西方的智慧 · 第三章 雅 典
希臘哲學史上最偉大的三個人物都與雅典有關。蘇格拉底和柏拉圖出生於雅典，而亞里士多德早年在雅典學習，後來又在雅典講學。因此，在我們討論他們的作品之前，先對他們生活過的城市作一番了解是有好處的。公元前490年，雅典人在馬拉松平原上孤軍擊敗了大流士的野蠻遊牧部落。十年後，希臘人又聯合起來摧毀了薛西斯的陸軍和海軍。斯巴達的一支後衛部隊在溫泉關讓波斯人遭受了重大傷亡。隨後，在雅典領導下的希臘艦隊在薩拉米斯又給了敵人的海軍致命打擊。次年，波斯人在普拉太亞遭遇了最後的失敗。
但是雅典也因此荒蕪了。波斯人燒毀了城市和廟宇，那裡的人民已經四散而逃。於是，一次偉大的重建拉開了序幕。雅典在戰鬥中一馬當先，曾是戰爭的領導者，現在危險過去了，她又成了和平時期的領袖。希臘大陸的人民得救之後，接下來就是解放愛琴海諸島。在這方面，斯巴達軍隊幾乎派不上什麼用場，因此在海灣圍困波斯大王的使命就交給了雅典海軍。這樣一來，雅典人就控制了愛琴海。以德洛斯島為中心而締結的德洛斯聯盟，最終成了雅典帝國，金庫也從德洛斯遷到了雅典。
雅典因共同的事業而蒙受了損失，因此她認為她的廟宇應該用公共資金來修復，這也是十分合理的事情。於是雅典人修建了擁有巴特農神廟及其他建築物的新的「山頂之城」衛城，其遺址一直保存到今天。雅典成了希臘最重要的城市，她是藝術家和思想家匯聚之地，也是航運和商貿中心，雕塑家菲迪亞斯為新神廟創作了大量雕像，尤其是雅典娜女神的巨像高聳於衛城，俯視著神殿的前廳和台階。歷史學家希羅多德從伊奧尼亞的哈利卡納蘇斯來到雅典定居，並且寫出了他的波斯戰爭史。希臘悲劇就是從參加過薩拉米斯戰役的埃斯庫羅斯開始，才進入繁榮階段的。埃斯庫羅斯在《波斯人》一劇中講述了薛西斯的戰敗，主題不是出自荷馬史詩，這在他還是第一次。悲劇作家索福克勒斯和歐里庇得斯在有生之年還目睹了雅典的衰落，喜劇詩人阿里斯托芬也是如此，他那辛辣尖刻的諷刺不放過任何人。修昔底德是第一位科學的歷史學家，他記錄了斯巴達和雅典的偉大戰爭，在波斯戰爭和伯羅奔尼撒戰爭之間的數十年里，雅典在政治和文化上達到了巔峰。後人曾用一個人的名字來為這個時代命名，這就是伯里克利。
伯里克利出身貴族。他的母親是改革家克利斯提尼的侄女，克利斯提尼開創了使雅典的政治體制更為民主的事業。阿那克薩哥拉曾經是伯里克利的老師。伯里克利逐漸擺脫了當時盛行的迷信，養成了含蓄而穩健的性格，而且有點蔑視平民。但正是在他的領導下，雅典的民主政治才得以完全成熟。當時，類似上議院的雅典最高法院已經喪失了大部分權力，除了審判殺人罪，其全部作用已被500人議會、市民大會和法庭所取代。這些機構所有的成員都是享受俸祿的國家官員，全都通過簡單抽籤選舉產生。新的社會服務制度在一定程度上改變了舊的傳統美德。
伯里克利具有做領袖的天賦。公元前443年修昔底德被放逐後，伯里克利每年都被選為將軍之一。由於深受人民愛戴，這位極具魄力的演說家和能幹的政治家使同僚們黯然失色，伯里克利幾乎像獨裁者一樣統治著雅典。修昔底德後來在提起伯里克利時期的雅典時寫道，民主只是虛有其名，雅典實際上是被第一公民統治著。只是在伯羅奔尼撒戰爭爆發前的幾年裡，民主黨派才開始要求更多的權力。直到那時，人們才認識到把公民權限制在公元前441年之前的雅典父母所生的雅典人所帶來的惡果，以及無節制的大興土木所造成的財政緊張。由於斯巴達不滿雅典的帝國作風，戰爭爆發了，從公元前431年持續到了公元前404年，最後以雅典的徹底失敗而結束，伯里克利本人死於公元前429年戰爭爆發之初，也就是瘟疫襲擊雅典的公元前430年。雅典雖然在政治上衰落了，但它作為文化中心卻長盛不衰。直到今天，它仍然是人類努力追求的一切偉大、美好目標的象徵。
現在，我們來談談雅典人蘇格拉底。也許他是一位盡人皆知的哲學家。我們對他的生平了解不多，他大約出生於公元前470年，是雅典公民，幾乎一貧如洗，也不想努力賺錢。他最大的消遣就是和別人討論問題，並為年輕的雅典人講授哲學，不過他不像詭辯家那樣收取學費。喜劇家阿里斯托芬曾在《雲》一劇中取笑他，因此可以斷定他是雅典全城皆知的人物。公元前399年，他被指控從事了違背雅典人傳統的活動，被判處服毒自盡的死刑。
至於別的細節，我們必須依賴他的兩位學生——色諾芬將軍和哲學家柏拉圖的著作了。其中柏拉圖的著作更重要。他在幾篇談話錄中向我們展示了蘇格拉底的生活和言論。我們從《會飲篇》中了解到蘇格拉底很容易進入失神狀態。他會在某個地方突然停住，有時陷入沉思達數小時之久。同時他又有著強壯的體格，據說他在服兵役期間，比別人更能忍受嚴寒和酷熱，也更能忍飢耐渴。我們還知道他在戰場上很英勇，有一次冒著極大的危險救了他的朋友阿爾西庇亞德的命，當時阿爾西庇亞德已經負傷倒地。無論在戰爭時期還是和平時期，蘇格拉底都是一個無所畏懼的人，這一點直到他臨終時也沒有改變。他長相一般，不修邊幅，穿著又皺又破的短袖長袍，而且還總是打著赤腳。他做任何事都很從容，對自己的身體有著驚人的控制力。雖然他很少喝酒，但一旦痛飲起來，卻能讓同伴們癱倒在桌子下，而自己卻毫無醉態。
從蘇格拉底身上，我們發現了晚期希臘哲學中斯多葛學派和犬儒學派的先兆。和他一樣，犬儒學派不關心世俗利益；而斯多葛學派則喜歡把德行作為眾善之首。除了年輕時代，蘇格拉底並不過多地作科學思考，而主要思考善的問題。在柏拉圖早期的一些對話錄中，蘇格拉底在這一點上的表現尤為突出，我們發現他在致力於倫理學術語的定義。《卡密德篇》提出了什麼是適度，《露西思篇》提出了什麼是友誼，《拉黑斯篇》則提出了什麼是勇氣。雖然他沒有向我們提供那些問題的最終答案，但卻向我們表明了提出那些問題的重要性。
他本人的主要思想在這裡得以顯示。儘管他總是說自己無知，但他並不認為知識是不能獲得的東西。我們恰恰應該努力去尋求知識，因為蘇格拉底認為一個人犯錯誤或犯罪的原因正是無知。一個人只有懂得了知識，才不會犯過失。因此，無知是罪惡的一個首要根源。為了達到善的境界，我們必須具備知識，所以善也就是知識。善與知識的聯繫成了整個希臘思想的一個標誌。基督教的倫理觀是與此完全相反的，它認為重要的是有一顆純淨的心，而無知的人心靈可能更純淨。
蘇格拉底試圖通過討論來澄清這些倫理學問題。這種以問答的方式來發現事物的方法被稱為辯證法，蘇格拉底很擅長辯證法，儘管他不是最早使用這一方法的人。根據柏拉圖的對話錄《巴門尼德篇》的記錄，蘇格拉底年輕時曾見過芝諾和巴門尼德，並且了解了這種辯證法，後來他又傳授給了別人。柏拉圖的對話錄表明，蘇格拉底是一位具有幽默感、尖刻和機智的人。使他出名、並且令人畏懼的就是他的反諷。「反諷」是一個希臘詞，字面意思有點像英語裡的「有意識的非充分陳述」。因此，當蘇格拉底說自己無知的時候，就是在運用反諷，儘管在玩笑的背後總是隱藏著某個嚴肅的觀點。蘇格拉底無疑熟知希臘所有的思想家、作家和藝術家的成就。但是當我們面對浩瀚無邊的未知領域時，我們知道的就太少了，簡直就像一無所知。一旦清楚了這一點，我們就確實可以說自己無知。
《申辯篇》是蘇格拉底行為的最佳記錄，它向我們展示了審判蘇格拉底的情形。這是他為自己所作的辯護，或者確切地說，是柏拉圖後來根據回憶記下的話，它不是一字不差的報道，而是蘇格拉底有可能說的一些話。這種報道方式並沒有什麼不同尋常之處，歷史學家修昔底德就曾很直率地使用過這種方式。因此，《申辯篇》可算是一篇歷史作品。
蘇格拉底被指控為不信國教的異端，而且還以授課方式毒害青年。這完全是一個虛假的誣告。政府反對他是因為他和貴族派別的聯繫，他的絕大多數朋友和學生都屬於這個派別。由於有大赦法，法院難以在這項指控上有所作為，所以就讓民主派政客安尼托斯、悲劇詩人邁雷托斯和修辭學教師呂康充當正式起訴人。
訴訟一開始，蘇格拉底就充分運用了他的反諷才能。他說指控他的人犯了強辯罪，所發表的言論華而不實。他自己已經年過七十，以前從未上過法庭，因此請求法官們容忍他不合法律程序的講話。蘇格拉底在這時還提到了一些更狡猾、更陰險的控告者，因為他們躲在幕後，更加難以捉摸。這些人一直到處宣稱蘇格拉底是「一位智者，通曉天文地理，能把壞的說成好的」。蘇格拉底回答說，他不是科學家，不像詭辯家那樣為了錢而講課，也不知道詭辯家們到底懂得些什麼。
那麼，人們為什麼要稱他為智者呢？因為德爾菲的神諭曾經說過，沒有人比蘇格拉底更智慧。他也曾設法證明神諭是錯誤的，於是他找到那些公認的聰明人，向他們提出問題。他問過政治家、詩人、手藝人，發現他們沒有一個人能夠說清自己在做些什麼，沒有一個堪稱聰明。在指出別人無知的同時，他也給自己大量樹敵。終於，他明白了神諭的深意：只有神才是最智慧的，人的智慧是微不足道的。在人當中，像蘇格拉底這樣有智慧的人卻看到了自己智慧的渺小。因此，他一生都在揭穿那些假裝有智慧的人，儘管這樣做使得他成了窮人，但他必須去執行神諭。
蘇格拉底在質問原告邁雷托斯的時候，迫使他承認整個國家除了蘇格拉底，所有的人都在使青年進步。但是和好人在一起應該比和壞人在一起更好，因此他不可能故意毒害雅典人，假如他無意中做了，邁雷托斯應該糾正他，而不是控告他。蘇格拉底還被指控樹立了自己的新神，但邁雷托斯同時又嚴厲地指責他不信神靈，這種說法顯然是自相矛盾的。
這時，蘇格拉底告訴法庭，說他的使命就是執行神的旨意，研究自己和別人，即便是冒著與國家衝突的危險。蘇格拉底的這種態度告誡我們，「對忠誠的分裂」正是希臘悲劇的主題之一。他說自己是一隻令國家厭惡的牛虻，並且說有一個來自內心的聲音始終在指引著他，它禁止，而從不命令他去做什麼。正是這種聲音阻止他參與政治，因為沒有人能夠在政治中保持長久的誠實。原告們沒有提出讓他的任何一位學生出庭作證，他也不會帶著自己哭哭啼啼的孩子們來乞求憐憫，他應該說服法官，而不是乞求恩惠。
當法庭做出有罪判決時，蘇格拉底發表了一番措辭尖刻的演說，提出願意為此支付30米尼的罰金。這當然遭到了拒絕，死刑被再次確認。在最後陳詞中，蘇格拉底警告那些控告他的人，說他們將為自己的罪行遭受嚴重的懲罰。隨後，他轉向他的朋友們，告訴他們所發生的一切不是罪惡。不必害怕死亡，死亡就像無夢的睡眠，或者像另一個世界的生活，在那裡，他可以不受干擾地同歐爾費、繆索斯、赫西俄德以及荷馬交談，而他們肯定不至於殺死一個提問者。
由於去德洛斯作年度宗教訪問的船隻因風暴而推遲返航，而在它返回之前是不宜處決死囚的，因此蘇格拉底在喝下毒芹酒之前，在獄中被關了一個月，在這期間，他拒絕了越獄逃走，《斐多篇》中說，在臨終前的最後幾個小時，他還在和朋友及門徒們討論永生的問題。
當你讀完這本書後，將會發現沒有哪位哲學家占有柏拉圖和亞里士多德那樣大的篇幅，這是由於他們在哲學史上占有獨特的地位。首先，他們是前蘇格拉底各學派的繼承者和系統的整理者，他們發展了那些思想，並且使許多未能被早期思想家充分揭示的問題變得明晰起來。另外，他們在各個時期都對人類的想像力產生巨大的影響。西方的思辨論證無論在哪方面發達起來，背後都有柏拉圖和亞里士多德的影子。最後，同他們之前或之後的任何思想家相比，也許他們對哲學做出了更多實質性的貢獻。他們幾乎在所有的哲學問題上都發表過一些有價值的言論。今天，任何試圖在學術上有所獨創而忽視雅典哲學的人，都要冒巨大的風險。
柏拉圖的一生經歷了雅典的衰落和馬其頓的興起。他生於公元前428年，也就是伯里克利去世的第二年，因而他是在伯羅奔尼撒戰爭中長大的。他活了八十多歲，死於公元前348年。他有著貴族的家庭背景和成長環境。其父阿里斯頓的祖先可追溯到古代雅典的王室，他母親伯里克蒂阿尼則來自長期活躍於政壇的家族。柏拉圖還是個孩子的時候，他的父親就去世了，母親隨即改嫁給他的叔叔畢利蘭伯，畢利蘭伯和伯里克利既是朋友又是同黨，柏拉圖的性格似乎就是在繼父家中形成的。有了這種背景，就難怪他會對公民的政治責任抱有堅定的信念。他不僅在《理想國》一書中鮮明地表達了這些看法，而且還親身實踐。在他的早年，他似乎有可能做一個詩人，而且多少被認為應該從事政治活動。不過這種雄心在蘇格拉底被處死之後突然消失了。這個恐怖的政治陰謀在這個年輕人心頭留下了難以磨滅的印象。沒有人能在黨派政治的圈子裡保持長久的獨立和正直。從此，柏拉圖最終決定一生致力於哲學研究。
蘇格拉底是柏拉圖家族的老朋友，柏拉圖很小的時候就已經認識他了。蘇格拉底被處死後，柏拉圖和蘇格拉底的一些其他追隨者逃到了梅加臘避難，一直住到輿論平息。這之後，柏拉圖似乎外出旅行了多年，到過西西里、義大利南部，甚至還可能去過埃及，但我們對他這一時期的情況所知甚少。無論如何，我們發現他在公元前387年又在雅典出現了。這時他創辦了一所學校，學校在雅典西北部離城很近的一個小樹林裡。這塊土地與傳奇英雄阿卡得摩斯有關，因此學校取名為「阿卡德米（學院）」。學校的組織結構仿效了義大利南部畢達哥拉斯學校的模式，柏拉圖在旅行中曾與該學校有過往來。阿卡德米是中世紀以後出現的大學的前身。作為一所學校，它存在了900多年，比任何同類機構都要長久。到了公元529年，它才被查士丁尼大帝關閉，因為這種古典傳統的存在有違他的基督教原則。
阿卡德米的各種科目與畢達哥拉斯學派的傳統科目大致相同。算術、平面幾何、立體幾何、天文學、聲學、和聲學是教學的基本內容。也許是由於與畢達哥拉斯學派的密切聯繫，阿卡德米很重視數學。據說學院的入口處有一塊銘文，提醒那些不喜歡這些學科的人不要入學。學生們接受這些學科的教育長達十年的時間。教育過程如此漫長，是為了把人們的注意力從紛雜的經驗世界引到世界背後永恆不變的架構上來，用柏拉圖的話說，就是從形成轉向存在。
不過這些學科並不是獨立的，它們最終都要服從於辯證法原則，對這些原則的研究正是教育的真正特點。從現實的意義上看，即便到了今天，這仍然是教育的真正目的。大學的作用不是把儘可能多的事實塞進學生的大腦，而應該是引導學生養成批判和觀察的習慣，以及理解與所有問題相關的原則和標準。
我們不可能了解到阿卡德米的組織細節，但是通過一些文字線索，我們可以推測它一定在很多方面都類似於近代的高等教育機構。學院配有科學儀器和一座圖書館，除了授課，他們還舉辦研討會。
由於有了這樣一所學校來提供教育，詭辯家們的生意很快就衰落了。當然，為了使學院維持下去，來這裡學習的人必然得捐獻點什麼。但在那時候，錢並不是真正重要的問題。除了因為柏拉圖十分富有，足以忽視這些問題，更重要的是由於學院的辦學目的是為了訓練人們理性地進行獨立思考。學生們不必將所學直接用於實踐，這與詭辯家的目的完全相反，後者除了通曉世事外，再無其他要求。
亞里士多德屬於阿卡德米的第一批學生，也是該學院最著名的學生。他少年時就前往雅典，到該學院求學，並在那裡住了將近二十年，直到柏拉圖去世。我們從亞里士多德那裡得知，他的老師授課前從來不備課。我們還從其他的資料中了解到，在專題研討會或小組討論會上，老師會提一些問題讓學生們去解決。他們的對話記錄就是書面的哲學論文，這些論文所針對的不是學生，而是更廣泛的受過教育的公眾。柏拉圖從未寫過一本教科書，也一直不肯將他的哲學思想整理成某種體系。他似乎覺得世界實在過於複雜，以至於無法將它壓縮到一個預先設計好的書面模子裡去。
