西方的智慧 · 第四章　希臘化時代

公元前5世紀初希臘人還在抵禦波斯人的入侵，然而到了公元前4世紀，波斯帝國就只是一個泥腳巨人了。因為色諾芬已經證實，一小支訓練有素、指揮得法的希臘部隊，即便是在波斯本土也能守住陣地，反抗波斯帝國的強權。 在亞歷山大大帝的率領下，希臘世界開始轉守為攻了。短短十年間（公元前334年至公元前324年），波斯帝國就為這位年輕的馬其頓國王所征服。從希臘到大夏，從尼羅河到印度河，世界突然處於亞歷山大的個人統治之下。儘管在希臘人看來，他是一位馬其頓的最高統治者，但他卻把自己視為希臘文明的傳播者，事實證明他也的確如此。他不僅是一位征服者，也是一位殖民者。他的大軍每到一個地方，都要按照希臘模式建立起一些城市。在這些主要實行希臘生活方式的城市裡，土著希臘人或馬其頓定居者都將與當地人融為一體。亞歷山大鼓勵馬其頓臣民與亞洲婦女通婚，而且他自己也是這樣做的，他娶了兩位波斯公主為王妃。 亞歷山大的帝國作為一個國家，壽命並不長。他死後，他的將軍們最終把領土分為三部分。歐洲部分或安提哥尼帝國在100多年後落到了羅馬人手中。亞洲部分或塞留西王國被分為兩份，西部為羅馬人所接管，東部則為帕提亞及其他民族所占據；托勒密統治下的埃及為奧古斯都所掌握，成為羅馬帝國的一部分。儘管如此，但馬其頓作為希臘文化的傳播者，其征討還是十分成功的。希臘文明幾乎是源源不斷地湧入了東方。希臘語成了世界各地文明人士的語言，並且很快發展為貿易和商業上的通用語，就像近幾十年來英語的擴張一樣。公元前200年左右，操希臘語的人們可以從海格立斯（大力神）石柱一直走到恆河。 從此，希臘的科學、哲學，最早則是它的藝術，漸漸影響了古老的東方文明。鑄幣、花瓶、建築和雕刻的遺蹟以及影響不那麼明顯的文學，都是這場文化入侵的證據。相應地，東方也對西方產生了新的影響。不過這種影響多少有些落後，因為在那個時期，最讓希臘人著迷的似乎只是巴比倫的占星術。因此，儘管科學技術有了進一步發展，但希臘化時代比古典時代更為迷信。即便是在我們這個時代，同樣的事情也會再度發生。在我年輕的時候，占星術只是極少數不正常的狂熱分子熱衷的東西，而今天，這種迷信的影響力卻大得驚人，以至於蠱惑了那些掌握著大眾報紙的人去開闢專欄討論星相問題。也許這不值得大驚小怪，因為在羅馬人到來之前，整個希臘化時代都是失控、動盪和危險的。衝突各方的僱傭軍都會不時地騷擾鄉村。亞歷山大所建立的新城市缺乏舊殖民地的政治穩定性，後者與它們的宗主城邦有著傳統的聯繫。從總體上來說，希臘化時代是缺乏安全感的。強大的帝國已崩潰，後繼者們又在不停地爭奪最高的霸權，這樣一來，人們就必然會深感世事變化無常了。 在文化領域，我們看到了一種日益明顯的專業化趨勢。古典時代的偉大人物作為城邦的一位公民，如果需要，他們都能處理很多領域的事務。而希臘化世界的探索者卻把自己限定在某個專門領域。科研中心從雅典轉移到了亞歷山大，該城是亞歷山大大帝建立的最為成功的新城市，也是世界各地的學者、作家匯聚之地。地理學家埃拉托色尼曾一度出任大圖書館的館長，歐幾里德和阿波羅尼講授數學，阿基米德則曾經在此求學。在社會方面，奴隸人口的不斷膨脹逐漸損害了穩定的生存基礎，在用奴隸做勞動力的地方，一個自由民是很難與之競爭的，他們惟一的出路就是從軍，指望在一些有利可圖的掠奪中發一筆橫財。雖然希臘影響力的進一步擴大使人們具有了比城邦時代更為宏偉的理想，但是沒有任何人，也沒有任何一項事業大到足以重振破碎的亞歷山大世界。 長期的不安全感使人們對公共事務喪失了興趣，理智與道德的力量也普遍衰落了。昔日的希臘人無法應對當時的政治問題，希臘化時代的人們同樣如此。最終還是由具有組織天才的羅馬人從混亂中建立起了新的秩序，並將希臘文明流傳於後世。 隨著城邦黃金時代的消失，一種普遍的、越來越沒有生機和活力的氣氛籠罩著希臘世界。如果說所有偉大的雅典哲學家都有一個明顯的共同特徵的話，那就是一種勇敢而灑脫地面對人生的態度。他們認為世界不是一個糟糕的居所，國家可以被看個清楚明白。正如我們所知，亞里士多德曾經認為這是理想國家的一個特徵。馬其頓擴張的後果是這種自得其樂的態度被徹底摧毀了。那個時期的哲學傾向反映出一種全面的悲觀和不安，我們再也見不到柏拉圖似的貴族公民的自信了。 從某種意義上說，正是蘇格拉底的死標誌著希臘文化的分野。儘管柏拉圖的工作仍在繼續，但希臘文化實際上已從巔峰降到了平原，在哲學方面，許多新的運動正紛紛湧現出來，其中第一個運動就和安提斯泰尼直接相關。他是蘇格拉底的信徒之一，其名字和愛利亞傳統的一個悖論聯繫在了一起。按照這個悖論，人們不可能做出任何有意義的陳述，例如，「A是A」雖然是真的，但毫無意義；或者「A是B」，但B並不是A，所以這一陳述肯定是錯誤的。這就難怪安提斯泰尼會逐漸對哲學失去信心。他在晚年脫離了上層階級的生活，率先過起了普通人的簡樸生活。他十分反感當時的習俗，渴望回到一種原始的生活中去，以求擺脫組織化國家陳規陋習的束縛。 安提斯泰尼有一個叫第奧根尼的弟子，新的運動就是因他而得名。