後來，篡位者尤金尼烏斯又把它豎了起來，直到公元394年敗給狄奧多修斯之後，基督教派才取得了徹底的勝利。 由於查士丁娜信奉阿利烏斯教，安布洛斯與她發生了爭執。查士丁娜曾經要求在米蘭為阿利烏斯教的哥特軍團保留一座教堂，主教安布洛斯不同意，民眾也站在主教一邊。被派去攻打教堂的哥特軍人卻與人民達成了一致，不肯訴諸武力。這是安布洛斯的一個顯著的英勇行為，他在全副武裝的蠻族僱傭軍面前毫不屈服。最後皇帝只好做出讓步，在為基督教會爭取獨立的鬥爭中，安布洛斯在道義上取得了一次偉大的勝利。 不過，主教的行為並非總是同樣值得讚頌的。在狄奧多修斯統治時期，皇帝曾命令一位地方主教賠償一座被燒毀的猶太教堂的修繕費用，因為火災正是在他的蓄意挑唆下發生的，但主教安布洛斯卻對此極力反對。雖然皇帝的本意是不支持這種恐嚇行徑，但安布洛斯辯解說，基督教徒無論如何也不應該賠償這類損失。這種危險的說法致使中世紀出現了許多迫害行為。 安布洛斯的主要功績是管理與治國，而傑羅姆卻是當時的優秀學者之一。公元345年，傑羅姆生於達爾馬希亞邊境附近的斯垂登。他18歲時赴羅馬求學，在高盧遊歷了數年之後，他在距故鄉不遠的阿奎雷亞定居下來。由於一場爭執，傑羅姆離家去了東方，他在敘利亞的沙漠裡隱居了5年。後來，他到了君士坦丁堡，不久又回到了羅馬。公元382年至公元385年，他一直留在羅馬。教皇達馬蘇斯於前一年去世，而繼任的教皇似乎不大喜歡這位愛爭辯的教士，於是傑羅姆再次去了東方，和他一同前往的還有一些有德行的羅馬婦女，她們贊同他的獨身禁慾戒律。公元386年，一行人最終在伯利恆定居下來，並過起了修道院的生活。 傑羅姆於公元420年去世。他的名著是拉丁文《聖經》譯本，該譯作成了天主教承認的惟一正統譯本。在最後一次在羅馬停留期間，傑羅姆從希臘原文翻譯了《福音書》。至於《舊約》，他還追溯到了希伯來的根源。 通過自己的身體力行，傑羅姆極大地影響了當時日益盛行的修道院運動，使它得到了進一步發展。他的一些羅馬弟子隨同他去了伯利恆，並在那裡建了四座修道院。和安布洛斯一樣，傑羅姆也是一位偉大的書信作家，其中許多信是寫給年輕女子的，信中規勸她們保持德行與貞潔。當公元410年哥特入侵者劫掠羅馬時，他似乎有些聽天由命。他並沒有去考慮拯救帝國的措施，而是更加熱衷於對貞操價值的讚頌。 公元354年，奧古斯丁出生在努米底亞省。他所受的教育完全是羅馬式的，20歲時，他帶著妻兒來到了羅馬。不久，他又去了米蘭，在那裡以教書為業。在此期間，他本來是一個摩尼教徒，但最後卻在不斷的悔恨的驅使下，被一位有心計的老婦人領進了正統派。公元387年，安布洛斯為他施了洗。公元396年，他回到非洲，擔任希波地方的主教，直到430年去世。 在奧古斯丁的《懺悔錄》中，我們看到了他與罪孽作鬥爭的引人注目的描寫。他終身都為小時候的一個事件所困擾。這實際上只是一件小事，他還是一個孩子的時候，有一次把鄰居花園裡一棵梨樹上的梨摘光了。雖然這只是一時興起的頑皮行為，但他對罪過的病態反省卻誇大了這一過錯，認為永遠都不能寬恕自己。在他看來，這無論如何也是一種危險行為。 