在阿卡德米成立二十年的時候，柏拉圖再次出國。公元前367年，錫臘庫札的統治者狄奧尼修斯一世去世，他的兒子狄奧尼修斯二世繼位。這位三十歲的年輕人似乎不夠老練，沒有足夠的經驗來掌握像錫臘庫札這樣重要國家的命運。實際掌權的是他的姐夫狄奧，狄奧是柏拉圖熱心的朋友和崇拜者。他邀請柏拉圖去錫臘庫札的目的，是想讓他檢驗一下狄奧尼修斯的本事，並把他培養成一個見多識廣的人。要使這樣一個計劃取得成功，可能性並不大。但柏拉圖同意試一試，一方面當然是由於他和狄奧的交情，另一方面由於這是對阿卡德米聲望的一種考驗。同時這也確實給了柏拉圖一個機會，看看他的教育理論對統治者是否有效。這種科學教育能否把一個政治家變成更聰明的思想家，確實值得懷疑，不過柏拉圖顯然認為這是可能的。如果西部的希臘人要想在日益強大的迦太基勢力面前站穩腳跟，那麼在西西里有一位有能力的統治者是十分重要的。假如一些數學訓練能使狄奧尼修斯變成這樣的強者，那麼可算成就不小，而且即使失敗了，也不會有什麼損失。
剛開始，柏拉圖取得了一些進展，但是好景不長，狄奧尼修斯沒有長期堅持學習的毅力，而且，他是一個令人厭惡的陰謀家。由於嫉妒狄奧在錫臘庫札的影響和他與柏拉圖的友誼，他放逐了狄奧，讓他流亡他鄉。這時候，柏拉圖再留下來也不可能有什麼作為了，於是他就返回了雅典的阿卡德米。儘管遠在雅典，他仍然盡力設法挽回，但已經沒有用了。公元前361年，他再次來到錫臘庫札，為挽回局面作最後一次努力。他花了近一年時間來制定一些切實可行的措施，試圖把受到迦太基威脅的西西里的希臘人團結起來，但結果告訴我們，保守派的敵意是無法逾越的障礙，起初甚至危及到了柏拉圖的生命，但最終他還是於公元前360年想辦法離開錫臘庫札，回到了雅典。後來，狄奧靠武力恢復了他在錫臘庫札的地位。不過，儘管柏拉圖向他提出過忠告，他仍然是一個失策的統治者，他在某個時候被人暗殺了。雖然柏拉圖竭力勸說狄奧的追隨者採取原有的策略，但他的忠告沒有引起重視。最後，西西里的命運正如柏拉圖所預見的那樣，為外國所征服。
柏拉圖於公元前360年回到雅典後，繼續在阿卡德米授課和寫作，作為一位勤勉的作家度過了他的一生。在所有的古代哲學家中，柏拉圖是惟一把自己的作品近乎完整地傳給我們的人，前面所說的對話錄並沒有被他當成哲學的正式論文和技術性論文。柏拉圖清楚地看到，如果像過去許多哲學家所做的那樣，追求建立一套體系來取代所有其他體系，這種嘗試必然會面臨重重困難。另外，在所有哲學家中，他的獨一無二還在於，他既是一位偉大的思想家，又是一位偉大的作家。柏拉圖的作品說明他是世界文學史上的傑出人物之一。遺憾的是，這種獨特性至今在哲學界仍然十分少見。有很多哲學著作冗長浮華、枯燥乏味或譁眾取寵。在一些地方幾乎形成了這樣一種傳統，那就是哲學作品一定不肯流暢、明快地表述，而要在文體上搞得晦澀難懂才算高深。這的確令人遺憾，因為它嚇跑了那些喜歡哲學的外行。當然，我們也不能想當然地認為柏拉圖時代受過教育的雅典人就一定能讀懂他的對話錄，並且馬上就能理解其哲學的重要性。這就像不能期望一個不懂數學的人打開一本微分幾何書，就能夠比以前懂得更多。但不管怎樣，柏拉圖你是能夠讀懂的，而大多數其他哲學家就不好說了。
除了對話錄，柏拉圖的一些書信也留存了下來，這些書信主要是寫給錫臘庫札的朋友們的。作為歷史文獻，這些書信也很有價值，不過缺少了他特有的哲學趣味。
我們必須講講蘇格拉底在對話錄中所充當的角色。蘇格拉底自己從未寫過任何東西，因此，他的哲學思想主要是通過柏拉圖留傳的。同時，柏拉圖在後期的著作中又提出了自己的理論，所以我們必須弄清楚對話錄中，哪些是柏拉圖的觀點，哪些是蘇格拉底的觀點。這項工作雖然有些棘手，但並非不可能。比如，在我們通過獨立證據判斷出的後期對話錄里，柏拉圖批判了蘇格拉底的某些早期觀點。過去常常有人認為對話錄里的蘇格拉底只不過是柏拉圖的代言人，柏拉圖通過這種文學手法，把當時碰巧符合他思想的種種觀點提了出來。但這種說法是不尊重事實的，而且已經不再盛行了。
柏拉圖在哲學方面的影響可能比任何其他人都大，作為蘇格拉底和前蘇格拉底各學派的繼承者，作為阿卡德米的創辦者和亞里士多德的老師，柏拉圖處於哲學思想的核心地位。無疑正是由於這個原因，法國邏輯學家E．戈博才會這樣寫下這樣的評語：「柏拉圖的哲學不是某種形上學，而是惟一的形上學。」如果我們搞清蘇格拉底和柏拉圖的區別，就可以更確切地說，正是柏拉圖式的蘇格拉底學說對哲學產生了深遠的影響。柏拉圖哲學憑其自身的魅力再次復興是前不久的事。在科學領域，這種復興可以追溯到17世紀初期，而在哲學領域，則就在我們這個時代。
要研究柏拉圖，很重要的一點，就是要牢記數學所起的中心作用。這是柏拉圖區別於蘇格拉底的特徵之一，蘇格拉底早就對科學和數學失去了興趣。在以後的時代里，由於人們不能很敏銳地掌握柏拉圖的理論，就把他嚴肅的哲學研究當成了神秘的數字販賣。遺憾的是，這種不正常的現象並不像人們希望的那樣少見。當然，對邏輯學家來說，數學仍然是他們特別感興趣的一個領域。我們現在必須要考察一下對話錄中所涉及的一些問題。要說出這些作品的文學價值不是一件容易的事，好在這畢竟不是我們主要關心的問題。不過即便是翻譯，我們還是保留了必要的文采，以此表明哲學不必非搞得不可卒讀才有價值。
說到柏拉圖，人們馬上就會想到理念論。蘇格拉底在幾篇對話錄中提出了這個理論。但到底是蘇格拉底提出的，還是柏拉圖提出的，則是一個長期有爭議的話題。《巴門尼德篇》雖然是一篇晚期的對話錄，但它卻記載了蘇格拉底年輕時的一件事，而那時候柏拉圖還沒有出世。我們從中發現蘇格拉底試圖堅持理念論，以反對芝諾和巴門尼德。我們還在另一些地方發現蘇格拉底與一些顯然熟悉其理論的人交談（理念論發端於畢達哥拉斯學派）。我們來看看《理想國》對它的解釋。
我們先從這個問題開始：什麼是哲學家？從字面上看，哲學家就是愛好智慧的人。但並非每個有求知慾的人都算哲學家，因此這個定義的範圍必須縮小為：哲學家就是愛好真理本身的人。藝術品收藏家愛種種美的事物，但他並不因此就成為哲學家。哲學家愛的是美本身。如果說愛美的事物的人是在夢想，那麼愛美本身的人就是清醒的。愛藝術的人只有意見，而愛美本身的人卻有知識。正如巴門尼德所說，知識必須有一個對象，而對象必須是某種存在的事物，否則就不會有知識。知識是固定、明確的，它是擺脫了謬誤的真理；而意見則可能是錯誤的。但由於意見既不是存在的知識，也不是子虛烏有，所以正如赫拉克利特所說的那樣，它一定是既存在又不存在的。
蘇格拉底由此認為，我們通過感知所了解的一切個體事物，都具有相反的特性。一尊單獨的美麗雕像也包含著某些丑的方面。從某種角度看，個體事物是大的；從另一個角度看，它又是小的。這一切都是意見的對象。而我們並不能通過感知把握這樣的美和這樣的大，它們作為知識的對象，是永恆不變的。蘇格拉底結合巴門尼德和赫拉克利特的觀點，提出了他的理念論或形式論，這一新的理論是兩位早期思想家都沒有的。在希臘語中，「理念」就是「圖畫」或「樣式」的意思。
理念論既有邏輯學的一面，又有形上學的一面。在邏輯學方面，我們可以將某一類個體對象和這一類的共同名稱區分開來。因此，「馬」作為共同名稱，指的就不是這匹馬或那匹馬，而是任何一匹馬。它的含義與作為個體的馬以及發生在這些馬身上的各種情況都沒有關係。它不存在於空間，也不存在於時間，而是永恆的。在形上學方面，理念論意味著某個地方存在著一匹「理想的」馬，這匹馬是獨一無二的，也是永恆不變的，這就是共同名稱「馬」的含義。個體的馬之所以是馬，是由於它們歸屬於或部分歸屬於「理想的」馬。理念是真實和完全的，而個體則是一種表象，是有缺陷的。
為了便於我們理解理念論，蘇格拉底概括性地提出了著名的洞穴比喻：沒有哲學思想的人就像洞穴里的囚徒，他們戴著鐐銬，不能轉身。在他們的後面有一堆火，前面有一堵白牆，隔斷了空空的洞穴。牆就像幕布一樣，他們從上面看見了自己的影子以及他們與火之間的物體的影子。但由於無法看到別的東西，他們就以為影子是真實的。最後，有個人掙脫了枷鎖，摸索著爬到洞口。他在那裡第一次見到了陽光，陽光正普照著真實世界的蓬勃事物。然後他又回到洞穴里，把他的發現告訴同伴們，並試圖證明他們在洞裡見到的東西只不過是現實的模糊影子。但是，由於見到了燦爛的陽光，他有些頭昏眼花，發現自己此時更難辨別影子了。他試圖指引同伴們走向光明，可是在同伴們看來，他似乎比以前更加愚蠢了，因此要說服他們的確不是一件容易的事。如果我們在哲學上是門外漢，那麼我們就像這些囚徒一樣，只能看到影子或事物的外表。但是，當我們懂得了哲學的時候，我們就能在理性與真理的陽光下看清周圍的事物，這就是實在。這樣的陽光賦予我們真理和求知的力量，代表著善的理念。
如前面所說，這裡的理論主要是受了畢達哥拉斯學派的啟發。不管怎樣，它也不能算柏拉圖成熟期的觀點，以下的事實似乎可以充分證明這一點：在他後期的對話錄中，理念論先是被推翻，後來則完全消失了。《巴門尼德篇》的核心主題之一就是批判這個理論。巴門尼德與芝諾見過蘇格拉底的說法並非完全沒有依據，不妨把它看做歷史事件，儘管他們當時的談話內容不大可能由對話錄來記載。另外，他們的談話是符合各自的性格的，他們所表達的觀點也與我們從其他獨立資料所了解到的相一致。我們還記得，巴門尼德年輕時曾受過畢達哥拉斯學派的影響，後來又徹底擺脫了該派的說教。因此理念論對他來說並不是新觀點，要想批駁年輕的蘇格拉底對這一理論的闡釋，他是可以找到現成論據的。
首先，巴門尼德指出，蘇格拉底可以把「形式」（即形式論）用於數學對象和善、美之類的概念，卻不肯把它用於元素和一些微小事物，這是沒有道理的，因為這將導致一個更為嚴重的問題。蘇格拉底形式論的主要難點就是怎樣才能把形式與個體事物聯繫起來，畢竟形式只有一個，而個體事物卻很多。為了解釋這種聯繫，蘇格拉底使用了參與的概念，但令人費解的是，個體事物是如何參與到形式中去的。顯然，整體形式是無法出現在每一個個體事物里的，因為那樣的話它就不可能成為一種形式。或者說，每個個體事物都含有形式的一部分，但這樣一來，形式也就不能說明任何問題了。
更糟糕的還在後面。為了解釋形式與所屬個體事物之間的聯繫，蘇格拉底被迫提出了參與概念，而這個被許多事例證明了的概念本身就是一個形式。但我們肯定會馬上提問，這個形式（參與概念）是怎樣在與原來形式相聯繫的同時，又和個體事物相聯繫的？這樣一來，我們需要的似乎就不止這兩種形式了，於是我們就陷入了惡性的無限回歸。即每當我們提出一個形式，試圖彌補缺口時，就會出現兩個新的缺口。因此彌補缺口就像服海格立斯式的勞役一樣，始終沒有海格立斯逃脫的機會。這就是著名的第三者論證，它是由於在一個特殊的事例中，所討論的形式是人的形式而得名。蘇格拉底試圖迴避難題，於是又說形式就是樣式，而個體事物與之相類似。但這還是解釋不了第三者論證。因此，蘇格拉底始終無法解釋各種形式是怎樣與它們的個體事物相聯繫的。實際上，這一點是可以直接證明的，因為我們已經假設形式是不可感知的，而是可以理喻的。在它們的領域裡，聯繫只能在它們彼此間發生，個體事物也是如此。這就是說，形式似乎是不可知的。如果形式的確不可知，那麼它們自然就是多餘的，也不可能再解釋任何事物。由此，我們也許可以換一種說法提出這個問題：如果形式只是其本身，而與我們的世界無關，那麼它們就是空洞、沒有意義的；另一方面，假如它們與我們的世界有關，那它們就不屬於它們自己的世界。因此，形上學的形式論是不能成立的。
在後面，我們將看到柏拉圖本人是怎樣解決共相問題的。在這裡我們只需注意蘇格拉底的學說經不起嚴密的驗證。在《巴門尼德篇》中，這個問題沒有繼續被追究下去。巴門尼德轉到了另一個問題上，他指出，即使在蘇格拉底的形式領域之內，也不是所有的解釋都令人滿意。芝諾對此作了詳細的辯證批判，證明了蘇格拉底關於各種形式彼此分離的觀點是錯誤的，這也為柏拉圖找到解決辦法打下了基礎。
但是，還有一個困難，這個困難將使我們回到畢達哥拉斯學派提出的最初的理念論。我們知道，理念論的另一面來自數學中關於論證對象的解釋。當數學家提出某個三角形定理時，顯然不是在考慮任何能夠被畫在紙上的實在圖形，因為任何這樣的圖形都有缺陷，不屬於數學研究的範疇。無論人們如何嘗試畫出一條精確的直線，它也永遠不會完全精確。由此得出的結論是，完美的直線屬於另一個世界，於是我們就有了以下觀點，即形式屬於與感知對象不同的存在層次。
看上去，這個觀點並非完全沒有道理。比如，認為兩個感知對象近乎相同，但又不完全相同；也許它們趨向於相同，卻又永遠達不到相同，這種觀點似乎不是完全沒有道理。不管怎樣，要想斷定它們完全相同，即使不是不可能，也是極為困難的。另一方面，我們以兩個不同的事物為例。這時候我們總是一眼就能看出它們的不同。因此似乎是不相同的形式才在感知世界裡十分明了地展示了自己。如果不用形式論術語來系統地闡述這一點，而是採用通常的方式，那我們就會很自然地說，兩個事物幾乎相同，但又不完全相同。不過這種說法沒有什麼意義。因此，這種批判很直接地推翻了形式論。
也許有人會問，既然理念論已經被愛利亞學派破壞性地批判過了，為什麼蘇格拉底還要繼續堅持呢？他一定非常了解這種批判的威力。不過，也許我們把這個問題倒過來看要更加中肯一些。正因為蘇格拉底在智慧方面遇到了諸多難題，他才會退避到倫理學和美學問題中去。不管怎樣，人的善是不能用我們感知頭髮顏色的方式來發現的。但即便在這一領域，蘇格拉底也逐漸對參與理論有些不滿起來，儘管他從未提出過其他新理論。但這也給了我們一個暗示，那就是答案絕不能從事物里找到，而要在對事物的論證中獲得。柏拉圖正是朝著這個方向繼續對共相問題做出努力的。
蘇格拉底在《斐多篇》中曾經順便提到過這個問題，儘管他沒有把問題的這一方面繼續展開。而柏拉圖在《泰阿泰德篇》和《詭辯家篇》中也再次提出了這個問題。
《理想國》也許是柏拉圖最著名的對話錄了，它包含了後世思想家們（直到我們這個時代）從事的許多探索的預見。對話錄就是因為書中討論了一個理想國的建立而得名。我們現在要描述的就是這種國家的政體。我們知道，在希臘人看來，國家就是一座城市。希臘語「政體」一詞就說明了這一點，它的大意就是「城鎮」，其含義還包括一座井然有序的城市所具備的一切社會機構。這篇對話錄的希臘語標題就是「政體」。英語裡的「政治」一詞就是從這裡來的。
柏拉圖把理想國里的公民分為三個階級：管理者、士兵、平民。管理者是少數精英分子，他們單獨行使政治權力。國家建立之初，由立法者來任命管理者，而且其職位可以親屬世襲。低階層中的優秀孩子可以被提拔進入統治階級，而統治階級中能力低下的後代也可以被貶為士兵或平民。管理者的任務就是去執行立法者的意志。為了確保他們這樣做，柏拉圖制定了一整套的計劃，規定他們必須如何接受教育和如何生活。他們將受到精神與肉體兩方面的培養。精神方面有「音樂」，即繆斯女神主管的任何一種藝術；肉體方面有「體操」，即不必列隊練習的運動。「音樂」或文化方面的訓練是為了培養出有教養的人，英國人所理解的「紳士」概念，就是從柏拉圖那裡產生的。受教育的年輕人必須做到舉止高雅而英勇。為了實現這個目標，書籍必須經過嚴格的審查。詩人的書必須查禁：荷馬和赫西俄德把諸神描寫成喜歡爭吵、放縱慾望的樣子，這不利於人保持對神的敬意。神所創造的不應該說只是世界上的非邪惡事物，而是整個世界。另外，他們的詩篇中有的章節容易激起人們對死亡的恐懼和對叛逆行為的讚美，或者懷疑惡人會得勢而好人卻會遭殃。所有諸如此類的東西都應該查禁。包括那種狹義的音樂，也應該審查，只有那種能激發勇氣和倡導節制的調式、韻律才允許存在。
管理者必須過清心寡欲的生活，這樣他們就不用求醫，在他們年輕的時候，必須與庸俗的東西隔離開，而到了一定年紀又要學會抵制恐懼和誘惑。只有那些能夠同時應付恐懼和誘惑的人才適合做管理者。監管者的社會、經濟生活必須是嚴格的共產主義。他們的住所很小，只擁有一些維持個人生存的東西。他們分組進餐，吃最簡單的食物。男女完全平等，所有女人都是全體男人共同的妻子。為了保證他們的數量，統治者會在一些節日，用抽籤的方式選定一組合適的男女，讓他們聚在一起繁衍後代。孩子出生後馬上就被抱走，在子女和親生父母之間互不知曉的方式下集體養育成人。未經許可而生育孩子屬於非法，畸形或劣質嬰兒將被拋棄。這樣一來，個人情感就變得越來越微弱，而集體精神會逐漸強大起來。最優秀的孩子被選出來接受哲學教育，這些懂得哲學的人最終將適合做統治者。