第奧根尼是西諾普人，西諾普是希臘在黑海的一個殖民地。第奧根尼過著狗一樣的原始生活，這為他贏得了「犬儒」的綽號，意思就是「像狗一樣」。傳說他住在一個木桶里，有一次，亞歷山大大帝來拜訪這位名人，年輕的亞歷山大請第奧根尼說出一個願望，並表示將滿足他的願望。第奧根尼卻回答說：「不要擋住我的陽光。」亞歷山大感慨地說：「如果我不是亞歷山大，我就會做第奧根尼。」 犬儒主義提倡的是把脫離世俗財富而竭力追求德行作為惟一有價值的善。這顯然具有蘇格拉底學說的傾向，但它對世俗事務的反應多少有些消極。的確，一個人牽掛的東西越少，他受到傷害或失望的可能性也就越小。但是從這樣一種源頭出發，我們是不可能獲得更多激勵的。犬儒學說在適當的時候發展成了一種廣泛的、有影響的傳統，公元前3世紀，它在整個希臘化世界贏得了公眾巨大的支持。當然，這只能說明一種低劣的犬儒主義形式恰巧如實地反映了當時的道德狀況。它是一種機會主義的生活態度，如果可以獲得什麼，就用雙手去接，而貧困時也不怨天尤人；如果有機會享受生活，就去享受；如果遭遇苦難，就聳聳肩坦然承受。正是從這樣的發展中，「犬儒」一詞才開始具有了貶義。不過犬儒主義作為一種運動，並非完全蓄意要這樣進行下去。它的倫理原則逐漸為斯多葛學派所吸收，稍後我們將論述到這一點。 哲學衰敗時期的另一個產物是截然不同的懷疑主義運動。懷疑論者的字面意思就是一個持懷疑態度的人，但懷疑主義作為一種哲學，卻把懷疑提升到了教條的地位，它不承認有人能夠確定地知道任何事物。當然，問題是人們想知道哲學的懷疑論者是從哪裡獲得這一信息的。如果他們的立場明確地否定了知識存在的可能性，那他們又是怎樣得知這一結論的呢？對意見的懷疑一旦變成了某種原則，那麼這種批評就是恰當的。因為它作為一項有益的提醒，告誡人們還是謹慎為好，這當然沒有什麼不妥。 第一位持懷疑論的哲學家是皮浪，他是愛里斯的一位公民，曾隨亞歷山大的軍隊闖蕩過世界。懷疑學說並不是什麼新事物，因為我們已經從前文了解到，畢達哥拉斯和愛利亞學派就懷疑過感知的可靠性；而詭辯家們也提出了相似的概念，作為他們的社會和倫理相對主義的一個基礎。但其中沒有一位思想家把懷疑本身當做一個中心問題。當17和18世紀的作家們提起皮浪派哲學家時，指的就是這一類懷疑論者。我們對皮浪本人的情況所知甚少，但他的信徒狄蒙似乎否認過獲得演繹法根本原理的可能性。由於亞里士多德對科學論證的解釋依賴於基本原理，因此這對亞里士多德追隨者們來說是一個沉重的打擊，這也是為什麼中世紀經院派學者對皮浪哲學如此敵視的原因。而蘇格拉底對假說及演繹法的論述卻沒有受到懷疑論者大肆攻擊的影響。17世紀新學術的復興在哲學方面脫離了亞里士多德，回歸到了柏拉圖那裡。 狄蒙於公元前235年去世後，懷疑主義作為一個獨立的學派也隨之消失了。而在阿卡德米則相反，它被吸收成為一種懷疑論偏見，並持續了將近200年之久。這當然是對柏拉圖傳統的一種扭曲。的確，柏拉圖的作品中有部分段落，如果斷章取義的話，它們似乎主張放棄建設性思維的所有努力。現在，《巴門尼德篇》中的辯證法之謎也出現在我們的腦海里，但辯證法在柏拉圖看來，其本身從來不是目的，辯證法只有遭到這種方式誤解後，才會具有懷疑主義色彩。另外，在一個越來越迷信的時代，懷疑論者的確起到了積極的揭露作用。不過出於同樣的原因，他們也可能決定去參與某些迷信儀式，但內心卻無動於衷。正因為有了這種完全消極的觀點，懷疑主義作為一種體系，才容易在其信徒中產生一代不成熟的嘲弄者，與其說他們正確，倒不如說他們腦瓜子轉得快。 到了公元前1世紀，懷疑主義再次成了一種獨立的傳統。2世紀的諷刺作家魯西安和塞克斯托·恩皮里庫斯屬於後期懷疑主義學派，他們的作品至今仍然保存著，但時代的趨勢最終要求一種更加明確和激勵人心的信仰體系，教條主義觀點的發展，逐漸使懷疑論哲學黯然失色。如果把希臘化時代的哲學思辨與偉大的雅典傳統及其先驅們相比較，我們就能更強烈地感受到頹廢時代的萎靡不振。古代思想家們把哲學研究視為一種冒險，它需要開拓者的敏銳和勇氣。儘管後來的哲學也可以說憑藉的是勇氣，但它是放棄與忍耐的勇氣，完全不是探險家一往無前的英勇。在舊的社會框架已遭到瓦解的時代，人們追求的是和平，如果他們連這點根本需要都得不到保障的話，那他們就只能養成這樣的德行，就是對無法避開的種種苦難逆來順受。這一點在伊壁鳩魯哲學學派中表現得最為突出。 伊壁鳩魯生於公元前342年，父母是雅典人。他18歲時，從薩摩斯來到了雅典，不久又去了小亞細亞，並在那裡迷上了德謨克利特的學說。他剛三十出頭，就創辦了一所學校。從公元前307年直到他去世（公元前270年），這所學校都在雅典正常運轉著。學校就像他的居所與庭院裡的一個小社會，他想方設法使學校與外面世界的紛爭隔離開來。伊壁鳩魯一生小病不斷，他雖然飽受折磨，但卻毫不退縮地忍耐下來。他的學說的主要目標就是獲得某種不受干擾的安寧狀態。 伊壁鳩魯認為快樂是最大的善。沒有快樂，就不會有善的生活，這裡所說的快樂既包括肉體的快樂，也包括精神的快樂。後者存在於對肉體快樂的思索中，它並不會在任何重要意義上顯得更為優越。