在《舊約》的早期，個人罪孽被看做是整個民族的缺點，後來才逐漸被看做個人的污點。對基督教神學來說，這一轉變是至關重要的，因為教會作為一種機構是不可能犯過失的，只有個別基督徒才可能犯下罪過。通過對個人因素的強調，奧古斯丁成了新教神學的一位先驅。天主教越來越認同教會的重要性，而奧古斯丁認為兩方面都重要。人在本質上是有罪的，應該打入地獄，要通過教會的調解才能得救。但按照宗教慣例，即使過一種有德的生活也並不能保證一定得救。上帝是善的，而人是惡的，上帝允許拯救算是一種恩賜，拒絕拯救也不應受到指責。這種宿命論後來為改良神學中更為頑固的流派所採納。另一方面，摩尼教曾認為惡是一種物質的原則，而奧古斯丁卻認為惡是不良意志的一個結果，這個有價值的觀點也為改良神學所繼承，並構成了新教責任概念的基礎。 奧古斯丁的神學著作主要是以批駁裴拉鳩斯的溫和觀點為目的。和當時的絕大多數教會人士相比，裴拉鳩斯這位威爾斯教士的心懷更為仁慈。他否定了原罪論，並且教導說，人可以依靠自身的努力來獲得拯救。由於其寬容性和開明性，這一理論必然會贏得眾多的支持者，尤其是那些保持著希臘哲學家的某些精神的人。奧古斯丁為了替自己辯護，就強烈地反對裴拉鳩斯的學說。對於裴拉鳩斯被最終宣布為異端邪說，奧古斯丁是負有一定責任的。他以保羅的《使徒書》為起點解釋宿命論，而假如保羅看到從自己的教誨中推出了如此可怕的命題，一定會大吃一驚的。後來，這一理論為加爾文所吸收，但是，教會卻明智地拋棄了它。 奧古斯丁把主要精力放在了神學上，即便涉及哲學問題，他的主要目的也是為了調和聖經的教諭和柏拉圖學派的哲學遺產。在這個意義上，他是基督教辯護傳統的先驅。儘管如此，他的哲學思辨本身仍然很有意思，並且證明了他是一位敏銳的思想家。這類資料可從《懺悔錄》第十一卷中找到，由於它不是閒談的好題材，所以流行版本總是將它省略。 奧古斯丁向自己提出的問題，就是去揭示上帝的萬能怎樣才能與《創世紀》中的創造事實（假定真有其事）協調起來。首先，有必要把猶太教、基督教，還有希臘哲學中的創世概念區分開來。對希臘人來說，假如說能像變戲法那樣把世界從子虛烏有中產生出來，也許他們在任何時候都會覺得十分荒謬。如果上帝創造了世界，那麼他應該被看做使用了現成原材料的建築大師。無中生有的東西是與希臘精神中的科學特徵相牴觸的。《聖經》里的上帝則不是這樣，他被認為既創造了原材料，又創造了建築物。希臘的觀點自然能推導出泛神論，因為它認為上帝就是世界，這一思路始終吸引著那些有強烈神秘主義傾向的人。持有這一觀點的最著名的哲學例子就是斯賓諾莎。奧古斯丁接受了《舊約》中的造物主，一個世界之外的上帝。上帝是一個永恆的神靈，不受因果關係或歷史發展的支配，他在創造世界的同時，也創造了時間。我們無法追問創世之前的狀態，因為那時還不存在可以用來提問的時間。 對奧古斯丁來說，時間是一種三重性的現在。之所以被恰如其分地稱為現在，是因為它是惟一真實存在的東西；過去是現在的回憶，而未來是現在的展望。這一理論並非沒有缺陷，但它主要是為了強調時間作為人（被創造的存在物）的一部分心靈體驗的主觀性。按照這一觀點，追問創世之前有什麼就會變得毫無意義。