如果是出於公共利益考慮，政府就有權撒謊。尤其是它將反覆灌輸「忠實的謊言」，即告訴公眾，這個美麗的新世界是神授予的。兩代人之後，人們將毫不置疑地接受這個謊言，至少普通百姓是如此。
最後，我們來看看對正義的定義。自從柏拉圖提出他的理想國概念以來，這個定義就是所有的討論得以展開的理由，因為他認為首先在一個大的範圍討論正義可能會容易些。當每個人都只專心做自己的事情時，正義就會占據支配地位。只有每個人都從事屬於自己職責的工作，而不去干涉別人的事，國家機器才能從容而高效地發揮作用。「正義」一詞在希臘語中，是與和諧概念相聯繫的，是與每一部分各司其職、整體平穩運行相聯繫的。
從這本書里，我們的確看到了一幅可怕的國家機器藍圖，在這樣的國家裡，作為個體的人幾乎消失殆盡。《理想國》中描述的烏托邦正是阿爾道斯·赫胥黎的《美麗新世界》這一類幻想的源頭；而且它無疑鼓舞過很多當權者，這些人處在主導社會變革的地位，卻全然不顧可能給人帶來的苦難。在這種觀點盛行的任何地方，都必然會產生這樣的結果，即人被迫去適應預先設計好的制度。即使是今天，在某些地方，「國家應該是公民的僕人，而不是相反」的觀點仍然被視為異端。國家與公民之間如何達成平衡，這是一個複雜的問題，我們不必急於在此得到答案。總之，《理想國》中所描述的理想世界，使許多持反對意見的人給柏拉圖貼上了種種聳人聽聞的標籤，因此我們必須考察它所闡述的政治理論的準確含義。
首先，我們必須知道，柏拉圖在政治事務中的後期發展出現過逆轉。這一點我們過一會兒再作考察。《理想國》里的理想社會與其說是柏拉圖式的，不如說是蘇格拉底式的，它似乎是在畢達哥拉斯學派理想的直接啟發下形成的。這就是問題的關鍵所在。理想國實際上是一種用合理的方式治理國家的科學家式的觀點。作為一種科學家的模式，它極有可能會誘使一位社會改革家去進行巨大變革，因為他可能會天真地相信自己正在做一件科學的事。如果聽任科學家們去做，這種事他們是幹得出來的。同時，理想國的概念也鼓勵了這種認識。因為理想國畢竟只是一個為了討論某些問題而設想的模式。很顯然，蘇格拉底正是出於這種動機才提出建立理想國的，關於這一點，我們看看這個人間天堂的某些極端措施就知道了。另外，我們還應該考慮到某種程度上的反諷因素。比如，沒有人真的想去查禁詩人，也沒有人真的希望在性愛方面實行徹底的共產主義。當然，理想國的某些設想是來自對斯巴達實情的考察，但它畢竟只是模式，並不意味著它將作為一個切實可行的計劃，去建立一座實際的城市。當柏拉圖後來參與錫臘庫札的政治時，他也並沒有試圖按這種模式去建立一個理想國。我們知道，他的目標是十分穩妥和實際的，他只想改變一位被寵壞了的王子，使他有能力處理一個重要城邦的事務。柏拉圖沒有取得成功則又當別論，但這個例子足以說明教育並不是人們所想像的那種靈丹妙藥。
在後期的對話錄中，柏拉圖曾兩次談論了政治問題。在《政治家篇》中，我們讀到了他對城市裡可能存在的各種政治體制的解釋。出現什麼樣的體製取決於統治者的數量和統治方式。既有可能是君主制或寡頭政治，也有可能是民主制；每種制度既可以按照法律原則發揮作用，也可以拋開這些原則，總共可出現六種不同的組合。假如沒有法律原則，由於不存在統一的目的，被多數人掌握的權力就會產生最少的罪惡。另一方面，如果有法律原則，那麼民主制就是最糟糕的制度，因為這種情況下要辦成任何事情，都需要有一個共同的願望。既然這樣，那麼君主制就成了首選。
還存在著實行混合政體的可能性，就是從六種簡單政體中提取某些因素加以組合。柏拉圖在他最後一部作品《法律篇》中說，我們這個世界似乎找不到哲學家式的君王，我們所能採取的最佳方式就是在法律原則下，把個人統治與眾人統治相結合。《法律篇》對如何組織這種政體以及如何選舉官員都作了十分詳盡的指導。同時他在教育問題上，也對我們現在所說的中等教育的時間安排與內容，給予了大量的詳細說明。在希臘化時代，文法學校是年輕人接受教育的一個必經階段。《法律篇》就為這類教育機構奠定了基礎。
前面已經分析過，《理想國》的政治理想並不意味著要付諸行動。在這方面，柏拉圖後期的思想是截然不同的。他對政治和教育持一種非常現實的態度。其中許多觀點都被後世不經意地接受，但它們的源頭卻很快被人遺忘了。《理想國》中的體系正好相反，作為一種體系，它曾經被普遍地誤解，但它那些驚人的條款卻不止一次找到了熱心支持者，結果使那些人類的「豚鼠」（實驗動物）深受其害。正是出於這個原因，柏拉圖有時被說成是這些人的先驅，他們起初是不理解他，後來又為他的力量所征服，爭先恐後地走上歧途。
儘管如此，我們還是要承認，即便是柏拉圖本人，也在他的政治思想中表現出了一定的局限性。在這方面，他也有普通希臘人對野蠻民族的疏遠情緒。這是一種自我意識中的優越感，或者只是一種從至高無上的希臘文化中產生的思維方式，我們很難在這一點上做出判斷。
不管怎樣，柏拉圖在《法律篇》中仍然認為，在建立一座新城市（這是這篇對話假設的主題）時，為了避免被對外貿易及交往所腐蝕，人們應當在遠離大海的地方選址。當然，這樣做會帶來一些困難，因為一定程度的貿易活動是必需的，總得讓那些沒有獨立收入的人以某種方式謀生吧。尤其是在談到他所設想的文法學校的教師時，柏拉圖認為必須付給他們薪水，因此他們必須是外國人。
這種政治上的封閉態度，最終使得希臘世界沒有能力在更大的範圍上建立一個有生命力的組織。他們所設想的這種政治生活是靜態的，而他們周圍的世界卻在飛速變化著。這就是希臘人政治觀念的主要弱點所在，以帝國形式出現的羅馬最終將建立一個世界性的大國。如果說羅馬人缺乏希臘人的創造力，那麼，他們也沒有受到城邦式的極端個人主義的影響。
在政治理論方面，我們可以把蘇格拉底式的理論與柏拉圖後來發展的理論區分開。不過一般說來，仍有一些社會理論的特徵為兩人所共有，比如他們對教育本質的看法。當然，他們的態度僅僅是在證明希臘的探索傳統而已。我們回顧一下就知道，科學和哲學研究都是在師生之間能夠密切合作的學校或社團里進行的。有一個重要的真理似乎一開始就被認識到了，至少是被模糊地理解了，那就是學習並不是一個傳播知識的過程。當然，其中有些東西確實是必須傳播的，但教師既不是惟一起作用的人，也不是最重要的人，和那個時代相比，這一點在今天尤為明顯。因為那時的書面資料遠比現在少，找起來更困難，而我們今天則有理由說，任何一個有閱讀能力的人都可以從圖書館收集信息。和過去相比，教師更不應該僅僅是知識的傳播者了。這種觀念要歸功於古希臘的哲學家，他們早就明白了真正的教育應該如何進行。教師該做的就是引導，引導學生自己領悟知識。
但是，獨立思考並不是一下子就能學會的。它必須靠自己的努力，同時還要有好老師的幫助，後者可以指導這種努力，這也就是我們今天大學裡的有指導的研究方法。可以說，學校所起的恰當作用就是要達到這樣的效果：培養獨立思考的習慣和不帶成見與偏見的探索精神。如果一所大學不能完成這項任務，那麼就說明它降到了只會灌輸的水平。同時，這種失敗還會導致更加嚴重的後果，因為在獨立思考消失的地方（無論是因為缺乏勇氣，還是缺乏訓練），獨裁的惡習就會肆無忌憚地擴散開來。壓制批評意見是一個嚴重的問題，它比很多人想像的要嚴重得多。這種情況一旦出現，既不能在社會上確定一個有生氣的統一目標，又會強加給國家政體某種枯燥、脆弱的共性。遺憾的是，那些執政者和負責人並沒有強烈地意識到這一點。
因此，教育就是讓學生在教師的指導下學會獨立思考。事實上，伊奧尼亞學派在辦學之初就是這樣實踐的，畢達哥拉斯學派也對此有清楚的認識。法國哲學家G．索雷爾曾經指出，哲學最初的含義並不是愛智慧，而是「朋友們的智慧」。這裡所說的朋友當然是指畢達哥拉斯學派的弟兄們。無論這個定義是否正確，它至少強調了科學和哲學是作為傳統，而不是作為孤立的個人探索發展起來的。同時我們還清楚了蘇格拉底和柏拉圖強烈反對詭辯家的原因，因為詭辯家們只是提供一些實用的知識，他們的教導——如果還能稱之為教導的話——是淺陋的。也許他們能夠在某些方面指導別人對不同情況做出適當反應，但這種知識的堆砌是缺少基礎的，也是沒有經過檢驗的。當然，這也並不是說一個真正的教師就能使每一個學生都獲得成功。事實上，教育過程的一個顯著特徵就是它需要師生雙方的共同努力。
蘇格拉底認為，這種教育理論與另一個概念有關，這個概念可以追溯到早期的畢達哥拉斯學派。在《美諾篇》中，學習的過程被稱為「回憶」，也就是對過去知道的、後來又被忘卻了的存在事物的回憶。這就需要前面說的那種共同努力。回憶概念的基礎，就是靈魂要經歷一系列進入或脫離肉體的交替狀態的觀點，顯然，這個觀點與畢達哥拉斯學派所堅持的輪迴學說有關。靈魂脫離肉體後就像在睡眠中一樣，這就解釋了為什麼當我們醒著時（或者說靈魂進入肉體時），以前學過的東西也必然會醒來。蘇格拉底曾試圖通過對美諾的一名小奴隸提問來證實這一點。這個小奴隸除了日常希臘語知識外，幾乎沒有受過任何教育。但是蘇格拉底僅僅提了一些簡單的問題，就成功地誘導這個男孩按照給定的一個正方形，畫出了一個兩倍大的正方形來。我們應該承認，把這個故事作為回憶論的證據並不能完全令人信服。因為蘇格拉底已經把圖形畫在了沙地上，而且每當男孩出現偏差時，他就指出來。另外，這卻是對一次教育情景的準確描述。正是按照這個例子所提出的方式，即教師和學生相互作用，共同努力，才產生了真正的學習過程。從這個意義上說，學習可以被描述成某種辯證的過程，這也正是「學習」一詞的希臘語本義。有意思的是，這裡所描述的教育理論，不僅在學習和哲學中，還在日常口語中留下了痕跡，比如我們常常會說到某個人對某個問題的興趣被喚醒或激發出來。這個例子說明了語言發展過程中的一個普遍現象。日常語言是以往一點一滴的哲學思維的歸宿，假如那些傾向於提倡日常用語的人能夠偶爾回憶起這一點，雖然有點超出探索原則，倒也不失為一件好事。
蘇格拉底運用回憶理論，目的是為了證明靈魂的不朽。《斐多篇》描述了這種觀點，儘管有人會認為那個例子算不上成功。但不管怎樣，後期畢達哥拉斯學派捨棄了輪迴理論，這還是值得關注的。如前所述，他們接受了一種新的觀點，這種觀點以和諧概念為基礎，並在事實上導致了相反的結論，即靈魂最終會消亡。關於回憶過程的教育作用，我們也許還注意到了精神分析療法正是完全基於對過去的記憶重新覺醒的概念。儘管它包含著某些更神秘的因素，但比起以休謨的觀點為基礎的聯想心理學來，精神分析療法更加正確地掌握了教育與療法之間的聯繫。從廣義上說，教育在蘇格拉底眼裡就是靈魂療法。
教育的過程就是引導人通往知識的過程，因此也是引人向善的過程。這樣，無知就可以被看做自由之路上的某個階段，生活的自由正是通過知識與洞察力來實現的。我們在黑格爾的哲學中也能看到類似的觀點，根據他的描述，自由就意味著人們對必然性的理解。
《美諾篇》還討論了另一個也許更為重要的問題，儘管《尤塞弗洛篇》對這個問題的討論更有趣味性。這就是定義的邏輯問題，《尤塞弗洛篇》提出了這樣一個問題：什麼是神聖？對話錄表明尤塞弗洛試圖給神聖下一個定義。在這裡，他的所有努力最終白費並不重要，重要的是在討論過程中，蘇格拉底使他懂得了形成一個定義需要具備些什麼，並由此澄清了以「種」和「屬差」來下定義的形式邏輯特徵。
對今天的讀者來說，這種邏輯問題的論述方法似乎有些古怪，如今的人們習慣了按照亞里士多德的方式，去面對枯燥、教條的教科書的解釋。柏拉圖發明的這種哲學對話錄體裁曾經有很多人效仿，但現在已經過時了。這也許是一個遺憾，因為我們不能說只有今天的哲學作品樣式才是對的，與其他寫作形式相比，對話錄要求作者具備更高的文學修養。在這方面，柏拉圖早期的對話錄是無與倫比的。我們還要知道，這裡所討論的篇章是柏拉圖在蘇格拉底去世後不久寫的，而當時，他自己的哲學思想還在形成中，但作為一位才華出眾的藝術家，他的影響力已經達到了巔峰。因此，這些對話錄比後期的作品更容易閱讀，因為它們更有文采，只是我們更難理解其中的哲學精粹了。
在早期的幾篇對話錄里，有這樣一些談話者，當要他們給某個術語下定義時，他們都犯了一個根本而普遍的錯誤：他們不是在下定義，只是在舉例子。像尤塞弗洛那樣回答什麼是神聖的問題是沒有用的。他說，神聖就是揭發褻瀆宗教的人。但這實際上根本不是什麼定義，它只是說明了揭發褻瀆者是一種神聖的行為，但神聖的行為也可以是別的。至於神聖到底是什麼，我們仍然不知道。這就像問什麼是哲學家，有人回答說蘇格拉底就是一位哲學家。如果我們回顧一下當時談話的情景，就會發現那種場面帶著一些可笑的諷刺意味。蘇格拉底為了揭露對他的指控的本質而前往法庭，路上遇到了尤塞弗洛，後者也正好要打一個官司，他準備去控告自己的父親殺死了一個玩忽職守的奴隸。尤塞弗洛是按照公眾的正統慣例和宗教習俗去做的，並表現出許多人所具有的那種自信。這種人對自己社會的習俗從不加以批評，而總是給予有力的支持。於是蘇格拉底就誇他是一位專家，還假裝向他請教道德問題，說他一定是這方面的權威。
姑且先把道德問題放到一邊，我們發現蘇格拉底圓滿地解釋了邏輯上所需要的東西。我們在探尋神聖的「形式」，換句話說，是什麼使神聖的事物成為神聖的。用大家更習慣的話來說，我們現在要運用必要條件和充分條件來論述這個問題。因此，只有當某種動物具有理性時，「它」才是人，也許蹣跚學步的孩子應該排除在外，他們是從匍匐爬行開始的，就像其他四足動物一樣。我們可以用兩個相交圓的圖解方法來說明這一點。人（被定義的術語）就是兩個相交圓的共同部分，而這兩個圓涵蓋的分別是理性的和動物的範圍。我們定義的方法就是提出其中一個術語如「動物」，然後用第二個術語「理性的」對它加以限定。第一個術語叫做「種」，第二個就是「屬差」，也就是從動物中挑選出人來。如果你同意，人就是具有理性屬差的動物。至少教科書上似乎是這樣說的。如果慎重些考慮的話，人們就會懷疑，這個定義（儘管在形式上是對的）會不會在實質上是一個虔誠的錯誤呢？
在倫理學方面，對話錄清晰地展現了雅典的國教，也闡明了蘇格拉底的倫理觀和它有什麼不同。這種差異是權威主義與原教旨主義倫理觀的差異。尤塞弗洛對神聖的定義是諸神的一致贊同，當蘇格拉底想對這個定義做出進一步闡釋時，問題就變得清晰起來。蘇格拉底想知道，事物是因為得到了諸神的贊同才神聖呢，還是因為它神聖，諸神才贊同它？顯然，這個問題實際上是含蓄地批判了尤塞弗洛的觀點。對他來說，問題的關鍵在於諸神會發出該做什麼事的指令。在雅典歷史上存在過國教，這實際上就意味著必須完全服從市民大會頒布的法令。奇怪的是，蘇格拉底本人竟然承認這個問題是一個政治慣例，但他同時又覺得自己不得不對國家本身的活動提出倫理上的質疑，這種做法是當今的「尤塞弗洛們」不會也不可能想到的，同時，這馬上就引發了古老的「分裂忠誠」兩難推理，如前所述，「分裂忠誠」正是古希臘戲劇的核心主題之一。
從法律與正義的問題始終伴隨著我們這一事實中，我們可以清楚地看到，「分裂忠誠」絕不是一個已經消失和被埋葬了的問題，法律與公正之間有著怎樣的聯繫？當我們發現某項法律不公正，但又被要求服從時，我們怎麼辦？當我們盲目服從政治主子，使世界面臨無法挽回的毀滅威脅時，這個問題就會變得比過去任何時候都更敏感。