另外，因為我們能夠較好地控制自己精神活動的方向，所以在某種程度上，我們就可以選擇思索對象，而肉體快樂大部分是強加給我們的。這也就是精神快樂惟一的優勢。根據這一觀點，有德之人在尋求自己的快樂時是很謹慎的。 這個普遍性理論產生了新的「善的生活」概念，這種概念與蘇格拉底和柏拉圖的觀念是截然不同的，它總的趨向是擺脫活動與責任。當然，蘇格拉底確實說過理論的生活是最好的生活，但這並不意味著完全的脫離。相反，積極地參與公共事務恰恰是精英人物的職責之一。同樣，柏拉圖也富於這種責任感，從洞穴中走出來的哲學家必須返回去幫助那些在洞察力上不如他的人們獲得自由，正是這種信念使他參與了西西里的冒險事業。而伊壁鳩魯卻認為不存在任何生命活力，儘管他的確對積極快樂與消極快樂作了區分，但卻把後者放在了最重要的位置。為了得到想要的東西，人們在欲望的驅使下，竭力追求某種快樂的結局，從而體驗到一種積極的快樂。但目標實現之後，如果缺乏任何進一步的欲望，那麼消極的快樂就會出現，它是酒足飯飽之後的一種神氣活現的麻木狀態。 可想而知，一個厭倦了動盪的時代是樂於接受這種謹慎的倫理觀的；但作為對「善」的一種解釋，它又是十分片面的。它忽視了這樣一個事實：積極探索的一個特徵就是無欲和無情。蘇格拉底堅持「知識就是善」，從根本上說是正確的。正是在不偏不倚的理解中，我們才達到了伊壁鳩魯所追求的不自覺的敏銳。但是，和他的多少有些嚴肅的觀點相比，其個人氣質就不怎麼一致了。因為他重視友誼超過了其他的一切，儘管這還不是很明顯的消極的快樂。「伊壁鳩魯式的」一詞逐漸成為奢華生活的代稱，就是由於伊壁鳩魯受到了與他同時代的斯多葛學派及其後繼者們的大肆誹謗。在他們看來，伊壁鳩魯的學說似乎帶有某種明顯的唯物主義觀點，因而為他們所鄙視。其實這更是對實際情況的一種誤解，因為伊壁鳩魯交往圈子裡的人實際上過的是儉樸的生活。 伊壁鳩魯接受了德謨克利特的原子論，從這個角度看，他的確是一位唯物論者。但是他並沒有採納原子運動嚴格受法則支配的觀點。前面說過，法則概念最初是從社會領域派生出來的，只是到了後來才應用於物理領域的各類事件。同樣，宗教是一種社會現象，這兩種思路似乎在必然性概念中有所聯繫。神才是最終的法則制定者。既然伊壁鳩魯拋棄了宗教，他自然也就不會再去考慮嚴格的必然性法則。因此，伊壁鳩魯允許原子有在一定程度上變化的獨立性，儘管德謨克利特說過，一旦某一過程處在進行之中，它的下一過程就會遵循法則。 而靈魂只是一種特殊的物質，其粒子與構成肉體的原子融為一體。他把感知解釋為物體發出的放射物與靈魂原子相撞的結果，當死亡意外發生時，靈魂原子就會與肉體分離，並且消散；雖然這些原子依然存在，但已無法產生感知，伊壁鳩魯用這種方式論證了對死亡的恐懼是荒謬的，因為死亡本身並不是我們能夠體驗的東西。儘管伊壁鳩魯堅決反對宗教，但他承認諸神的存在，但是，我們不會由於諸神的存在而變得更好，或者變得更壞。神本身只是伊壁鳩魯主義的超級執行者，他們對人類事務並無興趣。 神既不會獎賞誰，也不會懲罰誰。總之，我們應該沿著一條謹慎、中庸的道路前進，我們的目標就是要達到一種沒有混亂的安寧狀態，這就是最大的快樂，因而也是最高形式的善。伊壁鳩魯主義和其他學派的不同在於，它並沒有發展出一種科學的傳統。他的自由思考以及反對迷信傳統的態度，繼續受到了早期羅馬帝國上層社會中少數傑出人物的推崇，儘管在倫理方面，它已逐漸為斯多葛主義所取代。 伊壁鳩魯傳統中的另一位著名人物是羅馬詩人盧克萊修（公元前99年至公元前55年）。他在一首叫做《關於宇宙》的著名詩篇里，講述了伊壁鳩魯的學說。 盛極一時的斯多葛主義是希臘化時代最有影響的哲學運動。同一些偉大的雅典學派相比，它的成員並不嚴格地局限於宗主國希臘的國土，其中一些著名的代表人物來自東方，後來還有一些來自羅馬的西部。該運動的創始人是一個腓尼基的賽普勒斯人，名叫芝諾。我們不知道他的具體出生年代，但應該是在公元前4世紀的後半葉。由於家族的商業活動，這位年輕人首次來到了雅典，並在那裡對哲學產生了興趣。他放棄了經商，最終建立起了一所自己的學校。他常常在意為「彩繪有頂柱廊」的斯多亞·波依基爾里講學，因此該學說就隨該建築被人稱為斯多葛主義。 斯多葛哲學延續了將近五個世紀之久。在這期間，它的學說經歷了很大的變化，但這一運動卻因它始終如一的倫理學說而得以維繫下來。斯多葛主義的倫理學說起源於蘇格拉底的生活方式。淡泊名利，勇於面對危險和困難，這些都是斯多葛學派十分重視的德行。正因為該派如此重視忍耐與超脫，「斯多葛」一詞才具有了現代含義。 斯多葛主義作為一種倫理理論，與古典時代的理論相比，多少顯得有些平淡和嚴肅。但是作為一種學說，它卻比亞里士多德和柏拉圖的學說更為成功地贏得了人們廣泛的信奉。這也許是因為柏拉圖所強調的「知識是最高的善」，不容易為從事實際活動的人們所接受。但是不管怎樣，似乎正是斯多葛主義俘獲了希臘化時代的君主和統治者的頭腦。蘇格拉底曾經有過一個理想，就是哲學家應該成為君主，君主也必須成為哲學家。