康德也對時間作過主觀的解釋，他說時間是一種知性形式。這種主觀態度使奧古斯丁預示了笛卡爾的如下學說：人惟一不能懷疑的就是自己在思考。儘管主觀主義最終未能在邏輯上站得住腳，但奧古斯丁仍然算是它的一位能幹的闡釋者。 奧古斯丁時期的標誌性事件就是西羅馬帝國的覆滅。公元410年，阿拉里克的哥特人攻占了羅馬。也許基督教徒們從這一事件中看到了他們罪孽的應有懲罰。而對異教徒來說，他們的想法卻相反：以前的諸神已經被拋棄，朱庇特自然就撤回了他的庇護。為了應對這一論證，奧古斯丁從一個基督徒的角度出發，寫下了《上帝之城》，並在寫作過程中形成了一套完整的基督教歷史論，其中很大一部分在今天只剩一點懷古的情趣，但「教會獨立於國家」這一中心論點卻在中世紀具有重大意義，甚至在今天的某些地方，它還保留了下來。為了參與對靈魂的拯救，國家必須服從教會，實際上，這種觀點是建立在《舊約》中猶太國家樣板的基礎上的。 在狄奧都利克統治時期，羅馬住著一位傑出的思想家，他的生活和作品與當時文明的普遍衰落形成了鮮明的反差，這就是鮑依修斯。大約公元480年，鮑依修斯出生於羅馬，他是一位貴族子弟，與元老院議員階層關係密切。鮑依修斯還是狄奧都利克的朋友，公元500年，這位哥特國王成了羅馬的統治者，10年後，鮑依修斯終於被任命為執政官。但是後來，他的命運卻出現了逆轉。公元524年，他被關進了監獄，並以叛國罪被處死。在獄中等候行刑期間，他寫下了《哲學的慰藉》，這本書使他聲名遠揚。 在生前，鮑依修斯就以睿智和博學著稱。他是第一個把亞里士多德的邏輯學著作翻譯成了拉丁文的人。此外，他還寫了自己的著作和關於亞里士多德邏輯學的評註。他在音樂、算術和幾何學方面的論文，長期被中世紀的文科學院奉為範文。他想完整地翻譯柏拉圖與亞里士多德著作，但這一計劃從未得以完成，的確令人遺憾。奇怪的是，中世紀不僅把他當作一位偉大的古典哲學學者，而且把他當做一名基督教徒來加以推崇。 正如《哲學的慰藉》里提到過的那樣，他堅持柏拉圖式的立場。但相比之下，他更有可能是一名基督徒，就像當時的大多數人一樣。但如果真是這樣，那麼他只能算名義上的基督徒，因為和教士們的神學思辨相比，柏拉圖哲學對他的影響要大得多。不過，如果他真的被當做可靠的正統派的話，也許更好一些，因為只有在這種情況下，他的大部分柏拉圖觀點才能順利地被後來幾個世紀的教士們所吸收。而在當時，異端的罪名是很容易使他的作品遭到埋沒的。 無論如何，《哲學的慰藉》一書脫離了基督教神學。該書包括交替出現的散文與詩歌部分，鮑依修斯自己發言時用散文，而哲學則借一位婦女的形象用詩歌應答。該書的教義與觀點並沒有引起當時教會人士的興趣。他直截了當地再次肯定了三位偉大的雅典哲學家的崇高地位，在追求善的生活方式上，鮑依修斯遵循了畢達哥拉斯學派傳統，而他的倫理學說大部分源於斯多葛學派，他的形上學則可以直接追溯到柏拉圖。書中一些章節帶有泛神論的色彩，他據此提出了惡並不真實的理論。上帝是善的，不可能作惡；既然上帝是萬能的，那麼惡必定是虛幻的。這一觀點有許多地方都是與基督教神學和倫理學格格不入的，但不知為什麼，它似乎並沒有激怒正統派陣營中的任何人。