總之，尤塞弗洛與蘇格拉底的不同就在於，前者認為法律是某種靜態的東西，而後者的觀點則暗示法律並非不可更改。儘管蘇格拉底沒有用更多的話來詳細闡述這一點，但他在這裡表現得更像一位社會理論中的經驗主義者。這就使他覺得自己有責任去探討某些慣例的善惡問題，而不管是誰在掌握它們。他肯定也清楚，這樣做會招致國家的厭惡和迫害，這對於那些觸犯了正統觀念根基的「異端」思想家來說，似乎是一種常見的命運。即使他們可能是出於完全公正的動機，去糾正別人所受的不公對待，也同樣會遭到敵視。
在《克里篤篇》里，蘇格拉底表現出了他對雅典法律的態度，該篇說他拒絕採用越獄的方式來逃生。儘管法律是不公正的，但也必須遵守，以免敗壞法律的聲望。然而他卻沒有認識到，正是因為不公正，法律才會臭名昭著。
蘇格拉底在權威問題上前後不一的態度，使他放棄了簡單易行的逃生方式。由於他不肯妥協，檢察官不得不動手行刑。他成了自由思想的殉道者。《斐多篇》描述了他的臨終時刻，這篇作品當屬西方文學的傑作之列。談話的中心議題是試圖證明靈魂是不朽的。我們不必在這裡考慮這些論證的細節。儘管他們提到了關於靈與肉的一些有趣的話題，但作為論證，他們做得還是不夠成功的。在談話快結束時，討論達到了無人再提反對意見的地步。雖然他們不可能完全忽視畢達哥拉斯學派的觀點，即新的難點將隨之產生，但似乎是由於該事件的不祥氣氛和對蘇格拉底的忠誠感情，使得他們克制住了自己，不再對他的結論提出最後的質疑。從哲學角度看，對話錄中最有價值的部分也許是對假說和演繹法的描述。這正是一切科學論證的骨架。
當朋友們在論證中因遇到無法解決的困難而有些沮喪時，蘇格拉底就對問題進行解釋。他告誡朋友們不要厭惡討論，不要總是懷疑和拒絕論證，隨後他還就自己的方法作了一番正式的總結。
我們應該先從某種假設或假說開始。「假設」和「假說」的含義是一樣的，都有在某種前提下提出的意思，關鍵是我們必須為即將建立的論證打好基礎。從假說中演繹出必然的結論，然後看它是否與事實相一致，這就是「顧全現象」最初的含義：如果一個假設的結論與事實相似，那就是顧全了現象（出現在我們周圍的事物）。毫無疑問，這一概念最初與後期畢達哥拉斯學派的天文學有關，尤其是與流星或行星的概念有關。它們的表象運動是不規則的，而不規則的特性不符合形上學對簡單化的要求，因此他們需要用一個簡單的假說來顧全現象。
如果事實和假設的結論不一致，那麼假設就是失敗的，我們就不得不另外提出假說。我們必須注意到一個重要的問題，那就是假說本身還是沒有得到證明。這並不是說我們可以隨便選擇出發點，但它的確意味著，論證必須從所有參與者承認的某個事物開始，即使不是為了得出定論，至少也要考慮論證的需要。而假說的證明則完全是另一碼事，這時我們的論證就必須從一個更高的起點開始，該假設應該能推出一定的結論。這正是蘇格拉底所設想的辯證法的任務。我們必須從消除其特殊性的角度，推翻各類科學的特殊假說。說到底，辯證法的目標就是要達到最高的起點，也就是善的形式，這當然會讓我們覺得有些前景黯淡，但實際上，理論科學總是在朝著更普遍化的方向前進的，也就是說，在朝著各個領域的統一方向前進，而這些領域看起來似乎是各不相關的。對於數理哲學家來說，理論科學更是朝著算術與幾何的統一方向前進的。大約兩千年後，笛卡爾以其過人的才華解決了這個問題。
我們知道，蘇格拉底並不是最早通過假設進行論證的人。愛利亞學派早就把這一程序運用到了批判多元論的辯論中，但總的來說，他們論證的目的是否定和摧毀。而這裡卻出現了一個顧全現象的新概念，換言之，問題在於當我們觀察事實的時候，我們要對它做出某種肯定的解釋或「邏各斯」。我們正是通過假說來解釋事實的。值得注意的是，這種方法中隱藏著一個倫理學概念，即被解釋過的事實總是要比沒有解釋過的好。我們可以回顧一下，蘇格拉底就曾經認為，沒有經過審驗的生活是不值得去過的。總之，這一切都與畢達哥拉斯「探索本身就是善」的倫理觀念有關。而且，那種日益增強的統一化趨勢（直到萬物最終歸於善的形式），在某種程度上還表明了愛利亞學說積極的一面。善的形式與愛利亞學派的「太一」在下面這一點上是一致的，即理論學將以這些概念所暗示的方式發揮作用。
對假說與演繹法論述得最好的，當首推《斐多篇》。奇怪的是，蘇格拉底好像從來沒有發覺這種方法與他的知識論之間存在著某種令人費解的矛盾。由於運用了假說的演繹理論，顯然就要求所需顧全的現象本身必須是準確無誤的，否則就無法在現象與假說結論之間進行比較。另一方面，現象可以通過感知來理解，而蘇格拉底卻認為感知可能會產生錯誤的意見。因此，如果我們要認真考慮假說和演繹法，就必須拋棄蘇格拉底的知識論和意見論。同時，它們也間接地破壞了理念論，因為理念論的基礎正是建立在知識與意見的區別之上的。這個問題早就被經驗主義者解決了。
一種假說最初是怎樣建立起來的，這個問題尚未被觸及，對此我們無法給出一個統一的答案，何況也沒有什麼可以確保探索成功的正式規定。也許正因為蘇格拉底有遠見，他才根本不提這個問題。諸如發明的邏輯性之類的問題是不存在的。
從同一個角度看，《斐多篇》與《申辯篇》顯然都屬於歷史文獻。《斐多篇》展示了蘇格拉底所堅持的生活方式，這種態度直到去世也沒有改變。他總是體諒別人，有一種不自覺的自信感；他勇敢而從容，在他看來，情感過分外露有失尊嚴；他還責備他的朋友們，在他喝毒芹酒前的最後時刻，不該緊張得幾近崩潰。相反，他自己卻若無其事地喝下了毒酒，然後躺下來靜候死神的光臨。他臨終前最後的請求，是希望他的朋友克力同在阿斯克勒庇俄斯跟前獻祭一隻公雞。在他眼裡，死亡就是靈魂從肉體中解脫出來，就像接受一種治療一樣。
我們在對話錄《巴門尼德篇》中已經討論了巴門尼德對蘇格拉底理念論的批判。在《泰阿泰德篇》中，我們的確遠離了蘇格拉底的理論，柏拉圖自己的學說正開始成形。如前所述，蘇格拉底認為知識具有形式，而感知只能產生意見，這一觀點正確地強調了數理知識與感知經驗之間的某些差異，但它作為一般的知識論卻從未成功過。實際上，《巴門尼德篇》就指出了它不可能成功的原因，而《泰阿泰德篇》為解決這個問題又做了新的努力。
在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底仍然是中心人物之一。該篇批判了《理想國》中隱藏的知識論，所以這個問題由蘇格拉底本人來探討，似乎並無不妥。但這時蘇格拉底的觀點已經不再處於主導地位了。在隨後的對話錄中，柏拉圖終於提出了自己成熟的觀點，並且借一個陌生人之口講述了自己的理論，於是蘇格拉底也就消失了。
對話錄得名於著名的數學家泰阿泰德，他以精於算術和幾何學而著稱於世。他發明了計算二次不盡根的一般方法，還完成了正立面體理論。我們從對話錄中可以看到，在蘇格拉底受審前不久，他已經是一個前途無量的青年了。公元前369年的科林斯戰役之後，泰阿泰德因傷身亡。本篇的問世就是對他的紀念。
對話錄序言中的玩笑引出了什麼是知識的問題。起初，泰阿泰德也是犯了常見的錯誤，即不是下定義，而是舉例子。但他很快就意識到了這一點，並給出了第一個定義。他說，知識就是基本感覺。這是一個通用的希臘術語，意指任何類型的感覺。英語中的「麻醉」只是失去知覺的意思。更具體地說，我們在這裡考慮的就是感知。「知識就是感知」的觀點實際上與普羅泰戈拉的原則是一致的，他認為人是萬物的尺度。在感官知覺中，事物以其原樣出現，因此我們是不會搞錯的。在下面的討論中，問題變得明晰起來，即他給知識下的定義是不充分的。首先，我們不可能真的認為，某種事物就是以它出現的原樣存在的，因為事實上沒有任何事物是這樣。正如赫拉克利特所說，事物總是處在一種不斷形成的狀態中。感知實際上是知覺者與知覺對象之間的相互作用。而且，普羅泰戈拉自己也承認，在必須有定論的問題上，一個人的觀點不一定比另一個人的好，專家的判斷也不一定就比外行的判斷準確。另外，一個毫無哲學思想的人基本上不會贊同這種準則，所以這本身就意味著普羅泰戈拉必須承認，他的理論對於這樣一個人來說，是不真的。討論的結果是：如果我們想按照赫拉克利特的流變學說來描述知識，那麼我們就找不到什麼可說的東西，因為每當我們用某個詞去約束任何一個事物的時候，它都已經消失在別的事物之中了。所以我們必須試試用別的方法來解答什麼是知識的問題。
下面，讓我們考慮一下這個事實：當各種感官都有其特定的對象時，通過不同的感官就可以獲取不同的知覺，如果有任何東西需要這些不同的知覺發生聯繫，那麼它就會要求用到某種總體的感官功能。這個總體感官就是靈魂或心靈，柏拉圖對這兩個詞沒有作明顯的區分。靈魂可以理解這樣一些普遍屬性，如一致、差異、存在和數量，同時它還可以理解倫理和藝術的一般屬性。因為我們不能把知識簡單地定義為感官知覺，我們應該盡力從靈魂的角度找到知識的定義。靈魂的作用就是進行自我對話。當某個問題得到一定程度的解決時，我們就說這是由於靈魂做出了判斷。現在，我們必須來證實一下能否把知識定義為正確的判斷。我們通過調查發現，這一理論不可能對錯誤或錯誤的判斷做出滿意的解釋。很顯然，所有的人都會承認犯錯誤是不可避免的。真理與謬誤的區別在這個層面上還沒有被揭示出來。柏拉圖所做的只是開拓性工作，因為他自己對這個問題的解釋在當時還沒有完全展開。
假如判斷是靈魂本身的一種活動，那麼就不可能有錯誤的判斷。我們不妨設想一下，如果心靈就像一塊刻有記憶標識的平板，那麼謬誤可能就存在於當前的感覺與錯誤標記的聯繫中。但如果遇到算術錯誤，這就不起作用了，因為我們對它沒有感覺。如果我們把心靈比做鳥籠，籠子裡的這些鳥就是知識的各個片斷，那麼我們偶爾也會抓錯某隻鳥，而這隻被抓錯的鳥就是謬誤。但是，犯錯並不等於說出一個離題的真理，因此我們必須事先設想其中一些鳥就代表著某種謬誤。但這樣一來另一個問題又出現了，即如果我們抓到了其中的某隻鳥，而且一抓到就知道它正是某個謬誤，那我們就永遠不會去犯這個錯誤，另外，我們還注意到了這個論證所忽略的一點，即如果我們導入了各種謬誤（事先就存在），那麼在解釋謬誤時，整個敘述就會變成一種循環論證。
況且，一個人做出某個正確的判斷很可能是由於偶然原因或其他原因，比如說，他要堅持某個觀點，而這個觀點碰巧在事實上又是正確的，知識的最終定義企圖符合如下論述：所謂知識就是有論證支持的正確判斷，沒有論證就沒有知識。我們不妨想一想那些字母，它們可以有名稱，但沒有含義。當它們組成音節而這些音節又可以被分析時，它們就成了知識的對象。但是，假如音節只是字母的堆砌，那麼它們就像其本身一樣，是不可知的。如果音節不僅僅是字母的堆砌（還有其他特徵），那么正是這個附加特徵才使它們變成了可知的。如此看來，上述知識定義就毫無意義了。另外，這裡所說的論證又是什麼意思呢？很顯然，論證就是去解釋某一事物如何與其他一切事物不同。我們可以說論證就是進一步的判斷，也可以說它就是關於事物間區別的知識。前一種說法意味著某種回歸，後一種則是定義上的某種循環。儘管我們的問題沒能找到解決的辦法，但也澄清了某些誤解。無論是感知還是推理，都無法做到單獨解釋知識。
知識問題和謬誤問題顯然是同一個問題的兩個方面。由於在目前的討論中，哪一個方面都不能得到解決，所以我們必須換一個新起點。現在就讓我們把注意力轉移到這個新起點上來吧。
來看另一篇對話錄，它是《泰阿泰德篇》中的對話在次日的繼續，這就是《詭辯家篇》。從文風上看，該篇的寫作年代可能比《泰阿泰德篇》要晚很多。雖然進行討論的還是原來那些人，但現場多了一位愛利亞的陌生人。正是這位陌生人成了對話的中心，而蘇格拉底只充當了一個微不足道的配角。從表面上看，《詭辯家篇》所涉及的是一個定義問題，即何為詭辯家，怎樣才能把他與哲學家區分開來。這裡面似乎隱藏著某種交鋒，它主要是針對梅加臘的蘇格拉底學派的，該派提出了一種片面而具有破壞性的愛利亞強辯模式。從這位愛利亞陌生人的嘴裡，我們似乎聽到了柏拉圖自己的聲音，該篇表現出對論點更為正確的把握，並提出了一個解決謬誤問題的高明方法。柏拉圖借這位陌生人的口，使我們了解到他自己堅持了哲學發展的真正傳統，而梅加臘詭辯家的悖論販子已經誤入了歧途。
事實上，《詭辯家篇》所討論的問題是巴門尼德關於「不存在」的難題。巴門尼德認為，這個問題主要與物質世界有關，而其追隨者卻把它擴展到了邏輯學領域，我們在這裡要驗證的正是這個問題。在談論對話錄這個核心問題之前，我們也許應該對劃分方法稍加評論，因為它是阿卡德米的分類程序。亞里士多德就是在阿卡德米學習期間進行他的動物分類工作的。這種方法為我們提供了詳盡的術語定義，其過程是，先從「種」開始，然後通過給出一組可以替換的「屬差」，一步步將其逐級一分為二。《詭辯家篇》給出了一個解釋這一過程的初步例子，需要被定義的術語是釣魚。首先，釣魚是一門技術，因而技術就構成了第一個「種」；我們可以把技術分為生產技術和獲取技術，釣魚顯然屬於第二種；現在，獲取又可以分為兩種情況，一是獲取對象是心甘情願的，二是獲取對象完全是被捕獲到的，釣魚就屬於後面這種情況；捕獲又可分為公開的和隱蔽的，釣魚屬於後者；被捕獲的東西可以是沒有生命的，也可以是有生命的，釣魚的對象就屬於後一種；動物可能生活在陸地上，也可能生活在水裡，這裡所需定義的術語就屬於後者；生活在水裡的動物可以是禽類，也可以是魚類，而魚可用網或魚鉤來捕獲；捕魚在夜裡或白天進行都可以，而釣魚是在白天進行的；我們可以把鉤放到水上，也可以放到水下，釣魚則屬於後者。現在，回顧一下我們的步驟，並且把所有「屬差」聚在一起，我們就可以給釣魚下這麼一個定義：這是一種在白天進行的、用隱蔽方式將鉤放到水下並捕獲水生動物的技術。當然，我們也不必對這個例子太較真，選擇它作例子是因為我們也可以把詭辯家看做釣魚者，只不過他們的獵物是人的靈魂。關於詭辯家的種種定義也是如此，我們不必對此深究下去。
現在我們轉到愛利亞問題的討論上來。正如那位陌生人敏銳地指出的那樣，之所以會產生關於「不存在」的難題，正是因為哲學家們未能正確地理解「存在」的含義。我們不妨回顧一下，《泰阿泰德篇》中認為知識至少要有相互作用，因此也就需要「運動」（不管它還需要別的什麼）。但知識同樣需要「靜止」，否則任何東西都不可以談論了。如果事物要作為探究的對象，那麼它們就必須在某種意義上保持原樣。這也給了我們一個解決這個難題的暗示，因為運動和靜止肯定都是存在的，但由於它們相互對立，因此無法結合在一起。它們本身似乎可以有三種組合的可能，要麼是萬物保持完全分離的狀態，這時候運動和靜止都不能與「存在」發生關係；要麼是萬物可以合併在一起，那麼運動和靜止也應當能夠合併在一起，但它們顯然又不能。因此問題仍然是，某些事物可以合併，另一些則不能。解決難題的辦法就是承認「存在」和「不存在」的說法本身就是毫無意義的。它們只有出現在某個判斷中才有意義。所謂「形式」和種類，如運動、靜止、存在，都是《泰阿泰德篇》中已經提到過的普遍屬性，它們顯然有別於蘇格拉底的「形式」。後來的「範疇論」就是從這種柏拉圖式的形式論發展起來的。
辯證法的作用就是研究哪些形式或「最高種類」能夠結合，哪些不能。正如我們所了解的那樣，運動和靜止是不可以結合在一起的，但是它們能夠分別和「存在」結合，而且自身都存在。另外，運動與它本身是一致的，但不同於靜止。相同或等同、不同或相異，就像「存在」一樣無所不在。因為它們每一方都與自身等同，而與所有其他方面相異。
現在，我們可以了解「不存在」是什麼意思了。我們可以說運動既存在又不存在，因為它是運動，而非靜止。那麼在這個意義上，「不存在」與「存在」就屬於同一層次。但是很明顯，這裡所說的「不存在」絕不能完全抽象地去理解。它是這樣的「不存在」，或者更確切地說，它不同於這樣的「存在」。柏拉圖由此找到了困難的根源。用現代的行業術語來說，我們必須把「is（是）」在存在判斷方面的用法和它作為命題系動詞的用法加以區分。其中後一種用法具有重要的邏輯意義。