值得懷疑的是，斯多葛主義能否實現這個理想。 早期斯多葛學派的作品除了一些殘缺不全的篇章，幾乎沒有任何材料留存下來，儘管根據現存的材料仍有可能拼湊出該學說的概貌來。芝諾本人似乎把主要精力放在了倫理學上。斯多葛哲學始終最有興趣的主題之一就是宿命論和自由意志，這個哲學問題至今仍吸引著哲學家們的注意。 芝諾認為自然界嚴格受到法則的支配。他的宇宙論似乎主要是受了前蘇格拉底觀點的影響。他和赫拉克利特一樣，也把火視為初始物質，經過一定的時間之後，再從火中分離出別的元素，這似乎在一定程度上效仿了阿那克薩哥拉的理論。最後燃起了熊熊烈火，萬物又回歸到原始的火，一切重新開始，就像恩培多克勒的循環論所說的那樣。世界運行所遵循的法則來自某個至高無上的權威，他控制著所有的歷史細節。萬物都在按預先規定的方式發生，以便達到某種目的。芝諾認為最高的或者說神的動力並非存在於世界之外，而是像潮氣滲透沙子一樣，充斥著整個世界。因此，神是一種存在於宇宙萬物之內的力量，其中一部分就在每個人的體內。這種觀點在現代變得如此著名，是由於斯賓諾莎的哲學著作，而斯賓諾莎正是受了斯多葛傳統的影響。 德行是最大的善，它體現在生活與世界的一致性中。但我們不能以「一切存在的事物都是這樣與世界相一致的」作為理由，把它理解為僅僅是一種同義的重複。因為它通過與自然的交融而不是對立的方式，來指引一個人的意志。應該輕視世俗的財富。暴君可以剝奪一個人的外部財富，甚至是生命，但卻無法剝奪他的德行。德行是一種內在的＼不可分割的占有。因此我們得出以下結論：如果放棄了對外部財富的錯誤需求，一個人就會擁有純粹的自由，由於外部力量無法觸及他的德行，因而德行是惟一重要的東西。 其中某些見解作為高貴生活的格言，也許值得人們讚賞，但作為一種倫理理論，芝諾的學說則存在著嚴重缺陷。因為，假如世界受法則的控制，那麼宣揚德行的至高無上就沒有什麼意義。那些有德行的人之所以有德，是因為受法則支配，不得已而為之，邪惡的人同樣如此。另外，我們該怎樣來理解預先規定了善惡的神呢？柏拉圖在《理想國》中給了我們一點暗示，即神只是世間善的創造者，在這裡幾乎是沒有什麼用。 斯賓諾莎和萊布尼茨都要面對類似的反對意見，因為他們試圖通過主張「人的心靈無法從總體上把握事物的必然性」來迴避困難。但同時他們又提出，在現實中，萬物都會處在可能世界的最佳狀態中，得到十分恰當的安排。然而除了一些邏輯問題之外，這一理論似乎還明顯存在著實際錯誤。更糟糕的是，從總體上看，磨難無助於增加德行或使靈魂變得更崇高。另外，我們這個進步時代的一個令人傷心的發現就是，只要有足夠的技能，就可能擊敗任何一個人，無論他的力量有多麼強大。 斯多葛主義真正切中要點的是，它承認在某種意義上，德行內在的善比別的東西更重要，物質的喪失總能在一定程度上得到補償，但一個人如果失去了自尊，他就不再是一個真正的人。 據說斯多葛主義的第一次系統闡述要追溯到克呂西普（公元前280年至公元前207年），雖然他沒有作品留存下來。斯多葛學派正是在這一時期，對邏輯和語言產生了更強烈的興趣。他們詳盡地闡述了假言三段論和選言三段論的原理，並發現了一種重要的邏輯關係，即現代術語所稱的「實質性內涵」。這是一真一假兩個命題之間的關係。以這個陳述為例：「如果氣壓降低，就會下雨。」「氣壓降低」與「下雨」之間的關係就是一種實質性內涵關係。同樣，斯多葛學派還發明了語法術語，語法在他們那裡變成了一個系統的探索領域。語法中格的名稱也是斯多葛學派的一項發明。其拉丁文譯名至今還在使用，其中包含由羅馬語法學家傳下來的一個希臘術語的誤譯「accusative（賓格／對格）」。 西塞羅的文學活動使斯多葛學說在羅馬找到了立足之地，西塞羅曾師從斯多葛哲學家伯希東尼。這位來自敘利亞的希臘人遊歷豐富，在許多領域都有所建樹。在前面，我們曾提到過他的天文學研究。作為一位歷史學家，他延續了波里比烏斯的工作。他的哲學立場中含有不少古老的阿卡德米傳統，如前所述，當時的阿卡德米本身已經受到了懷疑論的影響。 雖然從哲學角度看，斯多葛主義後期的代表人物不如早期的那麼重要，但其中三位的作品卻非常完整地保存了下來，後人對他們的生平也十分清楚。他們的社會地位相差懸殊，但他們的哲學觀點卻幾乎一樣。其中，塞涅卡是羅馬元老院議員，祖籍西班牙；愛比克泰德原本是希臘奴隸，後來在尼祿王手下獲得了自由；馬爾庫斯·奧勒留是二世紀時的皇帝。三個人都十分相似地寫出了斯多葛風格的倫理學文章。 塞涅卡大約出生於公元前3年，來自一個遷居羅馬的富有的西班牙家庭。他進入了政界，並在某個時期擔任了行政職位。他的命運後來出現了暫時的坎坷，後來皇帝克勞地烏斯同意了皇后梅薩林娜的請求，於公元41年放逐了他。這位元老院議員在批評皇后生活方式不檢點時，似乎有點過於放肆。幾年之後，皇后意外地暴死。克勞地烏斯的繼任皇后阿格麗皮娜生了尼祿。公元48年，塞涅卡從落難地科西嘉被召回了宮廷，擔任了太子尼祿的老師。不過這位羅馬王子卻不是斯多葛派哲學家理想的學生，而塞涅卡本人的生活方式也和那些斯多葛倫理學宣講者所期望的截然不同。