全書主要是在回顧柏拉圖，它避開了普羅提諾之類的新柏拉圖主義作家的神秘主義，與當時盛行的種種迷信也毫無瓜葛，書中也找不到當時基督教思想家的那種狂熱的罪孽感。該書最突出的特點，或許就是它的作者是一名死囚。 如果我們把鮑依修斯看做一位象牙塔里的思想家（脫離當時的實踐事務），那就錯了。恰恰相反，他像古代的哲學家一樣，經歷了各種實踐事務，是一位有才能、頭腦冷靜的執政官，並忠於自己的哥特主子。後來，他被當做受到阿利烏斯教派迫害的殉道者，這一謬誤也許有助於提高他作為一位作家的知名度。但作為一位不偏頗、不盲從的思想家，他卻從未被頌為聖徒，而賽瑞利（下文將對此人作更多介紹）卻成了聖徒。 在當時的歷史背景下，鮑依修斯的作品提出了一個持久的問題，即一個人究竟在多大程度上必然是其時代的產物？鮑依修斯所生活的世界，是對超然而理性的探索抱有敵意的世界，他生活的時代是一個迷信和狂熱泛濫的時代，然而在他的著作里，這些外部壓力似乎一點也沒有顯示出來，他的問題也絕不是那個時代所特有的問題。誠然，羅馬的貴族階級不大容易屈從於流行時尚與狂熱情緒。某些舊道德，在帝國覆亡之後，仍然在這些貴族當中留存了很長時間。在一定程度上，這也可以用來解釋鮑依修斯倫理思想中的斯多葛傾向。但是下述事實本身卻必須得到解釋：儘管外有野蠻部族侵擾，內有狂熱情緒盛行，這樣一群人（堅持舊道德的人）還是繼續存在了下來。我想，可以從兩個方面來回答這個問題。一方面，人肯定是傳統的產物。首先，他們在成長過程中會受到周圍環境的影響；後來，他們的生活方式又從他們所堅守的傳統中得到了支持，不管這種忠誠是完全出於自覺，還是多少出於盲從。另一方面，傳統不容易受時間的約束，它們呈現出自身的一種生活，並且可以長期存在下去。傳統就像鬱積在地表下的暗火，當重新得到支持時，就會再次被煽成明火。在蠻族入侵時那種動盪不安的環境裡，古典時代的傳統依然在某種程度上倖存了下來，在這種背景下，才有可能出現鮑依修斯之類的人物。但他一定早就意識到了橫在他與同代人之間的鴻溝。如果相信某種傳統的力量，就需要有一定的毅力來支持它，鮑依修斯肯定也需要鼓起他的全部勇氣。 現在，我們可以回答另一個相關的問題了。為了理解某些哲學問題，是否有必要去研究哲學史？為了理解某個時期的哲學，是否有必要去了解這個時期的歷史？按照上文所述的觀點，社會傳統與哲學傳統之間顯然存在著某些相互作用。迷信的傳統不會產生不迷信的思想家，把禁慾看得比事業還高的傳統不可能產生能夠接受時代挑戰的建設性措施。另外，即使沒有完整的歷史知識作註解，我們也有可能充分理解某個哲學問題。讀讀哲學史，其意義正在於認識到絕大多數問題過去曾經提出過，一些明智的答案過去也曾經有過。 對羅馬的洗劫開創了一個戰事不斷的時代，並導致了西羅馬帝國的滅亡和日耳曼部族在帝國全境的定居。北方的不列顛遭到了盎格魯人、撒克遜人和朱特人的侵犯；法蘭克部族擴張到了高盧；汪達爾人向南侵入了西班牙和北非。下述留存至今的國家和地區名稱，還能讓我們想起相關的事件：英格蘭因盎格魯而得名，法蘭西得名於法蘭克，安達盧西亞則得名於汪達爾。 西哥特人占領了法蘭西南部，東哥特人則征服了義大利，在此之前，他們曾試圖瓦解東羅馬帝國，但未能成功。