在這個基礎上，我們就可以對謬誤做出一個簡單的解釋。正確的判斷就是按事物的原樣做出判斷。如果我們不這樣做，就會做出不正確的判斷，因而出現失誤。可能讓讀者感到意外的是，這個結果並不像他們認為的那樣艱難和神秘。但是我們一旦知道了解決辦法，就可以處理任何問題。
最後，我們還可以看到，《泰阿泰德篇》中的問題也順便被解決了。從某種意義上說，這不是一個恰當的問題。我們必須堅持判斷，而我們現在已經知道，這些判斷可能是正確的，也可能是錯誤的。但我們怎樣才能知道一個判斷的正確與否呢？答案就是，如果它與事物相符，那麼它就是正確的，否則就是錯誤的，沒有什么正式標準能確保我們不犯錯誤。
我們剛才對「不存在」所作的概括性解釋，使我們從此能夠處理「變化論」。它也使赫拉克利特的理論變得更為清晰，並去掉了它表面的悖論色彩。柏拉圖還提出了「變化論」，這和我們今天所了解的原子論及數學物理直接相關。這一理論是在《泰繆斯篇》中提出來的，該篇是柏拉圖思想成熟期和最後階段的一篇對話錄，其中對宇宙進化論的解釋將使我們離題太遠，我們需要注意的是，其中有大量畢達哥拉斯學說的成分，還有正確解釋行星運動的種種提示。沒錯，太陽中心說可能就是阿卡德米的發現。這篇對話錄還談到了許多別的科學問題，但我們不得不把它們放在一邊。
我們現在就轉到柏拉圖的「幾何或數學原子論」上去。按照這個觀點，我們必須將形式、基本物質和感性世界的有形實在區分開來。這裡的基本物質僅僅是指虛空，可感知的實在是種種形式與空間混合的結果，這些形式在空間裡留下了痕跡。柏拉圖在這個基礎上，為我們提供了用四種元素來解釋物質世界的方法，這個世界既是物理的，又是生物的，但這些元素現在被依次認為是由兩種基本三角形構成的幾何體，其中包括半個等邊三角形和一個直角等腰三角形，也就是半個正方形。我們可以用這些三角形構成五種正立體之中的四種。四面體、立方體、八面體和二十面體分別代表火、土、氣、水的基本粒子。通過把這些立體拆分成構成它們的三角形，再將其重新編排，就可以實現元素間的變換。另外，火的粒子具有銳利的尖頭，可以刺穿別的立體；而水是由平滑的粒子構成的，所以水會流動。事實上，這裡所說的變換理論就是近代物理理論的一個了不起的前輩。和德謨克利特的唯物主義原子論相比，柏拉圖確實領先了一大步。這些基本三角形顯然就相當於近代物理學中的核或基本粒子，它們是基本粒子的組成部分。我們還會看到，這些粒子並沒有被稱為原子，對古希臘人來說，這是一個明顯的錯誤。原子的字面意思是指一種不可分割的東西，因此，嚴格地說，由其他成分構成的東西是不應該叫做原子的。
柏拉圖在這方面正是近代主要科學傳統的先行者。一切事物都可以歸於幾何，這是笛卡爾明確提出的觀點，愛因斯坦也以另一種方式說明了這一點。當然，柏拉圖拘泥於四種元素，從某種意義上說，這的確是他的一種局限性。他之所以選擇四種元素，是因為這個觀點在當時非常盛行。柏拉圖所作的努力就是要「顧全現象」，而對這個觀點給出「邏各斯」或解釋，他提出的假說是數學式的。我們知道，從數的觀點看，世界最終是可以解釋清楚的，這也是柏拉圖接受的部分畢達哥拉斯學說。因此，我們得到了一個可以進行物理解釋的數學模式。就方法來說，這也正是今天的數理物理學的目標。
這個理論應該和正立體理論有一種特殊的聯繫，也許這就是畢達哥拉斯學派神秘主義的一個特徵。的確，在這個方案中，我們沒有找到十二面體。在五種立體中，只有這一種的各個面不是由兩種基本三角形，而是由等邊五角形構成的。我們回顧一下就知道，五角形正是畢達哥拉斯學派的神秘符號之一，它的構造要涉及無理數，我們在討論後期畢達哥拉斯學派時曾提到過無理數，而且，十二面體看上去要比其他四個立體都要圓一些，因此柏拉圖就用它來代表世界。這種思維並不影響這個數學模式的合理性。
由於時間關係，我們無法在這裡完全展開柏拉圖的數學理論。但不管怎樣，我們必須靠對話錄中的部分提示和亞里士多德的某些講述，才能把這一理論完整地拼接出來。但是，注意以下兩件事是很重要的：
首先是柏拉圖（就算不是他，也是阿卡德米學院）修正了畢達哥拉斯學派有關數的理論，使它免遭愛利亞學派的批判。在這裡，他還預示了一個十分現代的觀點。數的序列被認為是從「零」而不是從「單元」開始，這就為發展一般的無理數理論提供了可能性。如果有誰「賣弄」學問，現在就不應該再像當初那樣說他無理了，同樣，在幾何學中，線被認為是由一個點的運動產生的，這個觀點在牛頓的流數理論中充當了主角，流數理論就是後來被稱為微分的原形之一。我們可以清楚地看到，根據辯證法精神，這些發展促進了算術與幾何學的統一。
第二件重要的事就是據亞里士多德說，柏拉圖曾經說過數不能相加，這個聲明實際上包含著一種極具現代色彩的數字觀的萌芽，和畢達哥拉斯學派一樣，柏拉圖也把數視為形式，而形式顯然是不可以相加的，當我們作加法時，只是把某一類東西放在一起。比如卵石。但是數學家們所說的這類東西卻既不同於卵石，也不同於形式，而似乎是介於兩者之間，數學家們相加的東西並沒有被確定屬於哪一類，它可以屬於任何一類，只要在相關的方面，所有相加的東西都屬於同一類。根據弗雷格、懷特和我給數下的定義來看，這一點就變得十分明晰了。例如，數「3」代表一切種類的三重物；一個三重物則代表了給定類別的這一類事物。同樣，其他任何基數無不如此。數「2」代表所有二重物，一個二重物則是某一類事物。你可以把屬於同一類的一個三重物和一個二重物相加，但不可以把數「3」和數「2」加在一起。
至此，我們僅僅是對柏拉圖的某些重要理論作了一番簡要的概括。就思想的廣度和深度而言，很少別的哲學家能與柏拉圖相比（即便有，也十分罕見），而超過他的人，則一個也沒有。任何打算從事哲學研究的人如果忽視了他，都是不明智的。
亞里士多德是居住在雅典，並在那裡講學的三位偉大思想家中的最後一位，他也許是最早的職業哲學家，在他生活的年代，古典時期的巔峰已經過去，雅典在政治上正變得日漸衰落，馬其頓的亞歷山大（年輕時曾是亞里士多德的學生）為希臘化世界的繁榮打下了帝國基礎，不過這是以後的事。
亞里士多德與蘇格拉底、柏拉圖不同，他是寄居在雅典的外地人。他大約在公元前384年降生於色雷斯的斯塔基拉，他的父親是馬其頓國王的御醫。18歲那年，亞里士多德就被送到了雅典的阿卡德米學院，師從柏拉圖。在將近二十年的時間裡，他始終是阿卡德米的一員，直到公元前348年至公元前347年柏拉圖辭世，他才離開那裡。由於阿卡德米的新任院長斯波西普斯具有強烈的柏拉圖式數學傾向，而這種傾向正是亞里士多德懂得最少和最不喜歡的，因此他離開了雅典。
我們發現，在接下來的12年里，他在很多地方工作過，小亞細亞海岸的密西亞統治者赫米阿斯曾是亞里士多德的老同學，亞里士多德後來應他的邀請加入了當地的一個阿卡德米同學會，並娶了東道主的侄女為妻。三年後，他去了累斯博斯島的米提利尼。
前面說過，亞里士多德的動物分類工作是他在阿卡德米期間進行的。他在愛琴海居住的日子裡，肯定也做過海洋生物學的研究，他在該領域所做的貢獻，直到19世紀才有人超越。公元前343年，他被召到馬其頓國王菲力浦二世的宮庭里，擔任王子亞歷山大的導師。亞里士多德任該職達三年之久，但我們卻找不到這個時期可信的原始資料，這也許是一件憾事。人們不禁會感到疑惑，這位智慧的哲學家用什麼方法管住了桀驁不馴的王子。但我們似乎仍然可以肯定地說，兩個人看法完全一致的情況並不多。亞里士多德政治觀念的基礎是幾乎快要消亡的希臘城邦，而亞歷山大大帝統治下的中央集權帝國，在他看來（實際上是在所有的希臘人看來）就是一種野蠻人的發明。就像在一般的文化問題上一樣，希臘人對自己的城邦制度的優越性表現出相當的敬意，但時代在改變，城邦在一天天衰落，一個希臘化的大帝國呼之欲出。關於亞歷山大崇尚雅典文化的說法是完全真實的，但那時候所有人都是這樣，並不是因為亞里士多德的緣故。
從公元前340年到菲力浦去世（公元前335年），亞里士多德一直在故鄉生活。然後，從公元前335年到公元前323年亞歷山大去世，他始終在雅典工作。在這個時期，他創辦了自己的學校——呂克昂學園，這個名稱源自阿波羅神廟附近的呂克俄斯（殺狼者）。亞里士多德在這裡為各個班級授課，授課的方式就是在講堂和庭園中漫步，邊走邊講。由於這一習慣，呂克昂的教學就逐漸獲得了逍遙哲學或漫步哲學的名聲。有意思的是，英語單詞「論述」（discourse）的原意就是「來回走」。它的拉丁文前身直到中世紀才開始具有現在的「推理論證」這一含義，因此，它的最初含義可能與逍遙哲學有關，儘管這一點還沒有完全的定論。亞歷山大去世後，雅典人開始起義，反抗馬其頓的統治。亞里士多德自然也被人另眼相看，人們懷疑他是馬其頓的支持者，並以褻神的罪名指控他。蘇格拉底的案子已經說明，這種法律實踐有時候會導致不愉快的結局。亞里士多德可不是蘇格拉底，他決定躲避「愛國者們」的魔爪，以免被雅典人再添上一個反哲學的罪名。他讓狄奧弗拉斯圖來管理呂克昂學園，自己則退居到了加爾西斯，直到公元前322年離開這個世界。
亞里士多德留存至今的絕大部分著作都屬於第二雅典時期。這些作品並非全都是真正的書。似乎爭議最少的是，亞里士多德全集中有的部分是根據授課筆記寫成的，因此亞里士多德看來就是這些教材的第一作者。而有些作品則簡直像學生們的記錄。正是由於這個原因，亞里士多德的著作在文風上顯得枯燥平淡，儘管據說他也曾仿效柏拉圖寫過一些對話錄。亞里士多德的對話錄沒有一篇得以留傳下來，但從他別的作品來看，他在文學上的地位顯然無法與柏拉圖相比。柏拉圖寫出了令人激動的傑作，而亞里士多德卻製造出乾巴乏味的教科書；柏拉圖文采飛揚，寫下了散文一樣優美的對話錄，而亞里士多德寫的卻是系統的論文。
要了解亞里士多德，必須知道他是第一個批判柏拉圖的人。但我們並不能說亞里士多德的批判都是有理有據的。當他陳述柏拉圖學說時，我們有理由信任他；但當他繼續解釋其意義時，就不那麼可信了，當然，我們可以設想亞里士多德熟知當時的數學，他是阿卡德米成員之一的事實似乎就可以證明這一點。但同樣明顯的是，他並不贊同柏拉圖的數學哲學，實際上，他也從來沒有真正弄懂過它。當他評論前蘇格拉底學派時，我們也必須同樣持保留態度，可以信賴他所作的間接陳述，但絕不能完全相信他所有的解釋。
亞里士多德還是一位著名的生物學家，儘管我們能體諒他的一些十分古怪的過失，他在物理學和天文學方面的觀點也只能說是混雜不清，令人失望；而綜合了米利都學派與畢達哥拉斯學派傳統的柏拉圖，在這一領域卻非常接近正確目標，後來的希臘科學家，如阿里斯塔克和埃拉托色尼，也都是這樣。亞里士多德對系統思維最著名的貢獻就是他的邏輯學著作，儘管其中有相當部分源自柏拉圖的觀點，但柏拉圖的邏輯學說散見於大量其他材料中，而亞里士多德則把它們搜集起來，並以一種至今仍然保持原樣的講授方式提了出來。亞里士多德的影響曾經一度阻礙了歷史的進步，這主要是由於他的許多追隨者持一種盲從的教條主義態度。當然，我們不能責怪亞里士多德本人。文藝復興時期的科學復興仍然是與亞里士多德決裂而重新走向柏拉圖。就亞里士多德的觀點本身而言，仍然是古典時代的產物，儘管雅典在他出生之前就漸漸衰落了。對於自己有生之年發生的政治變革的重要意義，他從來沒有理解過，而古典時代早已逝去多年了。
我們討論亞里士多德的形上學時之所以頗覺困難，一是由於它大量散見於其所有的作品之中，二是由於他沒有作某種明確的交代。首先值得注意的是，我們現在所說的形上學和亞里士多德時代的形上學含義是不一樣的。形上學的字面意思只是「在物理學之後」，之所以如此稱呼，是因為一位早期的編輯在安排作品順序時把它放在了物理學之後。也許把它放在物理學之前更恰當一些，因為那個位置本來就屬於它。亞里士多德可能會稱它為「第一哲學」，也就是對於研究工作的一般前提的討論，然而「形上學」這個名稱已經傳播開了。
可以這樣說，亞里士多德在這一領域的工作就是試圖以自己的新理論來取代蘇格拉底的理念論。他的主要批判就是應用於參與學說的「第三者論證」，但這不過是附和了柏拉圖在《巴門尼德篇》中的意見而已，因為亞里士多德轉換了物質論和形式論。例如，用來建造圓柱的材料是物質，而類似於建築師畫的圓柱圖樣的東西就是形式。在某種意義上，兩者都是抽象概念，而兩者的結合才是真實的該物體。亞里士多德也許會說，正是這種形式被施加到物質上時，才使後者能以原樣存在。形式賦予物質特徵，實際上就是使物質變成了某種實體。如果我們想正確地理解亞里士多德的話，有一點特別重要，那就是不能把物質和實體混為一談。「實體」一詞是從亞里士多德時代的希臘文直譯過來的，其含義是「基礎的東西」，它是某種不變的事物，是品質的載體。正因為我們會自然地傾向於按照某種原子論來思考，所以才會將實體與物質混為一談。因為在某種意義上，原子就是物質的統一體，其作用是承載品質和解釋變化。我們在談到原子論者時就已經暗示過這一點了。
按亞里士多德的理論，形式無論如何也比物質更重要，因為形式是可以創造的。當然，物質也需要，但僅僅是被當做原材料而已。從字面意思上說，形式最終是實體的，按照剛才的解釋，顯然就意味著形式是構成現實世界的基本的、不變的、永恆的實體，因此歸根結底這與蘇格拉底的理念或形式並沒有太大的差別。假如說形式是實體的，那就意味著它們獨立於個體事物而存在著，至於這種實體是怎樣存在的，則從來沒有過明晰的解釋，不管怎麼說，似乎還沒有人打算給它們確定一個屬於它們自己的獨特世界。值得注意的是，亞里士多德認為，他的形式與共相是全然不同的。實際上，對理念論的批判和一個簡單的語言觀點有關。在日常會話中，有些詞代表事物，有些詞則描述該事物的樣子，前者是名詞，後者是形容詞。用專門的術語來說，名詞有時又叫「表示獨立存在的詞」。這一術語可以追溯到希臘化時代，並且揭示了亞里士多德的理論對語法學家產生了多麼巨大的影響。因此，名詞也就是實體詞，而形容詞則是表示品質的詞。但如果我們由此推斷出肯定獨立存在著以形容詞命名的共相，那就錯了，亞里士多德的共相觀點是更有機的，類似於生物學家的觀點。
共相總會在一定程度上干預事物的生成，但共相併不存在於自己的影子世界裡。儘管亞里士多德不打算用他的物質——形式理論來取代共相，但他的理論卻和這個問題有關。而且正如我們所知，它也並沒有真的脫離理念論。我們還應該記住很重要的一點，按照亞里士多德的理論，人們完全可以恰當地談到非物質的實體，靈魂就是一個例子，它賦予肉體以形式。靈魂本身是一個實體，卻又是非物質的。
有一個問題是伴隨著共相問題出現的，就是如何解釋變化的問題。有些人，如巴門尼德，發覺這個問題過於複雜，於是乾脆否定了變化的存在。而另一些人則採納了某種精細的愛利亞學說，並用原子論來進行解釋。還有一些人則繼續利用部分共相論，凡此種種，前面都已經提到過了。我們發現與原子論相比，亞里士多德的現實性和潛在性理論更類似於共相論。