尼祿積斂了大量財富，其中大部分是通過向不列顛居民放高利貸獲得的。這可能就是導致不列顛省叛亂的原因之一。所幸的是，現在僅靠高利率已經無法激起不列顛人民革命的思想火焰了。由於尼祿變得日益獨斷和瘋狂，塞涅卡又一次失寵，最終被恩賜自盡，否則就要被處死。於是他以時興的方式割斷了靜脈。儘管總的說來，他的生活與斯多葛主義並不相符，但他對死亡的態度卻真實地體現了他的哲學。 愛比克泰德是一位希臘人，大約出生於公元60年。正是他的名字提醒了我們，他曾經是一個奴隸，因為「愛比克泰德」含有「被俘獲者」的意思。由於他在早年奴役生活中所遭受的虐待，他的一條腿瘸了，而且健康狀況很差。獲得自由之後，他就在羅馬講學，直到公元90年，多米提安把他和其他斯多葛派學者驅逐出境，因為他們批判了皇帝的殘暴統治，並且形成了一股反對王權的道德力量。他的晚年是在希臘西北部的尼古波里度過的，大約去世於公元100年。他的一些論述被他的學生阿里安保存了下來。我們在其中發現了前文解釋過的斯多葛倫理觀點。 愛比克泰德生來就是奴隸，而斯多葛派最後一位偉大作家馬爾庫斯·奧勒留（公元121年～180年）卻生來就是皇帝。他由叔父安東尼奴斯·庇烏斯撫養長大。正如其稱號所暗示的那佯，庇烏斯是羅馬皇帝中比較開明的一位。馬爾庫斯·奧勒留於公元161年繼承了皇位，並且窮其一生為帝國效勞。由於那時天災和戰亂層出不窮，作為皇帝的他一直忙於對付那些野蠻部落，他們侵擾帝國的邊境，並且開始威脅到羅馬的霸權。雖然肩負政務的重擔，但他認為這是他的職責。國家面臨著內憂外患，他採取了一些似乎有助於維護秩序的措施。他迫害基督徒並不是出於惡意，而是由於他們對國教的反對成了異議和麻煩的根源。在這一點上，他也許是對的，儘管迫害同時也說明了迫害者的內心的虛弱，因為一個根基牢固而又充滿自信的社會是不用去迫害異端的。像愛比克泰德的論述一樣，馬爾庫斯·奧勒留用希臘文寫的《沉思錄》也完整地傳到了我們手上，這些都是在軍務、政務的繁忙中抽空記錄下來的哲學反省日記，值得注意的是，儘管馬爾庫斯·奧勒留贊同一般斯多葛主義「善」的理論，但他卻堅持恪盡公職的態度，這一點與柏拉圖更為一致。人是一種社會動物，我們必須在政治事務中發揮自己的作用，這就使得有關自由意志和宿命論（前文已提及）的倫理方面的難題更加突出。因為我們已經知道，按照一般斯多葛派的觀點，一個人的德行或邪惡只是個人的問題，是不會影響到他人的。但是按照人的社會觀，每個人的倫理品質都會對任何其他的人產生極其明顯的影響。如果皇帝馬爾庫斯·奧勒留對自己的職責採取寬鬆的態度，發生爭端的可能性無疑就會比已有的多得多。斯多葛主義從來沒有對這一難題做出過令人滿意的解答。 從柏拉圖和亞里士多德時代遺留下來的一個問題是基本原理的問題。斯多葛學派提出了天生理念論：演繹過程從清晰的、無需證明的起點開始，這一觀點左右了中世紀的哲學界，也為一些現代理性論者所採納。它是笛卡爾方法的形上學基礎。在人的概念方面，斯多葛學說要比古典時代的理論寬大得多。我們回顧一下就會發現，亞里士多德在這一點上曾經走得有多遠，他竟然認為希臘人不應該做同胞的奴隸。而斯多葛主義卻跟從了亞歷山大的實踐，他們主張在某種意義上，所有的人都是平等的，即使在奴隸制規模更大的帝國時代也應該如此。順著這一思路，斯多葛派提出了自然法則與國家法律的區別。這裡面提到的天賦權利意味著一個人因為其人性而有權獲得的某種東西。天賦權利的學說對羅馬立法產生了一些好的影響。對於那些被剝奪了一切社會權利的人來說，它能起到安撫的作用。在文藝復興後期反對君權神授的鬥爭中，它又以相似的原因得以復興。 儘管希臘本身曾是世界的「智慧作坊」，但它卻無法作為一個獨立自由的國家生存下來。而另一方面，希臘的文化傳統又得到了廣泛的傳播，無論如何也給西方文明留下了一個永久性的標誌。中東地區由於亞歷山大的努力而被希臘化；在西方，羅馬成了希臘遺產的傳播者。 起初，希臘和羅馬之間的聯繫是通過義大利南部的希臘殖民地開始的。在政治上，亞歷山大的擴張運動並沒有波及希臘西部的國家。在希臘化時代初期，該地區存在著兩支重要的力量，即錫臘庫札和迦太基，但它們都在公元前3世紀的前兩次布匿戰爭之後被羅馬征服，西班牙也在戰爭中被吞併。公元前2世紀，希臘和馬其頓也被征服。第三次布匿戰爭以公元146年迦太基城被徹底摧毀而告終。同年，科林斯在羅馬軍團的踐踏下也得到了相似的結局。這種肆意、殘忍的破壞行動是十分罕見的，不僅在當時受到了譴責，後世也對此大加批判。在這一點上，我們現在這個時代倒是迅速回到了野蠻狀態。 公元前1世紀，羅馬又先後吞併了小亞細亞、敘利亞、埃及和高盧，而不列顛則陷落於公元1世紀。這些連續不斷的征討並不是單純的渴望冒險所至，而是為了尋求一條自然的邊界，以便不費力地堅守並抵禦外來敵對部族的侵犯。在帝國早期，這一目標就已經實現了：羅馬的疆域北以萊茵河和多瑙河這兩條大河為界；東以幼發拉底河和阿拉伯大沙漠為界；南以撒哈拉，西以大西洋為界。在這樣的地理環境中，公元1世紀和2世紀的羅馬帝國處於相對和平和穩定的狀態。 