從3世紀末以來，哥特雇用軍為羅馬作戰效勞，因此逐漸掌握了羅馬的戰術。羅馬失陷以後，帝國還苟延殘喘了幾年，直到公元476年，終於被國王奧都瓦克率領的東哥特人摧毀。公元493年，狄奧都利克命人謀殺了奧都瓦克，結束了其統治，於是，狄奧都利克成了東哥特的新國王，統治義大利直到公元526年去世。在哥特人的背後，東方的匈奴蒙古人部落在國王阿替拉的率領下，正向西挺進。雖然他們有時也與哥特人結為聯盟，但是公元451年阿替拉入侵高盧時，雙方的關係就惡化了。一支哥特、羅馬聯軍在沙龍阻止了阿替拉的進犯。隨後，由於教皇列奧施加了道德壓力，阿替拉攻占羅馬的計劃也就取消了。這位蒙古國王不久後去世，部族失去了習慣的統帥，這支擄掠成性的亞洲軍隊漸漸失去了往日的威風。 有人可能認為這些動盪會引起教會的明顯反應，但教會的注意力卻為「基督的多重位格」的極端教義的細枝末節所吸引。有的人認為基督是一個具有兩種面貌的人格，這一觀點最終取得了勝利，它的主要辯護者就是賽瑞利。賽瑞利於公元412年至公元444年任亞歷山大城主教，他是正統派頑固的支持者，並且以實際行動表現出他的狂熱——煽動迫害亞歷山大城的猶太人，並策劃了對希帕莎的兇殘謀殺（希帕莎是為數學史做出貢獻的少數婦女之一）。賽瑞利因此被頌為聖徒。 而另一方面，君士坦丁堡主教奈斯脫流斯的追隨者們卻贊同「基督有兩個位格」的觀點，也就是作為人的基督和作為上帝之子的基督；前面提到過，這一觀點的創始者是靈知教派。奈斯脫流斯的學說主要是在小亞細亞和敘利亞贏得了支持者。 為了解決這個神學難題，雙方作了一次努力，於公元431年在以弗所召開了一次會議。沒想到賽瑞利教派設法搶先到了會場，趁對方沒來得及入場，就迅速做出了有利於自己一方的表決，於是奈斯脫流斯教派被宣布為異端。「基督只有一個位格」的觀點終於占了上風。賽瑞利死後，公元449年以弗所的一次宗教會議進一步宣稱，基督不僅只一個位格，而且只有一個本性。該教義後來被稱為「一性論異端」，公元451年的卡羅西頓會議譴責了該教義。如果賽瑞利此時還活著的話，就很可能被定為一性論異端分子，而不再是聖徒。然而，雖然全體基督教會議可以制定標準，但異端也會咬牙堅持下去，尤其是在東方。正是由於正統教派與異端教派的互不妥協，伊斯蘭教勢力後來才得以大展宏圖。 在義大利，哥特人並沒有盲目地摧毀原來的社會結構。狄奧都利克（公元526年去世）保留了原有的行政制度。他在宗教問題上的態度也很溫和，他本人是一個阿利烏斯派教徒，似乎也允許一些非基督教因素繼續存在，尤其是在羅馬的貴族家庭中存在。鮑依修斯這位新柏拉圖主義者就是狄奧都利克的大臣。然而皇帝查士丁卻是一個堅持狹隘觀念的人，公元523年，他宣布阿利烏斯為非法教派，這一舉動把狄奧都利克弄得很尷尬，因為他的義大利領地內到處是天主教，而他自己的力量無法與皇帝抗衡。由於擔心自己的支持者搞陰謀，他將鮑依修斯關進監獄，並於公元524年將他處死。公元526年，狄奧都利克去世，次年查士丁去世，查士丁尼繼位。正是由於查士丁尼下旨，偉大的羅馬法大綱、法典和法學彙纂才得以完成。查士丁尼是正統派的堅定擁護者，繼位初期，他下令關閉了雅典的阿卡德米學院。