在討論潛在性問題時，我們應該注意把它沒有價值的一種形式拋開。有一種說法認為，潛在僅僅是起了「馬後炮」的作用。假如一瓶油已經燃燒起來了，那麼我們就可以說，這是因為它事先具有了燃燒的潛在性，但是顯然，這根本不能算什麼解釋。的確，某些哲學學派正是根據這種理由，否認在這個問題上能夠說出任何有價值的觀點。正如我們後面將看到的那樣，梅加臘的安提斯泰尼就是其中之一。根據這種觀點，事物或者具有，或者不具有某種性質，除此之外全是廢話。但是，我們顯然確實可以做出這樣的陳述，如「油是可燃的」，而且它們完全具有意義。亞里士多德的分析為我們提供了正確答案。當我們說一個事物具有A的潛在性時，我們指的是在某種條件下，潛在性確實會變成事實。說「油是可燃的」就是承認如果給出一組指定的條件，它就會燃燒。因此，如果溫度正合適，那麼你在油麵上劃一根火柴就能把它點燃。當然，這裡所說的條件必須是事實上能夠出現的條件，或者是現實的條件。從這樣的邏輯意義上說，現實的要優於潛在的，這時，就可以用一種實體來解釋變化了，這種實體就是能在其中變成現實的一系列品質的潛在載體，無論這種解釋在實踐中可能有什麼樣的缺陷，但它至少在原則上是重要的，如果我們還記得亞里士多德對潛在性的解釋，這種方法顯然能讓我們更多地聯想到蘇格拉底和柏拉圖，而不是原子論者。亞里士多德在生物學方面的興趣影響了其部分觀點，因為潛在性在生物學中尤其有用。但是，這個觀點還不是很完整，因為有一個重要的方面它還沒有涉及，即它沒有提到各種變化是怎樣發生的、為什麼會發生。在這方面，亞里士多德有一個十分詳盡的答案，我們將在談到他的因果論時再考慮。至於宇宙起源說，還有上帝是第一動因或強大推動力的觀點，也將在以後討論。不過在這裡我們要記住的是，亞里士多德把他的神學看做是我們現在所稱的形上學的一部分。
現在，我們轉到亞里士多德的邏輯學上來。前面已經說過，希臘科學和哲學的一個顯著特徵就是證明概念。東方天文學家只滿足於記錄現象，而希臘的思想家卻在竭力解釋它們。證明一個命題的過程包括建立各種論證。當然，這種工作在亞里士多德之前就已經有人做了很長時間了，但據我們所知，他們當中還沒有一個人對論證所採取的形式作過詳盡的普遍性解釋。在這裡，亞里士多德的著作提供了一種考察，不管怎樣，他和康德都認為這種考察是完整的。他在這方面的不幸疏忽其實並不重要，重要的是，他已經發覺了對形式邏輯做出普遍性解釋的可能性。也許我們最好馬上強調一下非形式邏輯的不存在，也就是說，論證的普遍性形式是邏輯學的一項研究，亞里士多德的邏輯學是靠大量與其形上學相關的假設存在的。首先，他想當然地認為所有的命題都是「主謂」型的。日常談話中有很多命題就屬於這種形式，這也正是「實體與品質」形上學產生的根源之一。當然，柏拉圖早就在《泰阿泰德篇》中提出了這種「主謂」形式，可以想像，亞里士多德是第一個將該形式派生出來的人。共相問題正是在這種情況下出現了。劃分命題的依據就是它們所涉及的究竟是共相還是個別。如果是前者，它們就可以涵蓋共相的整個範圍，如「人都是要死的」，這被稱為全稱命題；換一種情況，命題可能就只包括共相的一部分，如「有的人是明智的」，這是一個特稱命題；而「蘇格拉底是一個人」這樣的命題則是單稱命題，當我們在某項論證中將這些命題結合起來時，單稱命題就必須被當做全稱命題來處理。命題是肯定的還是否定的，要看它的主語在承認還是在否定什麼。
根據這種分類法，我們現在來看看論證中會發生什麼情況。從以一個或多個命題為前提開始，我們推論出別的命題或這些前提產生的結果。亞里士多德認為，一切論證的基本類型就是他所說的三段論法。三段論法就是具有兩個「主謂」型前提的論證，而且它的兩個前提必須有一個共同的項。這個中間的項將在結論中消失。以下就是一個三段論法的例子：所有人都是理性的，嬰兒是人，所以嬰兒也是理性的。在這個例子中，結論的確是由兩個前提推出的，因此論證是成立的。至於各前提本身是真是假，則是另一個問題。的確，我們也可能從錯誤的前提中推出正確的結論來。但重要的是，如果各前提是真的，那麼任何一個被有效推導出來的結論也必然是真的。所以，揭示哪些三段式論證有效，哪些無效，是非常重要的。
亞里士多德對無效的三段論法作了一番系統的解釋，首先，各種論證按其「格」分類，「格」則取決於項的排列。亞里士多德提出了三種不同的構型，斯多葛學派後來又發現了第四種，在每個「格」中，有些論證有效，有些則無效。18世紀的瑞士數學家歐拉發明了一種巧妙的檢驗三段論法的方法。即用一個圓圈來表示某個項的範圍，這就很容易發現某個論證是否正確，因此就不難看出上文給出的例子是正確的。經院哲學家給這種「第一格」三段論取了一個專門的名稱——「巴巴拉」。同樣，哺乳動物都不會飛，豬是哺乳動物，所以豬也不會飛，這也是一個有效的「第一格」論證。這種形式被稱為「西拉倫特」，請注意，在這個特殊例子中，結論是真的，儘管有一個前提不真，因為蝙蝠就是會飛的哺乳動物。
亞里士多德在後世的威望，使他的三段論法在其後兩千多年中被邏輯學家們認定為惟一的論證類型。而對三段論法的批判，最後竟然還是由亞里士多德本人最先提出的。例如：所有人都是會死的，蘇格拉底是人，因此蘇格拉底也會死。在這個論證中我們已經假定，如果想知道第一個前提（人都會死），則必須事先知道結論。因此，這一論證採用的是未經證明的假定。造成這種誤解的原因就在於誤解了我們是如何知道「所有A都是B的」這一結論的。實際上，通常沒有必要，也不會對A逐一檢驗，看它是不是Bo相反，最常見的做法是檢驗某一單個例子，了解其關係就可以了。這一方法在幾何學裡更是如此，比如說所有三角形的三角之和等於兩個直角之和，在大膽地做出一般性斷定之前，任何明智的幾何學家都不會去逐一細看各種三角形，以消除心中的顧慮。
簡明扼要地說，這就是三段論法的主旨。亞里士多德還論述過由模態命題構成的三段論，也就是包含「也許」或「一定」，而不是「是」的陳述句。模態邏輯在現代符號邏輯領域裡再次引起了人們的關注。從較新的發展看來，三段論學說在當今似乎並沒有原來想像的那麼重要，就科學領域而言，三段論法的運用並沒有證明其前提。於是出發點的問題就被提了出來。按照亞里士多德的觀點，科學必須開始於某些不需要論證的陳述。他把這種陳述稱為公理，它不一定在人們的經驗中很普遍，但只要一解釋就能使人清楚地理解。有一點也許有必要指出來，那就是和科學探索的進程相比，它更多地涉及一批科學事實的陳列。敘述的順序總是遮蓋了發現的順序。在實際探索中，一旦問題得到解決，許多模糊或不確切的認識就會被清除。
在談到公理的時候，亞里士多德腦子裡似乎想到過幾何學。直到他那個時代，幾何學才開始系統地出現。亞里士多德與歐幾里德只隔了幾十年時間，在這段時間裡，還沒有別的什麼科學達到過幾何學那樣的地位。似乎從那以後，各類科學就依照某種等級來排序了。在這裡，數學是至高無上的，比如說，天文學的地位就在它之下，因為天文學必須要用數學來解釋其觀察到的各種運動，在這一領域，亞里士多德預見到了後人的工作，尤其是法國實證論者孔德的科學分類法。
亞里士多德認為語言研究是一項重要的哲學任務，該研究的開創性工作是由柏拉圖在《泰阿泰德篇》和《詭辯家篇》中完成的。事實上，邏各斯正是希臘哲學的主導概念之一，我們首次遇到這個術語是在談論畢達哥拉斯與赫拉克利特的時候。它的含義包括言辭、量度、準則、論證、原因等，如果我們想了解希臘哲學的精神，就必須記住這一系列含義的重要性。顯然，「邏輯」這個術語就是由它派生出來的，邏輯學也就是關於邏各斯的科學。但邏輯學有著獨特的地位，它與所謂的正式科學是有區別的。亞里士多德把科學分為三類，其依據就是每一門科學要達到的主要目的。
理論科學提供的是知識（在這個意義上，知識是與意見相對立的）。數學是最明顯的例子，儘管亞里士多德把物理學和形上學也包括在內。他所說的物理學的含義和我們今天所理解的並不完全一樣，它是對空間、時間和因果關係的普遍性研究，我們可能會把其中某些部分當成形上學，甚至是邏輯學（如果其含義足夠寬泛的話）。而實用科學（如倫理學）的作用在於控制人們在社會中的行為。最後是生產科學，它的功能就是指導我們創造使用或藝術欣賞的對象。
邏輯學似乎不屬於其中任何一類，所以它不是通常意義上的一門科學，而是處理問題的一種普遍方法，對科學來說是不可缺少的。它為識別和證明提供標準，應該被視為影響科學研究的工具或手段。亞里士多德在談到邏輯時所使用的希臘語「工具論」正說明了這一點。而邏輯這一術語本身則是後來斯多葛學派的發明。至於論證形式的研究，亞里士多德稱它為「邏輯分析學」，字面含義是「釋放」。論證的結構就是這樣被「釋放」（分析）出來以供驗證的。儘管邏輯學與詞彙有關，但亞里士多德認為它涉及的不僅僅是詞彙，因為大多數詞語在一定程度上只是代表非詞語事物的偶然標記。因此邏輯有別於語法，儘管它可以對後者產生影響。邏輯學也不是形上學，因為和存在事物相比，它更多地涉及我們對這些事物的認識方式。在這裡，亞里士多德拒絕了理念論，這是非常重要的。因為堅持這一理論的人都會認為，我們現在所說的邏輯學，從狹義上說可能跟形上學沒什麼區別，但亞里士多德正相反，他認為兩者截然不同。他試圖藉助我們所說的「概念」來解決共相問題，而概念無論如何也不會存在於我們的世界之外的某個世界裡。最後，邏輯學也不同於心理學，這一點在數學中尤為明顯。歐幾里德《幾何原本》的演繹順序是一回事，而數學探索過程中的精神折磨則完全是另一回事，也就是說，科學的邏輯結構與科學探索的心理過程是完全不同的兩回事，因而在美學中，一件藝術品的價值與生產的心理學是完全不相干的。
我們對邏輯學的考察，必須先以介紹的方式在某個方面對語言結構和其中可能說出的東西進行確定。《範疇篇》根據亞里士多德的「工具論」討論了這個問題，就像我們在討論《詭辯家篇》時所看到的那樣，這項工作也是開始於柏拉圖。但亞里士多德的討論更貼近現實，與語言事實的關係也更為緊密，它區分了十種能夠通過論述加以識別的一般性範疇，也就是實體、品質、數量、關係、地點、時間、姿態、狀態、動作、屬性，第一個範疇就是任何陳述都會涉及的「實體」，其他的範疇涵蓋了各種由某個實體構成的陳述。因此，如果說到蘇格拉底，我們就可以說他具有某種品質（一位哲學家）；他還具有一定的身高，不管尺寸會是多少，這就解答了數量的範疇；他與別的事物保持著某種關係，並處在一定的空間和時間裡；他還通過行動與周圍的環境相互發生作用。正如我們後面將看到的那樣，《範疇論》有許多傑出的繼承者，雖然在絕大多數情況下，這些人更像是在從事形上學研究，而不是亞里士多德的語言研究，最突出的例子就是康德和黑格爾。
範疇的確是抽象的概念，它回答那些可能針對任何事物提出的最普遍的問題。亞里士多德認為範疇就是詞的本義，詞的本義作為知識對象和作為判斷對象，其含義是不同的。對於第一種情況，亞里士多德會認為人們有一種直接的理解，在現代語言學中，有時候用它表達「具有概念」的意思，而不管它可能的概念是什麼。人們在某個真判斷中獲得的那種知識則完全不同，在這裡，概念被結合起來以表示某一事物的狀態。
亞里士多德的邏輯學最早試圖以系統的方式提出語言和論證的普遍形式，雖然其中有相當部分是在柏拉圖理論的啟示下產生的，但這並沒有影響它的價值。柏拉圖的邏輯觀點零碎地散布在所有的對話錄中，某個特殊問題可能受當時心情的影響被提出來又被放棄掉。亞里士多德對待邏輯的方式也就是不久後歐幾里德對待幾何學的方式。亞里士多德的邏輯學直到19世紀之前都占據著至高無上的地位，他的邏輯論就像他的許多其他觀點一樣，逐漸被那些懾於其威望而不敢質疑的，以一種僵化的方式傳授下來。文藝復興時期大多數近代哲學家都具有這樣的特點，他們對學派中的亞里士多德派別非常不滿。這種不滿產生了一種反作用，使他們排斥一切與亞里士多德這個名字相關的事物。這的確令人遺憾，因為亞里士多德那裡仍然有許多有價值的東西值得我們學習。
但是，亞里士多德的邏輯學在下面這個重要的方面存在著嚴重的缺陷：它沒有把自身和數學中十分重要的關係論證聯繫起來，例如：A大於B，B大於C，所以A大於C。問題的關鍵就在「大於」這一關係的過渡特徵。雖然通過某種機巧的方式，可以勉強在這個論證上套用三段論法的模式，但在一些更為複雜的例子中，這樣做的可能性似乎就很小了。儘管如此，論證的關係特徵還是被他忽略了。
現在，我們應該轉而討論大量普遍性的問題，它們可以歸於自然哲學的範疇。主要探討這類問題的書就叫做《自然哲學》。我們應該回顧一下，在希臘語中，「物理學」的含義就是「自然」。
當亞里士多德開始動筆時，他可能注意到了很多前輩都曾以「論自然」為題發表過論文。從泰勒斯的時代起，凡是自認為最終發現了世界的真正運行方式的人在寫作過程中都有過這種意向。今天的物理學意味著更加專門化的知識，儘管其中也包含了比較普遍的問題。物理學在不久前還經常被稱作自然哲學，蘇格蘭的大學仍然保留著這一術語。但不能把它等同於德國唯心論者的自然哲學，後者是物理學的一種形上學的形態，關於這一點，我們將在後面作更多地了解。
這裡要探討的最重要的問題之一，就是亞里士多德的因果論。因果論與物質及形式論有關。一種因果狀況既包括物質的一面，又包括形式的一面。後者又被分為三個部分：第一部分是狹義的形式，可以稱它為構型；第二部分是動因，它實際上導致了變化，就像扣動扳機導致了射擊一樣；第三部分是變化力求達到的目的。這四個方面分別被稱為物質因、形式因、動力因和目的因。可以用一個簡單的例子來說明這一點：一塊石頭在台階的邊沿晃動，如果把它推過邊沿，它就會掉下去。在這一情況中，物質因就是石頭自身這種物質；形式因是總的地勢狀況，也就是台階和石頭的相互位置；動力因是任何推動石頭的東西；目的因就是石頭儘可能尋求最低落點的「願望」，也就是地心吸引力。
關於物質因和形式因，這裡沒什麼可補充的。我們不再把它們當做原因，它們只是因果情況中的必要條件，因為任何事情要發生，都必須在某個地方存在著某種條件。至於動力因和目的因，這兩項都值得我們花點時間來探討。現代術語簡單地把動力因稱為原因，因此，一塊石頭從台階上掉下來，是因為某人或某物推了它一下。在物理學中，這是被人們認識到的惟一因果關係，科學的總體趨勢就是試圖用動力因來進行各種解釋。今天的物理學沒有吸納目的因概念，儘管它的詞彙里還保留著目的論的痕跡。吸引、排斥、向心之類的詞都是目的論概念的殘餘，它提醒我們，直到大約350年前，才有人對亞里士多德的因果論提出質疑。目的因果論帶來的不利影響與潛在性概念（前文討論過）帶來的麻煩極為相似，說石頭掉下來是因為它有掉落的趨勢，這實際上等於沒作任何解釋。但在某些時候，目的術語又的確能起到某種合理的作用，比如，在倫理學領域裡，把某個目標作為一定行為或行動的原因並非沒有意義。總的說來，人類的活動也是如此，對未來事件的當前期望就是我們採取行動的動機。動物也是這樣，有時候人們甚至還有可能認為這種說法同樣也適用於植物，因此很顯然，當我們考慮生物和社會問題時，目的性並不總是微不足道的。亞里士多德正是出於他的生物學興趣，才提出了目的因概念。由此看來，潛在性與目的性顯然結合到了一起，生物學家面臨的是一粒種子怎樣長成大樹，一個卵子怎樣發育成動物的問題。亞里士多德會認為，橡果潛在地包含著橡樹，至於長成大樹，則是因為有實現自我的傾向，當然，這種說法是運用這些概念的一個淺顯的例子。更通俗地說，隨著科學的發展，目的因解釋將被動力因解釋所取代，甚至心理學也在順應這一趨向，精神分析學（不管它有什麼樣的優點和缺點）就是在試圖根據以前發生的情況，而不是即將發生的情況來解釋人的行為。
目的論觀點最終從下述事實中獲得了自身的力量：我們周圍的自然環境似乎展示出了某種秩序，與動力因有關的因果必然性似乎是一種盲目的力量，因為其運作無法解釋這種秩序。另一方面，目的論卻仿佛很有預見性，生物學的秩序在此很可能又讓人們認同目的論觀點。但不管怎樣，亞里士多德認識到了必然性和目的性的效力。在這樣的基礎上，自然科學顯然是不會繁榮起來的，尤其是物理學遭到了嚴重阻礙，直到伽利略時代，人們在方法上回歸到柏拉圖那裡之前，這種狀況都未見好轉。由於數學家不大容易像生物學家那樣想到目的性概念，因此柏拉圖沒有像亞里士多德那樣考慮到這一點也就不奇怪了。目的論最終因其擬人特徵或神學特徵而出了差錯，因為只有人才會具有意圖，才會追求目的，所以目的性只在這一領域才具有價值。棍子和石頭並不懷有目的，即便假設它們似乎有目的，也沒有什麼好處。但是，我們完全可以適當謹慎地使用趨向概念，就像我們有可能用到潛在性概念一樣。