從政治角度看，羅馬最初作為一個城邦在很多方面與希臘相似。伊特刺斯康王朝傳說的統治時期之後，是由控制著元老院的一個貴族統治階級主宰的共和國。隨著國家規模和重要性的增大，趨向於更民主的政體變革便不可避免地出現了。儘管元老院仍然保留著大量的權力，但代表著平民大會的保民官逐漸對國事有了發言權。非貴族出身的人也有了擔任執政官的可能性。但是擴張的結果，卻使統治階層家族獲得了巨額的財富，地主們占有大片的土地，他們使用奴隸來耕種，並趕走了小農經濟階層。元老院因此掌握了最高權力。公元前2世紀末，由格拉古領導的一場平民民主運動失敗後，接連不斷的內戰卻逐漸導致了帝王統治的建立。尤里烏斯·凱撒的養子屋大維最終恢復了秩序，並獲得了「奧古斯都」的頭銜，作為皇帝來統治國家，儘管民主制度還在名義上保留著。 公元41年，奧古斯都去世。在接下來大約200年間，羅馬帝國總的說來還算太平。當然，內部紛爭和困擾還存在著，但都未成大氣，不足以毀掉帝國統治的基石。雖然邊境仍有戰事，但羅馬人還是過著寧靜有序的生活。 後來，軍隊自身也開始經常利用其權力收取金錢，作為回報，它向皇帝提供支持。皇帝們就是依靠這樣的軍事後盾登上寶座的，同樣，一旦這種支持被撤回，他們就得下台。戴克里先（公元286～公元305年）和君士坦丁（公元312～公元337年）通過努力曾一度避開了災難的發生，但他們採取的某些應急措施卻不能從根本上解決問題，反而加速了帝國的衰落。大量的日耳曼僱傭軍在為帝國作戰，結果證明這正是帝國覆滅的原因之一。野蠻部落的首領們通過在羅馬軍團效力，接受了戰術訓練。後來，他們逐漸意識到自己所學的新技能如果不是為羅馬主子效勞，而是為自身利益服務，也許能夠獲得更多的好處。僅僅一百年之後，羅馬城就落入哥特人之手。不過昔日的一些文化遺產卻通過基督教的影響保存了下來，基督教在君士坦丁統治時期被升為國教。一旦入侵者改信了基督教，那麼教會就能在某種程度上保留希臘文明的知識。而東羅馬帝國卻遭到了完全不同的厄運。在那裡，穆斯林入侵者把自己的宗教強加給了帝國，並以他們自己的文化把希臘傳統傳到了西方。 在文化上，羅馬幾乎完全是派生出來的。無論是藝術、建築，還是文學、哲學，羅馬世界都多少模仿了來自希臘的傑出範例。不過有一個方面羅馬人是成功的，而希臘人，乃至亞歷山大則都是失敗的，這就是大規模的政府、法律和行政制度，因此，羅馬還是在某些地方影響了希臘的思想。我們在談到政治問題時已經看到，古典時代的希臘無法超越城邦理想，而羅馬的視野卻要開闊得多，歷史學家波利比烏斯對此印象很深。他大約出生於公元前200年的希臘，後來成了羅馬入侵者的俘虜。他和斯多葛學派的潘尼提烏一樣，屬於一個以小西庇阿為核心的文人圈子。除了一點政治影響外，羅馬未能產生任何可以啟發希臘思想家的新觀念。希臘作為一個國家雖然被摧毀了，但卻在文化領域擊敗了羅馬征服者。因為有教養的羅馬人都講希臘語，就像直到最近，有教養的歐洲人還講法語一樣。雅典的阿卡德米對羅馬的貴族子弟很有吸引力，西塞羅就曾經是該校的學生。每一個領域都採用了希臘標準。羅馬在許多方面都只是在蒼白地複製希臘原作，尤其是羅馬哲學更是缺乏有獨創性的思想。 希臘傳統不虔誠和喜歡探詢的特點，隨著希臘化時代的衰落，多少削弱了古羅馬的長處，尤其是海外擴張使得大量財富流入這個國家的時候。而真正的希臘影響卻在力量上減弱了，它逐漸集中在極少數人，尤其是羅馬城的貴族身上。另一方面，希臘化文化中的非希臘因素卻隨著時間的流逝變得強大起來。前面說過，東方提供了一種神秘主義因素，但總的來說，它並沒有在希臘文明中占據主導地位。來自美索不達米亞和更遠地方的宗教影響，通過這種方式滲入了西方，並產生了廣泛的信仰調合因素，基督教正是由於這個原因，最終得以提升到國教的地位。同時，神秘主義傾向鼓勵了各種迷信和慣例的擴散。當人們對現世的命運不滿意，對自身的能力缺乏自信的時候，荒唐、非理性的勢力便乘虛而入了。的確，羅馬帝國享受了兩個世紀的太平，但「羅馬帝國統治下的和平」時代並不適合作建設性的智力嘗試。如果說它還有哲學的話，只是斯多葛派風格的延續。只有在政治上，羅馬才比古典思想家們狹隘的地方觀念領先了一步，因為斯多葛主義提倡的是人與人之間的兄弟關係。在羅馬統治已知世界的數百年里，這個斯多葛派的概念確實具有了實質上的意義。 羅馬帝國和希臘城邦一樣，通過自己的方式保持著對境外世界的優越感和恩賜姿態。儘管它與遠東有一些聯繫，但卻不足以使羅馬公民注意到以下事實：世界上還存在著其他偉大文明，而這些文明是不能被簡單地看做野蠻而不予考慮的。儘管羅馬具有更寬廣的視野，但它還是被傲慢支配著，猶如它的文化祖先希臘。這種傲慢甚至也為教會所繼承，它們自稱「天主教的」或「廣泛的」（英文catholic同時具有這兩種含義），儘管在東方還有一些其他偉大宗教，其倫理觀至少與基督教一樣先進，人們仍然做著世界政府和文明之夢。 羅馬最重要的作用，就是繼承了一種比自身文化更悠久、更優越的文化。能夠做到這一點，是因為羅馬管理者的組織天才和帝國的社會凝聚力。