在這之前，阿卡德米一直作為古老傳統的最後一個堡壘，儘管這時它的學說已經被新柏拉圖主義的神秘因素淡化了。公元523年，君士坦丁堡開始興建聖·索菲亞教堂，在1453年君士坦丁堡被士耳其人占領之前，該教堂一直是拜占廷教會的中心。 查士丁尼的宗教興趣也影響了皇后（著名的狄奧都拉），她的經歷很平常，此外，她還是一位一性論者。查士丁尼正是為了她，才開始了「三個牧師會」的論戰。在卡勒西頓，三個具有奈斯脫流斯傾向的神父被宣布為正統派，這就觸犯了一性論的觀點。於是查士丁尼發布敕令，宣稱三人為異端，這一決定使教會內部出現了長期爭論。結果，查士丁尼本人也成了異教徒，他接受了阿法薩托都塞提克的觀點：基督的肉身是不朽的，這正是一性論的必然結果。 查士丁尼統治時，國家作了最後一次努力，試圖從蠻族首領手中奪回西部各省。公元535年，他入侵義大利，此後將近18年時間裡，這個國家都飽受戰亂之苦，非洲被勉強地重新征服，但總的說來，拜占廷的統治是不是一件幸事卻也值得懷疑。拜占廷的力量並未大到足以收復整個帝國，儘管皇帝得到了教會的支持。公元565年，查士丁尼去世。3年後，義大利又遭到了一次蠻族的入侵。倫巴底入侵者長期占據著北部地區，該地區後來就被稱為倫巴底。他們與拜占廷人爭鬥了200年之久，後者由於受到薩拉森人從南面發起的攻擊，最終敗退了。拜占廷在義大利的最後一個堡壘——拉溫那，也於公元751年被倫巴底人占領。 在我們所談論的時代，像鮑依修斯這樣的人物是十分罕見的。這個時代的特徵並不是哲學上的。不過，我們必須提到後來對中世紀哲學產生了重要影響的兩個發展：一是修道生活在西方的發展，二是教皇勢力與權威的發展，它們分別與本篤和格里高利的名字有關。 修道生活始於4世紀的東羅馬帝國，起初，它與教會並沒有什麼關係，由於阿撒那修斯首先採取了措施，修道運動才最終被教會所控制。前面說過，傑羅姆是修道生活方式的偉大推行者。6世紀期間，高盧和愛爾蘭開始建立修道院。但西方修道生活的決定性人物卻是本篤，後來的本篤修士會就是因他而得名。本篤於公元480年出生於貴族家庭，並且在羅馬貴族安逸奢華的環境中長大。20歲時，他開始對早年的教養傳統產生了強烈的反感，於是跑到一個洞穴里隱居了三年。公元520年，他在蒙特卡西諾建了一座修道院，該院成了本篤修士會的活動中心。它的創立者本篤所制定的教規告誡會員，要發誓保持清貧、順從和貞潔。但本篤並不喜歡東方僧侶們的那種過於刻苦的修行。由於他們（東方僧侶）機械地理解了基督教關於肉體有罪的觀點，才會互相比試，看誰能達到最高的捨身境界。對於這些有害的怪觀念，本篤教規予以堅決制止。該組織的權力掌握在終身任職的修道院院長手中。後來，本篤修士會又提出了自己的傳統，該傳統與其創立者本篤的意圖多少有些不符。本篤派學者們在蒙特卡西諾搜集了大量藏書，為維護經久不衰的古典學問傳統做了很多工作。 本篤定居於蒙特卡西諾，直到公元543年去世。大約40年後，修道院遭到倫巴底人的洗劫，修士會逃亡到了羅馬。蒙特卡西諾在其悠久的歷史中，還遭受過兩次破壞，一次是9世紀被薩拉森人毀壞，另一次是在第二次世界大戰期間。