說一塊石頭具有墜落的趨向，也就是說如果給定某種條件，它就會掉下去。然而亞里士多德卻不這樣想。他認為目的性與意圖有關，他是從秩序的存在中推斷出這一點的，秩序在他看來就象徵著規劃。遵循這樣的原則，物理學研究顯然不可能繁榮起來。因為，如果探索者的求知慾為虛假的解釋所滿足，那麼自然現象的真實解釋就無從獲取。亞里士多德對科學，尤其是天文學的發展，造成了嚴重的阻礙。目的性理論給萬事萬物都分配了適當的位置，這使得他把塵世和塵世以外的領域區分開來，並認為這兩部分受到不同原則的支配，如果和阿卡德米先進的天文學相比，這種純粹的妄想簡直就等於精神錯亂。然而真正的危害還來自於那些不敢對亞里士多德持批判態度的人，他們全盤接受，連糟粕也不肯放棄，從而使得亞里士多德在各個領域都留下了壞名聲。
空間、時間和運動是自然哲學討論的另一個普遍性話題，關於運動，我們在談到變化時曾提到過。亞里士多德在這方面的做法是值得關注的。愛利亞學派在試圖解釋運動時遇到了無法克服的困難，而亞里士多德卻從另一個角度接近了這個問題。「運動確實會發生」的觀點必須成為我們的起點。如果認為這個觀點是理所當然的，那麼問題就在於如何對它做出解釋。與愛利亞學派的唯理論者相反，亞里士多德表現得更像一位經驗論者，他採用了具有現代色彩的劃分法。這一點並非沒有意義，尤其是在常常有人錯誤地認為，經驗的方法總不大可靠的情況下。拿運動來說，亞里士多德堅持存在著連續性的觀點，人們完全可以感覺到這一點，並且有可能隨後發現其中一定包含著什麼，但是不可能從非連續中虛構出連續性來。數學家們總是忽視了這一點，從畢達哥拉斯時代起，他們就指望無中生有地建立起數學的世界來。而連續性的分析理論卻能以純邏輯的方式建立起來，它在幾何學中的應用取決於連續性假定。
上文提到過的運動是指品質的變化。此外還有兩種運動：數量變化和地點變化。運動只能歸屬於這三個範疇。根據亞里士多德的理論，我們無法像原子論者那樣，把所有的變化都歸結為粒子的運動，因為把一個範疇與另一個範疇合併起來是不可能的。亞里士多德的觀點在這裡又一次偏向了經驗主義一邊，正如我們所知，原子論者們繼承的是愛利亞傳統，他們按照理性主義的簡約原則進行思考。
關於空間和時間，亞里士多德的理論與現代觀點有許多共同之處。亞里士多德從不同物體能夠在不同時間占有相同空間這一事實中推導出了「位置」的概念。因此我們必須把空間和存在於空間裡的東西區分開來。為了確定某個物體的位置，我們可以先確定它所屬的範圍，然後將範圍逐步縮小，直到我們到達該物體的準確位置。亞里士多德按照這種方式，把物體的地點定義為它的界限。從表面上看，這是對一個艱難的問題給出的一個十分蒼白的結論。然而，當我們分析此類問題時，結果卻往往出人意料地簡單和現實。而且這種解決方式就像止痛藥一樣，總能帶來一些有趣的結果，在眼前這個例子中，我們可以得出如下結論：我們問任何一個物體在什麼地方，是有意義的；但如果問世界在什麼地方，就是廢話，這就是說，萬物皆存在於空間，只有宇宙除外，因為它不包含在任何東西里，事實上，宇宙並不是桌椅之類的東西。因此我們可以很有把握地告訴任何一位希望週遊世界的人，他的嘗試是徒勞的。或許應該提到，在地點或位置分析方面，亞里士多德並沒有提出數學家或物理學家可能提出的空間理論，他所做的更像是在進行語言分析，但語言分析與空間理論之間並非沒有聯繫。如果我們能夠分析「位置」這個詞的含義，顯然將有助於我們加深對空間的種種陳述的理解。
亞里士多德和原子論者正相反，他認為不存在虛空。他為這一觀點提供了許多實際上不正確的論證，其中最有趣的就是歸謬法。首先，他從如下事實著手：物體在某種介質中的速度會隨介質密度和物體自身重量的變化而變化，由此得出的第一個結論是，物體在虛空里的運動速度應該是無限的，但這同時又很荒謬，因為任何運動都需要一定的時間。其次，重的物體的運動速度應該比輕的快，但在虛空中卻不可能這樣。根據這兩點，亞里士多德宣稱虛空是不存在的。但他的這些結論並不是從前提得出的，「物體在較稀薄的介質里會移動得快一些」這一事實並不能推導出「物體在虛空中會無限地快」這個結論。而另外一點，實驗表明，在真空中，較輕的物體和較重的物體的確以同樣的速度落了下來。亞里士多德有關虛空的錯誤概念大約直到兩千年後才得到澄清。儘管如此，但我們仍然只有這樣說才公正：即使到了今天，科學家們還是對虛空問題感到棘手。他們曾經用「以太」之類的特殊物質來填充虛空，最近又用到了「能量分布」。
亞里士多德對時間的討論與他的地點分析十分相似。事件都按一定的時間序列發生，就像物體都有一定的地點序列一樣，一個事件有一個恰當的時間，猶如一個物體有一個確切的位置。亞里士多德根據連續性，把事物分成三種排列方式。首先，事物可以是連貫的，一個接一個，序列中的任何插入項都不予考慮。其次，事物可以是接觸的，就像連續的各項相鄰一樣。最後，事物的順序可以是連續不斷的，即相連各項實際上有共同的界限。如果兩個事物是連續的，那麼它們也就可以發生聯繫，否則就不能。同樣，兩個接觸的事物也是連貫的，但不能反過來說。
確定了這些初步概念之後，我們就會發現不可分割的元素是不能構成一個連續量的。顯然，不可分割的元素是不可能有界限的，否則它就可以進一步細分，另一方面，如果不可分割的元素沒有大小，那麼它們就是連貫的，相鄰或連續的說法就等於是一句廢話。例如，在一條線的任何兩點之間，還有別的一些點；同樣，在一段時間的任何兩刻之間，也有其他一些時刻。因此，空間和時間是連續的和無限可分的。在這種情況下，亞里士多德開始解釋芝諾的悖論。雖然他的答案在事實上是正確的，但他沒有把握住芝諾論證的本意。前面說過，芝諾並沒有提出肯定性理論，他只是試圖證明，畢達哥拉斯的單元論根本不能成立。如果他拋開自己的愛利亞偏見，肯定會贊同亞里士多德的觀點。
我們不必在此談論亞里士多德科學理論的細節。儘管他做了一些有益的工作（尤其是在生物學方面），但他的成就卻因過分誇張而受到了損害，沒有哪位前蘇格拉底哲學家會鼓勵這種做法。
前面說過，我們似乎可以從倫理學中發現目的因的某些合理性，目的論正是在這一領域被推導出來的。對亞里士多德來說，「善」就是萬物為之奮鬥的目的。由於他不肯使用理念論（形式論），我們自然也就找不到一種善的形式。他還注意到了「善」一詞具有不同的用法，這些用法不能全都歸到同一個標題下。然而，「善」不管以任何形式表現出來，它最終都源於上帝的善，因此從表面上看，這並非與理念論完全不同，也不是脫離得太遠。這種動搖不定的觀點在亞里士多德的哲學裡比比皆是。一方面，他與阿卡德米決裂；另一方面他似乎又回到了阿卡德米。某些時候就像現在一樣，我們能把這兩方面分開，只從其價值來考慮他與阿卡德米的決裂。他對「善」的用法的分析，告訴了我們一些有價值的區別，而這些區別有時可能會被人們所忽視。這很有趣，但並不會使我們走向極端，儘管某些現代語言分析家會說，除此之外，他就無事可做了。他們在這方面的態度也許有些輕率，因為他們不能客觀地對待某些「廢話」的流行。畢竟，真理不是少數服從多數的問題。至於上帝在形上學中的地位，亞里士多德認為這完全不是個人的問題。上帝就是為世界提供第一推動力的強大的首要因素，在任務完成後，他對塵世不再懷有積極的興致，自然也就不會密切關注人類的所作所為了。他是一位虛弱蒼白的哲學家的神，僅僅是因果理論的一個附屬品罷了。
要想了解亞里士多德倫理學的要旨，我們必須先稍稍講一下他的靈魂理論。他從柏拉圖那裡借用了三分理論，認為靈魂可分為有滋養的、感性的、理性的三類。有滋養的靈魂屬於一切生命體，它們都有所謂的新陳代謝功能；感性的靈魂屬於動物和人類，但不屬於植物；而理性的靈魂是人類獨有的。只有達到理性的層次，倫理學才會介入生活。而植物只有植物式的生長，動物只有動物式的生活，靈魂與肉體溶為一體，猶如形式與物質的結合。對個人來說，人死後靈魂也就不復存在，儘管人的理性是不朽的。
當我們提出人生的目的是什麼的問題時，倫理學問題就產生了。亞里士多德的答案在理性靈魂的幸福中，對他來說，就意味著這種生活是一種積極理性的活動，充滿了德行，並為人們努力追求。因此，根據亞里士多德的理論，德行就是一種達到目的的手段。當然，並不是人人都能達到相同程度的目的，、但它是一個人能夠企及的最高目標。蘇格拉底認為，理論的生活是最美好的生活。
對亞里士多德時代的一位希臘人來說，這並不意味著不食人間煙火和脫離具體事務。知道這一點是十分重要的。首先，儘管應該採取一種超然的姿態，但理論的生活還是要涉及活動。因此，理論的生活並不是致使實驗方法失靈的原因，儘管亞里士多德特彆強調了對已知真理（而不是新發現）的思索性評價。這樣一來，一個他所忽視的難題就產生了。因為，為了對某個東西做出評價，人們必須進行某種初步的智力嘗試，但誰又能說清這種嘗試到什麼時候才算夠呢？問題的真相是，不能用這種方式來限制探索工作。其次，無論是在和平年代還是在戰爭期間，好公民都應該履行自己的義務，並且做出各種各樣的貢獻。「象牙塔」式的哲學概念是斯多葛派的發明，正是由於他們脫離了感知世界，科學運動才逐漸衰落了下去。
關於道德或品德，亞里士多德提出了德行理論，並將它作為一種中庸之道。在任何情況下，人的行為都有可能不足或過分，這兩者都無法構成適當的行為，而德行則介乎這兩個極端之間。因此，堅定的勇氣既不是率性的放肆，也不是怯懦的退縮。中庸理論受到了畢達哥拉斯和赫拉克利特的和諧學說的啟發。亞里士多德描繪了這樣的畫像：具備全部德行的人就是具有偉大靈魂的人。這確實公正地反映出當時公民們的舉止中有某種受到普遍推崇的品質。總之，這個結論有點誇張，儘管沒有虛偽的謙虛也非常招人喜歡。一個人不應該過高地估計自身的價值，但同樣，他也不應該妄自菲薄。然而高尚的人畢竟還是極少數，因為絕大多數人從來沒有機會去實踐所有的德行。和蘇格拉底、柏拉圖一樣，亞里士多德特別傾向於倫理方面的精英。中庸論並不是完全成功的。比如，我們怎樣去定義「誠實」？誠實被認為是一種德行，而我們卻很難說它就是「嚴重撒謊」與「輕微撒謊」之間的折中。儘管有人懷疑，但這種觀點在某些地方還是頗為流行。無論如何，這樣的定義是不適合理智方面的德行的。
關於人的善惡問題，亞里士多德認為，除了受到強迫和出於無知，人的行動都是自發的。和蘇格拉底不同的是，他承認一個人可能會故意作惡。同時，他還對「選擇」的含義作了進一步分析，在那種認為「人從來不會存心犯罪」的理論中，這個問題當然是不會出現的。
亞里士多德的正義理論採納了分配原則，在《理想國》對蘇格拉底的定義里早已應用過這一原則。如果人人都能得到公平的份額，那么正義也就實現了。但是這種觀點本身就包含了一個難題，那就是它沒有提供一個斷定什麼是公平的基本依據。公平的標準是什麼？蘇格拉底至少還堅持了一個似乎客觀合理的標準，也就是以教育為尺度。這個觀點與現代觀點相比，有很大一部分是相同的，儘管中世紀不是這樣。如果要人們應用正義理論，顯然必須先解決什麼是公平的問題。
最後，我們必須講講亞里士多德的友誼觀。他認為，我們要想過一種美滿的生活，就必須有朋友，在為環境所迫時，可以相互商量和依靠。對亞里士多德來說，友誼就是把自尊延伸到他人。正是為了自身的利益，你才會愛你的兄弟如同愛你自己一樣。和通常情況一樣，洋洋自得和以自我為中心的態度，多少損害了亞里士多德的倫理學形象。
在談及亞里士多德的政治理論時，有兩點立即引起了我們的注意。首先，我們發現關於政治的論證必然會帶有目的性，亞里士多德對這一點是十分清楚的。其次，他的政治理論幾乎完全是圍繞著城邦進行的。亞里士多德完全不了解在其有生之年，希臘的城邦制時代正在迅速消逝。馬其頓掌握了希臘的統治權，並在亞歷山大的領導下繼續擴張，準備建立帝國。但亞里士多德對帝國之類組織的政治問題毫無興趣。當然，他也曾漫不經心地提到過亞歷山大大帝、埃及和巴比倫，但關於這些野蠻民族的少許離題的話卻使對比更加鮮明。在亞里士多德眼裡，希臘城邦展示了政治生活的最高形式，而外國的政體只不過是形形色色的野蠻主義。
我們在別處見過的這種目的論方法，一開始就得到了採用。出於達到某種目的的需要，種種聯盟就應運而生了。國家是其中最大、最廣泛的一種，因此它必須要達到最偉大的目的。當然，這是倫理學的一種善的生活，並且能在一定規模的公共社團中實現，這裡說的公共社團是指由較小的團體聯合而成的城邦，這些較小的團體又以戶為基礎。人作為一種政治動物活著是很自然的事，因為他必須為善的生活而奮鬥。任何凡人都不能做到獨立存活的自足。亞里士多德進一步談論了奴隸制的問題，他說，高貴與卑賤的二元論遍布整個自然界，因此，肉體與靈魂、人與動物這些事例就在我們的大腦里湧現出來。在這種情況下，統治者與被統治者的存在應該對雙方都是最有利的，希臘人天生就比野蠻人高貴，因此，由外國人（而非希臘人）來做奴隸是合理的。從某種意義上說，這等於承認了奴隸制最終是不合理的。因為每一個野蠻部落也都無疑會認為自己是優越的，並且都會按照自己的觀點來處理問題。事實上，那些半野蠻的馬其頓人當時就是這樣做的。
關於財富與獲取財富的手段，亞里士多德提出了一種區別，後來這種區別逐漸在中世紀產生了巨大的影響。他認為事物具有兩種價值，一是它本身的價值或使用價值，例如一個人穿一雙鞋。二是它的交換價值，這就產生了一種人為的價值，比如一雙鞋不是用來交換具有直接用途的另一種商品，而是拿去換貨幣。貨幣是一種更便攜、更緊湊的價值形式，這是它的一個優點，而它的缺點在於具有了自身的獨立價值。這方面最糟糕的例子就是有利息的借貸。亞里士多德的許多異議可能出於他在經濟或社會方面的偏見。一個有教養的人不去修持善的生活，而是沉溺於賺錢，是不應該的。不過他忽視了一點：如果缺乏一定的財富，這些目標同樣是不可能實現的。至於放債問題，他的異議是基於一種十分狹隘的資本功能觀點。毫無疑問，一個窮困的自由民在手頭拮据的時候，如果向放債人求助，就有可能淪為奴隸，人們對此表示反對是完全合理的；但是在為商業企業籌資方面，資本也是有建設性用途的。亞里士多德不可能接受這种放債的觀念，因為他把大規模的貿易，尤其是與外國人進行的貿易，看做是不幸又不得已的做法。
現在，當我們轉而討論亞里士多德的理想國時，可以發現其條款要比柏拉圖的《理想國》藍圖更為成熟。亞里士多德特彆強調了家庭單元的重要性。為了培養真正的感情，就必須對感情所涉及的範圍加以某種限制。為了得到真正的關心，孩子必須由父母親自照顧，純粹的集體責任感在這方面可能會導致玩忽職守。總的來看，《理想國》里的理想國家太強調整體性了，它忽視了下述事實：在某種限度上，國家是一個有許多不同利益共存的社會。同時，我們還可以注意到，假如我們承認有很多利益，就沒有必要為了統一目的去撒「忠誠的謊」。關於土地，亞里士多德主張其所有權私有化，而產品則應該為社會所共享。這就相當於一種開明的私有制形式，所有者用他的財富為社會謀福利。那麼要培養出這種責任感，就必須依靠教育。
亞里士多德在他的公民概念中，採納了一種十分狹隘的觀點，即只有那些既有選舉權，又肯積極地直接參與國家管理的人才能被稱為公民。這就把廣大的農民和工人排除在外了，亞里士多德認為他們不適合發揮政治作用。當時還沒有任何人想到用代表制度來管理國家的可能性。至於種種不同類型的政體，亞里士多德在《政治篇》中大量採用了柏拉圖的方案。但和柏拉圖不同的是，他確實揭示了財富的重要性（而不是統治者的數量）。統治者的數量是多是少都無關緊要，重要的是他們是否掌握了經濟大權。談到對權力的正當要求，亞里士多德承認任何人都可以在任何時候執行同樣的正義原則，為自己要求權力。即同等的人應該獲得同等的權力份額，不同等的人則沒有這樣的權力。然而困難就在於如何確定同等與不同等。那些在某個領域出色的人往往覺得自己在所有方面都高人一等。能夠最終走出這一困境的惟一出路就是承認倫理原則。同等與否必須根據善的標準來判斷，只有善的人才可以擁有權力。在對各種政體進行了長期考察之後，亞里士多德得出了這樣的結論：總而言之，最好的政體就是財富既不太多也不太少的政體。因此，以中產階級為主的國家才是最合理、最穩定的國家。