遍布羅馬全境的巨大道路網絡遺蹟使我們想起它偉大的組織工作，儘管存在著民族差異並在後期出現了封建統治，但羅馬的擴張還是保證了歐洲的大部分能夠作為一個文化單位繼續發揮較大的作用。即便是野蠻部落的入侵，也無法把這一文化基礎摧毀到不可修復的地步。而在東方，羅馬的影響就不那麼持久了。其原因就在於阿拉伯穆斯林征服者強大的生命力。在西方，入侵者會慢慢被一種歸功於羅馬的傳統所同化；而中東則幾乎全部改信了征服者的宗教。西方把自身獲得的大量希臘知識歸功於阿拉伯人，這些知識被穆斯林思想家通過西班牙傳到了歐洲。 在被羅馬統治達三個世紀的不列顛，盎格魯-薩克遜的入侵似乎導致了與羅馬傳統的徹底決裂。偉大的羅馬法律傳統雖然在其統治下的西歐各地都得以保存下來，但在不列顛卻站不住腳。英國的習慣法至今仍是盎格魯-薩克遜的。在哲學方面，有一個值得注意的有趣結果：中世紀的經院哲學與法律密切相關，而哲學上的詭辯術卻與古羅馬嚴格而形式化的運用相似。在英國，盎格魯-薩克遜的法律傳統是有效的，即便是在經院哲學的全盛時期，哲學的絕大多數方面也還是更具經驗主義的特徵。 羅馬帝國統治下的宗教領域出現了妥協趨勢，哲學中也出現了相似的發展。從廣義上說，斯多葛主義是帝國初期的哲學主流，而更令人振奮的柏拉圖與亞里士多德學說卻有些受排擠。但是到了公元3世紀，出現了一種根據斯多葛學說對舊倫理學所作的新解釋，這與當時的普遍狀況是完全協調的。這種不同理論的混合物漸漸被稱為新柏拉圖主義，它將會對基督教神學產生巨大影響。從某種意義上說，新柏拉圖主義是聯結古代與中世紀的橋樑。古代哲學就是在這裡畫上了句號，而中世紀思想則從這裡開始了。 新柏拉圖主義最早興起於亞歷山大，該城是東西方的交匯點。在這裡可以看到來自波斯和巴比倫的宗教影響、埃及儀式的殘餘、一個信仰自己宗教的強大的猶太社會，還有基督教各派別，這一切構成了一個希臘化文化的總體背景。 據說新柏拉圖學派是阿摩尼阿斯·薩卡斯創立的，我們對他的生平了解不多。他的學生普羅提諾（公元204～公元270年）是最傑出的新柏拉圖主義哲學家。普羅提諾出生於埃及，後來在亞歷山大求學和居住，一直到公元243年才離開。 由於對東方宗教和神秘主義感興趣，普羅提諾跟隨高爾狄安三世出征波斯。但他的這一事業並未成功。由於年輕的皇帝缺乏經驗，不知為什麼引起了將領們的不滿。在當時，這種衝突是以速決方式了結的，年輕的皇帝最終死在了自己本來應該能控制的部下手裡。普羅提諾於公元244年從謀殺之地美索不達米亞逃到羅馬住了下來，並在那裡任教直至去世，他的著作是由學生蒲爾斐利根據他晚年的授課筆記編纂而成的。蒲爾斐利多少受了些畢達哥拉斯學派的影響，因此，流傳至今的普羅提諾作品帶有一定的神秘主義色彩，這也許得算編纂者蒲爾斐利的過失。普羅提諾留存至今的著作一共有九冊，因此被稱為《九章集》，其總體趨向和觀點是柏拉圖式的，儘管缺乏柏拉圖作品的廣度和文采，內容幾乎全部是理念論和畢達哥拉斯的某些神話。普羅提諾的作品與現實世界有一定的疏離，但如果我們想一想帝國的狀況，就知道這並不奇怪了。面對當時的混亂局面，即使是一個盲人，也需要有極度的堅毅才能保持坦率、愉悅的心境。理念論把感知世界及其苦難看做不真實的東西，這正好可以使人安於現狀，聽由命運的擺布。 在形上學方面，普羅提諾的中心學說是「三位一體」理論，「三位」按其優先程度和依存關係，分別是「太一」、「奴斯」和「靈魂」，在我們深入探討這一理論之前，首先要注意的是，儘管它對神學產生了影響，但它本身卻不屬於基督教，而屬於新柏拉圖主義。普羅提諾的同學奧里根是一個基督教徒，他也提出了一種「三位一體」理論，即把三個部分放在不同的層次上。這一理論後來被視為異端，遭到了責難。普羅提諾不是基督徒，所有沒有遭到譴責。也許正是由於這個原因，他的影響一直到君士坦丁統治時期都比奧里根大一些。 普羅提諾「三位一體」理論中的「太一」與巴門尼德的球體很相似，對此，我們最多只能說「它存在」。用別的任何方式來描述它，都將意味著可能還有其他更大的東西。普羅提諾有時把它稱為「神」，有時又稱它為「善」，就像《理想國》中的處理方式一樣。但它比「存在」要大，它無所不在而又不被任何事物所包含，不可言喻而又滲透一切。關於「太一」，我們與其說什麼，不如保持沉默；在這裡，我們清楚地看到了神秘主義的影響。因為神秘主義者也是躲在沉默與不可言傳的壁壘後面逃避困難的。說到底，希臘哲學的偉大之處就在於發現了邏各斯的中心作用。儘管希臘思想也有一些神秘因素，但本質上還是與神秘主義相對立的。 普羅提諾稱「三位」中的第二個因素為「奴斯」。要對這個詞做出適當的翻譯似乎不大可能。它的意思有點像「精神」一類的東西，但又不是神秘的，而是具有理智方面的意義。「奴斯」與「太一」的關係可以通過類比得到最好的解釋。「太一」就像是自身發光的太陽，「奴斯」則是「太一」由此見到自身的這種光。在某種意義上，「奴斯」可以比作自我意識。在遠離感官的方向上，我通過運用自己的心靈，就能夠認識到「奴斯」，並且通過它認識到「太一」，因為「奴斯」就是「太一」的映像。