所幸的是，它豐富的藏書留存了下來，現在，修道院也得到了徹底重建。 格里高利在他的《對話錄》第二冊里，記載了本篤生平一些細節。其中有相當篇幅講的是超凡的行為及事件，這些傳說揭示了當時有教養人士的普遍思想狀態。必須記住的是，閱讀在當時已經成了極少數人擁有的技能，因此這些作品完全不像今天的超人和科幻小說之類的垃圾，它們不是為容易受騙的文盲大眾寫的。此外，這些《對話錄》還成了我們了解本篤的主要資料來源。 《對話錄》的作者大格里高利，被譽為西方教會的第四位博士。他生於540年，有羅馬貴族血統，並在富足奢華的環境中長大。他受到了教育，儘管沒有學過希臘文。這一缺憾永遠也未能彌補，即使後來他在宮廷里住了六年之久。公元573年，他擔任了城市的行政長官。但是不久，他似乎感覺到了神的召喚，於是辭去官職，捨棄財產，當了一名本篤派僧侶。他做出了這一不同尋常的決定之後，苛嚴、節儉的生活便開始了，並長期損害了他的健康。但是，他所過的生活並不是他以前嚮往的那種潛心思索的生活。他的政治才幹也沒有被人忘記，教皇裴拉鳩斯二世派他出任君士但丁堡宮廷的大使（西方仍對君士坦丁堡表示象徵性的忠誠）。公元579年至公元585年，格里高利雖然住在宮廷里，卻未能完成他的主要使命，即慫恿皇帝和倫巴底人交戰。由於當時已不是軍事干預的時代，查士丁尼最後幾次軍事干預雖然取得了暫時的成功，但到頭來仍是一場空。 回到羅馬後，格里高利在修道院裡住了五年。公元590年，教皇去世後，更願意當僧侶的格里高利被選為繼承人。這就需要格里高利施展其全部的政治才能，去應付西羅馬政權崩潰後留給國家的不穩定局面。義大利正遭受倫巴底人的踐踏，非洲成了鬥爭的戰場，孱弱的拜占廷政權為摩爾部族所困擾，西哥特人和法蘭克人正在高盧交戰，盎格魯-撒克遜入侵者已經把不列顛變成了異教徒之地，異端繼續困擾著教會，道德的普遍淪喪開始損害那些本應支配教士生活的基督教原則。聖職交易泛濫，並在事實上失控了近500年之久。格里高利接過了所有這些麻煩，並且竭盡全力加以遏制。但正是席捲西方的極度混亂狀態，才使他能夠在前所未有的、更為牢固的基礎上，建立起教皇的權威。在此之前，羅馬主教從來沒有像格里高利那樣，如此廣泛而成功地行使過權力。格里高利主要是通過給教士們和世俗統治者們大量寫信來做到這一點的，在他看來，這些人似乎是未能盡職或者犯了越權辦事的罪過。通過發布《主教法規》一書，他為羅馬在管理一般教會事務中的至上權力打下了基礎。這部綱領性讀物在整個中世紀受到了高度的推崇，甚至還以希臘文譯本傳入了東正教。受格里高利神學教誨的影響，《聖經》的研究轉變成了象徵性的解釋，而忽視了純粹的歷史內容，直到文藝復興時期，人們才開始注意《聖經》的歷史內容。 儘管格里高利為鞏固羅馬天主教的權威做出了堅決的努力，但他仍然是一個墨守成規的人。在政治上，如果皇帝的過分行為也符合他自己的利益，或者當他感到站出來反對會帶來危險時，他就會採取寬容的態度。和安布洛斯這樣的人相比，他是一個狡猾的機會主義者。他為擴大本篤修士會的影響做了大量工作，該修士會後來成了修道機構的典範。然而當時的教會對世俗學問不夠尊重，格里高利也是如此。