由此，我們發現它近似於《理想國》中的辯證法概念，後者也宣稱有一個通往顯示「善的形式」的過程。 「三位」中的第三個，也是最後一個因素，被稱為靈魂。靈魂在本質上具有雙重性的。在其內部，它可以上通「奴斯」；而在其外部，則下達感官世界，它是感官世界的造物主。斯多葛學派把神與世界等同起來，而普羅提諾的不同在於，其理論否定了泛神論，並且回到了蘇格拉底的觀點上去。儘管它把自然看做是靈魂的向下發散，但並不像靈知學那樣將它視為邪惡。相反，普羅提諾的神秘主義很輕鬆地承認：自然是善和美的。但這種寬容的觀點並沒有為後來的神秘主義者、傳教士甚至哲學家們所接受。在他們「修來世」的觀念中，美與快樂被當做下流與邪惡遭到了詛咒。當然，如此可怕的學說，除了精神錯亂的狂熱分子，恐怕再也不會有人去真正地實踐它了。然而這種顛倒的、對醜陋的崇拜確實曾主宰了很多個世紀。基督教至今還正式保持著「快樂是有罪的」這一古怪的思想。 關於靈魂不朽的問題，普羅提諾吸納了《菲多篇》中提出的觀點，即認為人的靈魂是一種實體，由於實體是永恆的，所以靈魂也是永恆的。這與蘇格拉底的解釋有些類似，蘇格拉底認為靈魂與形式結合在一起。但是，普羅提諾的理論里也有一定的亞里士多德因素。雖然靈魂是永恆的，但它卻有與奴斯合為一體的傾向，因此它喪失了自己的個性，儘管它還保留著自身。 現在，我們對古代哲學的考察即將結束。在考察過程中，我們從泰勒斯時代到普羅提諾時代，跨越了大約9個世紀。雖然我們以此為界，但這並不表明後來的思想家就不應被考慮納入古代傳統。在某種意義上，對所有的哲學都是如此。不過，要在文化傳統的發展中找出某些主要的停頓階段還是可能的，普羅提諾就做到了這一點。自他以後，不管怎麼說，哲學在西方都是處在教會的庇護之下，即便有鮑依修斯這樣的例外，情況也還是如此。同時，我們還應該記住，羅馬帝國覆滅的時候，在它的東部，無論是早先在拜占廷，還是後來在穆斯林的統治之下，哲學傳統都得到了延續，而並沒有受到宗教的束縛。 當我們回顧古代世界的哲學奮鬥歷史時，可以強烈地感受到希臘心靈在洞察普遍性問題時的非凡力量。柏拉圖曾說過，哲學源於迷惑，而早期的希臘人就擁有了這種令人讚嘆的能力，並使之達到了非凡的高度。探索的一般性概念是希臘的偉大發明之一，它塑造了西方世界。誠然，比較不同的文化總是讓人反感的，但是如果我們要用一句話來描述西方文明的特徵的話，那麼我們完全可以說，它建立在以希臘精神為主要事業的倫理之上。希臘哲學的另一個主要特徵，是它基本上以透明性為目的。它的種種真理，猶如真理本身一樣，並不宣稱某種不可言傳的預感，而是從一開始就極為重視語言和交流。當然，它也有某些很早以前傳下來的神秘因素，畢達哥拉斯學派的神秘傾向就貫穿了古代哲學始終。但從某個角度看，這種神秘主義實際上並沒有干擾探索本身，而是更趨向於影響探索者的倫理觀。只有衰敗開始出現時，神秘主義才充當了更重要的角色。正如我們在討論普羅提諾時說過的那樣，神秘主義與希臘哲學的精神是對立的。 與現代人相比，古代的思想家面臨著更為嚴峻的問題，其中最主要的一個問題就出現在下述事實中：我們今天可以從過去的傳統中尋求幫助，但對於早期的希臘哲學家來說，這種支持是不存在的。我們從古典的原始資料中吸收了大量的哲學、科學和技術的詞彙，而且經常是囫圇咽下。而對於希臘探索者來說，一切都得從頭開始。他們只能從日常語言提供的材料中創造新的說法、發明專用詞彙，因此，有時候他們的表達方式在我們看來似乎有些笨拙，但我們必須知道，他們往往是在黑暗中摸索新的表達方式，因為當時必要的工具仍在形成之中。這就需要我們設身處地去想一想那種情況，就像我們離開了希臘語和拉丁文，要用盎格魯-薩克遜語來從事哲學和科學工作一樣。 以回歸早期文化根源為基礎的文藝復興和現代科學出現之前，有將近12個世紀的抑制期。這種抑制期為什麼會出現呢？也許這是一個沒有答案的問題，任何解答的嘗試都將過於簡單。但有一點卻毋庸置疑，那就是希臘和羅馬的思想家都未能成功地拿出一套完善的政治理論。 如果希臘人的失敗是因為高智力帶來的某種傲慢的話，那麼羅馬的失敗則完全是因為想像力的缺乏。這種心靈的遲鈍並不僅僅表現在帝國時代的巨大建築上，而是在各個方面。希臘與羅馬之間精神上的差異，完全可以用希臘神廟和晚期羅馬的長方形大會堂來象徵。希臘的智慧遺產到了羅馬人的手中，多少變得不那麼精緻典雅了。 希臘哲學傳統實際上是一種啟蒙運動和解放運動，因為它的目的在於使心靈擺脫愚昧的束縛。它認為世界是可以理喻的，從而消除了人們對未知事物的恐懼。它以邏各斯為工具，為的是在「善」的形式下追求知識。不偏不倚和超然的探索本身被視為倫理上的善，人們通過它，而不是宗教的神秘，來達到善的生活。伴隨著這種探索傳統，我們還看到了某種不帶虛偽情感的令人振奮的觀點。蘇格拉底認為，未經審驗的生活是不值得過的，而亞里士多德則認為，重要的不是活得久，而是活得好。誠然，這種觀點的一部分在希臘化時代和羅馬時代消失了，那時候，似乎更重視自省的斯多葛主義已經打下了根基。不過，西方文明的思想框架中的一切精粹部分，還是要從希臘思想家的傳統中尋找。