接下來，他還討論了發生革命的原因及其防止措施。革命的根本原因就在於正義原則被濫用：人在某些方面平等或不平等，並不等於人在一切方面都是如此。最後，他對理想國進行了解釋：理想國的人口不僅在數量上必須適度，而且要掌握適當的技能；理想國應該站在山頂上就可以一覽無餘；它的公民應該是希臘人，他們是惟一集北方人的活力和東方人的智慧於一身的民族。
最後，我們必須提及一部作品。儘管它篇幅不長，卻對藝術批評史，尤其是戲劇文學產生了巨大的影響，這就是亞里士多德的《詩學》，一本主要討論悲劇與史詩的著作。我們必須注意到，「詩學」一詞本身的字面意思是「造物過程」，因此，它通常可以用於任何生產性活動，但在當前含義中，它僅用於藝術創作。從如今的意義上說，詩人就是寫詩的人。
按照亞里士多德的觀點，一切藝術都是模擬。他的分類法首先把繪畫與雕塑從別的藝術中分離出來，並把現代意義上的音樂、舞蹈和詩歌歸為一組。根據「模擬」介入方式的不同，詩歌被分為不同的類型。不過，他卻從未對「模擬」的含義作過真正的解釋。當然，從理念論的角度看，我們對這個概念是熟悉的，因為在理念論中，個體可以說成是對共相的模擬。在亞里士多德眼裡，模擬似乎意味著用人為的方式喚起真實的情感。他的全部討論好像都是圍繞著戲劇藝術來進行的，因為正是在這一領域，模擬原則得到了最自然的運用。
當亞里士多德進一步談到人類行動的模擬時，這一點尤為明顯。人的行為可以用三種方式來描述。一是我們可以適當精確地展示他們；二是我們可以模擬高於其行為正常標準的某種事物；三是可以模擬低於該標準的事物。用這種方式，就能夠將悲劇和喜劇區分開來。悲劇中人物的表現要高於生活中的尺度，儘管離我們不是太遠，還不至於阻止我們對其遭遇表示同情。而喜劇卻把人表現得比實際的差一些，因為喜劇強調了生活滑稽的一面，人物性格中的逗樂因素被認為是一種缺點，儘管不是特別有害的缺點。在這裡，我們可以注意到藝術價值與倫理價值的某種結合。這是一種源於《理想國》的偏見，該篇將藝術評論和社會、倫理標準緊緊地聯繫在一起。徹頭徹尾的邪惡與墮落絕不可能具有美學價值，這是現代文學標準不予承認的一種局限性。
接著，亞里士多德把講故事的詩和表現情節的詩區分開來，這就把史詩從戲劇中提取出來了。從那些與宗教儀式相關的吟誦中，我們可以找到戲劇藝術的起源。很明顯，希臘悲劇起源於俄耳浦斯宗教儀式中的某些咒語。對「悲劇」的一種可能的解釋就是它是指一首山羊的歌曲，山羊正是俄耳浦斯教的象徵之一。在希臘語中，「Traros」是「山羊」，「Ode」是「歌曲」。在最初的悲劇儀式中，由一位領唱人吟詩，一群人應和，很像今天的宗教儀式。正如亞里士多德所說的，最初的演員和最初的合唱團就是由此發展起來的。另一方面，喜劇則起源於狄奧尼索斯的歡宴，喜劇的本義就是「狂歡曲」。
史詩從頭至尾採用同一格律，而悲劇卻隨著劇情的不同起伏變化，更重要的是，悲劇更多地受場景的限制。亞里士多德並沒有明確地提出地點、時間和情節統一的理論，更確切地說，這是兩類作品的內在局限性問題。一場戲必須在一個有限的空間內一次性演完；而一部史詩卻可以想寫多長就寫多長，因為它的舞台是想像。亞里士多德的悲劇定義是：對人類行為的模擬。悲劇應該是善的、完整的，應該具有合理的時空範圍，還應該在觀眾中產生共同的恐懼和憐憫心理，並以此將其從靈魂中清除掉。
關於作品的完整性，亞里士多德堅持認為一部悲劇應該有序幕、中場和結尾。表面上看，這似乎算不得一個很有知識的見解，然而它的含義卻是十分合理的：一場悲劇首先應該有一個說得過去的起點，並以合乎情理的方式展開劇情，最後得出一個有結論的問題。悲劇必須是獨立、完整的，因此劇情長短十分重要，如果太長，觀眾的精神就會動搖；太短則不能給觀眾留下什麼印象。
悲劇的最終目的就是通過情感的淨化來清理靈魂，希臘語「catharsis（感情受藝術的作用而發生的淨化）」就是這個意思。正是體驗到引起共鳴的恐懼和憐憫情緒後，靈魂才得以從這種負擔中解脫，因此，悲劇具有一種治療性的目的。這一術語是從醫學上借用的，亞里士多德觀點新穎的地方，就是他提出用疾病本身的一種適當的形式來治療疾病，就像精神病學的預防接種一樣。假如我們想這樣來解釋悲劇的目的，當然必須先自信地認為這一點是真實的，即所有的人都會受到恐懼、憐憫的糾纏和煩擾。
亞里士多德繼續審查了悲劇作品的各個方面。其中首要的是情節，沒有情節就不會有戲劇。直到今天，角色也還是通過情節來實現自我的，角色的地位次於情節，潛在的角色要在情節中才會變得現實。有兩類事件尤為重要，一是命運的突然逆轉，二是某種意外的、影響情節的新情況。這些事件將壓倒一個在任何品德上都不是太出色的人，而他的失敗並不是由於其罪惡，而是由於缺乏判斷力。他被拉下高位，並因此最終成了眾人遺棄的對象。在希臘戲劇中，這樣的例子比比皆是。
談到角色的處理，亞里士多德首先要求它具有真實的典型性。和情節一樣，角色也必須給人以鮮活的印象。在這個意義上，我們必須從另外的角度來理解亞里士多德的論述，即詩歌涉及的是普遍情況，而歷史則描寫特殊事件。在悲劇中，我們看到了人類生活的普遍特徵，這也正是作品的主題。注意到下面這點十分重要：儘管亞里士多德提到過被我們稱為「舞台表演」的方面，但他卻認為那無關緊要。他幾乎把著重點全放在了作品的文學質量上，也許他認為悲劇要像適合於舞台表演一樣適合於閱讀。
雖然《詩學》沒有提出一套成熟的藝術和美學理論，但它明確地提出了至今還極大地影響著文學評論的諸多標準。首先，他沒有談論劇作家們的情感和動機，而是集中談論作品本身，這種做法倒是十分可喜的。
我們已經知道，希臘哲學和理性科學產生於同一個時代。問題的實質是，哲學問題來自科學探索的邊緣，這一點對數學來說尤其真實。從畢達哥拉斯時代起，算術和幾何就一直在希臘哲學中發揮著重要的作用。有好幾個原因可以說明數學為什麼在哲學領域特別重要。首先，數學問題明白、簡單，這並不是說它總是很容易解決，而是指我們不必從這個意義上來理解它的簡單。不過，當我們把數學中的普通問題同別的問題（如生理學）相比較時，前者還是要簡單一些。第二，數學已經有了一套既定的論證模式。當然，我們必須記住，肯定有人首先把這種模式找了出來。證明與論證的普遍性正好就是希臘人發現的。證明在數學中所起的作用，比在絕大多數其他科學中更明顯，儘管一項數學論證到底做了些什麼總是引起爭議，並常常被人誤解。第三，一項數學論證的結論一旦被正確理解，就不容置疑。對於諸前提已經被接受的任何有效論證的結論來說，這當然是正確的。接受前提是論證程序的一部分，這是數學的一個特徵。而在其他領域，由於擔心某個前提是錯的，人們總是將結論與事實進行比較。在數學中，除了其自身，是沒有什麼事實需要比較的。由於有了這種確定性，任何時代的哲學家一般都會承認，數學能提供一種優越的知識，這種知識比從其他任何領域獲得的知識更為可信。很多人都說過，數學就是知識，他們否認任何其他信息可以被稱作知識。如果使用《理想國》中的語言，那麼我們就可以說，數學屬於形式的範疇，所以它產生知識；而其他領域只是針對特殊問題，所以最多只能產生意見。理念論源自畢達哥拉斯學派的數學，蘇格拉底把它擴展到了共相的普遍性理論中，柏拉圖則再次將它限定在數學的範圍之內。
公元前4世紀末，數學活動的中心轉移到了亞歷山大。該城是亞歷山大大帝於公元前332年建成的，並且迅速成了地中海最重要的貿易中心之一。它位於通往東方大陸的門戶上，為西方文化和巴比倫、波斯文化提供了一個交流的地點。一個龐大的猶太人社團在短時期內出現，並很快被希臘化了。來自希臘的學者在這裡建立了一所學校和一座圖書館。這座圖書館在整個古代都非常有名，沒有任何其他藏書可與亞歷山大的豐富藏書相比。遺憾的是，公元前47年，尤利烏斯·凱撒的軍團占領該城時，竟將這個古代科學與哲學的獨特寶藏付之一炬，同時，一些古典時期的偉大作家的許多資料也不可挽回地消失了，很多價值稍次的東西無疑也被燒毀了。今天，當某些圖書館被損壞時，歷史上這一相似的事件也算給人們提供了一些安慰。
歐幾里德是亞歷山大城最著名的數學家，公元前300年，他到處講學，他的《幾何原本》至今仍是希臘科學最偉大的豐碑之一。在書中，他通過演繹的方式整理了當時的幾何學知識。雖然其中的很多內容並不是他的發明，但他的功績在於對問題作了系統的論述。《幾何原本》是許多世紀以來，很多人努力追求達到的一個榜樣。當斯賓諾莎提出「更加幾何化的」倫理學時，正是以歐幾里德為榜樣的，牛頓的《自然哲學的數學原理》也是如此。
我們知道，後期畢達哥拉斯學派所涉及的問題之一，就是建立作為連分數序列極限值的無理數。然而，這個問題的一套完整的算術理論從未得到過詳盡的闡釋，這樣一來，用算術術語來解釋比例就無法進行下去，因為無法給一個無理數或不可度量的數取一個數的名稱。而對長度來說，問題就不一樣了。的確，這一困難最初是我們試圖用一個數來表示一個等腰直角三角形（其邊長為一個單位）的斜邊時才發現的。因此正是在幾何學中，才形成了一套完整、成熟的比例理論。它的發明者似乎是和柏拉圖同時代的尤多克蘇斯。但該理論傳到今天的書面形式是在歐幾里德的《幾何原本》中發現的，該書對問題進行了令人讚嘆的、清晰又嚴謹的論述。對算術的最後回歸出現在約2000年之後解析幾何被發明的時候。當笛卡爾設想可以用代數來處理幾何學的時候，他實際上是繼續了蘇格拉底辯證法的科學理想。為了否定幾何學中的特殊假說，他發現了可以作為基礎的更普遍的原理。這也正是阿卡德米數學家們所追求的目標，但我們將永遠無法知道他們究竟會取得多大程度的成功。
以現代的眼光來看，歐幾里德的《幾何原本》是純粹的數學。在這方面，亞歷山大的數學家們遵循了阿卡德米傳統，從事數學研究僅僅是出於興趣。這一點在歐幾里德的書中表現得最為突出。在這本書中找不到任何一個提及幾何學可能有用的暗示，何況要掌握這樣一門科學需要長期的努力。當埃及國王要求歐幾里德只用幾節課就教會他幾何學時，歐幾里德作了以下著名的回答：通向數學殿堂的御道是不存在的。不過「數學無用」的想法是錯誤的。認為數學問題並非總是從實踐中來，同樣也是錯誤的。但是，研究某項特殊理論的起源是一回事，根據其自身價值來對待這一理論又是完全不同的另一回事，這兩件事常常沒有被充分地區別開來。假如因為歐幾里德不重視數學導致的社會學，就對他加以指責，這是沒有什麼意義的，他不過是對此沒興趣罷了。只要他獲得了一大堆數學知識（不管怎麼獲得的），他都會著手整理，並將它們置於嚴謹的演繹程序之中。這是一種科學實踐，其正確性並不取決於國家的狀況，事實上也不取決於別的任何東西。這些觀點確實同樣適用於哲學本身。毫無疑問，由於當時的條件，人們總是關注眼前的問題，而忽視了過去和未來的問題。
尤多克蘇斯的另一個貢獻，是發明了所謂的「窮盡法」。計算由曲線圈定的面積時用得著這一程序，它的目標是用一些更簡單的圖形（其面積更容易求出）來儘可能地填滿原空間面積。從原理上說，這正是積分學中出現的情況，因此，「窮盡法」其實就是積分學的先驅。
阿基米德是運用這種計算方法的最著名的數學家，他不僅在數學領域有非凡的成就，而且還是一位傑出的物理學家和工程師。他住在錫臘庫札，普盧塔克說他曾不止一次憑藉其技巧，幫助該城阻止了敵軍的進攻。但羅馬人最終征服了整個西西里和錫臘庫札。錫臘庫札於公元前212年陷落，阿基米德在洗劫中慘遭殺害。傳說他正忙著在自家花園的一塊沙地上計算某個幾何題時，一個羅馬士兵刺死了他。
阿基米德求拋物線和圓的面積時運用了「窮盡法」。對於拋物線，他用一系列（無限多）逐漸縮小的三角形來和它內接，最終推導出一個精確的數值公式。對於圓，答案就取決於數值，也就是圓周與直徑之比。由於它不是一個有理數，所以用「窮盡法」就可以算出其近似值。通過內接和外切正多邊形（其邊數不斷增多），我們可以越來越接近圓周。內接多邊形的周長總會小於圓的周長，而外切多邊形的周長則總是大於圓的周長。不過隨著多邊形邊數的增加，兩者的差值就會越來越小。
亞歷山大的阿波羅尼是公元前3世紀另一位偉大的數學家，他創造了圓錐曲線理論。在這裡，我們又看到了一個推翻特殊假說的明顯例子。因為現在看上去，一對直線、一條拋物線、橢圓形、雙曲線和圓都是作為同一個東西（即圓錐截面）的特殊形態出現的。
在其他科學領域，希臘最驚人的成就可能在天文學方面。其中某些成就，我們在談論幾位哲學家時已經提到過。這個時期最令人吃驚的成就是日心說理論的發現。薩摩斯的阿里斯塔克（和歐幾里得、阿波羅尼同時代）似乎是第一個對此觀點進行了完整、詳盡解釋的人，儘管在公元前4世紀末，阿卡德米也有可能提出過這一觀點。但無論如何，阿基米德向我們提供了可靠的證明，阿里斯塔克確實持有這樣的理論。我們還發現普盧塔克也提到過它。日心說的主要意思是：地球、行星和其他星星一起圍繞太陽運轉，而太陽本身則保持固定不動；地球在其軌道上運行的同時還繞著自己的軸心自轉。阿卡德米的赫拉克利特早在公元前4世紀就已經知道，地球每天繞著自己的軸心旋轉一圈；而黃赤交角則是公元前5世紀發現的，所以，阿里斯塔克的理論絕不是什麼全新的發明。但在當時，這種敢於背離常識的做法會招來某些反對，甚至是敵視。應該承認，甚至有一些哲學家也表示反對，不過他們可能主要是從倫理方面考慮的。因為，如果說地球不再是萬物的中心，那麼原有的道德標準必然會遭到瓦解。斯多葛派的哲學家克雷安德甚至要求希臘人指控阿里斯塔克犯有瀆神罪。有時候，關於日月星辰的偏激觀點會像政治中的非正統觀念一樣帶來危險。在遭到激烈反對之後，阿里斯塔克再提到自己的見解時，似乎就有些猶豫和膽怯了。在另一個著名的場合，當伽利略贊同哥白尼的理論時，地球運動的觀點再次擾亂了宗教感情。我們應該注意到，哥白尼實際上只是復興或再現了薩摩斯天文學家的理論而已。阿里斯塔克的名字被哥白尼寫在了某篇手稿的旁註里，這就證明此事是確鑿無疑的，至於太陽系中天體的相對大小和距離，其研究結果並不是同樣的成功。對太陽和地球之間距離的估計大約是實際距離的一半；而月亮和地球之間的距離卻計算得相當準確；估算出的地球直徑則比實際數字小了五十英里，這一功績應歸功於埃拉托色尼，他是亞歷山大的一位圖書館專家，也是一位敏銳的科學觀察家。為了確定地球的周長，他選擇了幾乎位於同一子午線上的兩個觀測點，其中一個是北回歸線上的希恩，這裡的中午，太陽就位於天空的正上方，太陽的位置是通過它在一口深井中的映象觀測到的；另一個點在亞歷山大北邊四百英里處，它只需確定太陽的角度，通過測量一個方尖塔的最短的影子就能輕易做到。人們從這個結論中要推算出地球的周長和直徑並不難。
這種知識的大部分很快就被人遺忘了，其主要原因是它不符合當時的宗教偏見。這就不難理解為什麼連一些哲學家也在這方面犯錯誤了，因為這種新天文學使斯多葛運動的倫理學說面臨著被顛覆的危險。保持中立的觀察家傾向於認為，由於新天文學理論證明了斯多葛主義並不是好的學說，所以應當推翻它。但這種理想是無法實現的，那些觀點受到批駁的人是不會輕易放棄其立場的。既堅信某種觀點，同時又保持超然的態度，這種能力是最為罕見的一種天賦。哲學家和科學家比其他人更為努力地培養自己的這種能力，儘管最終他們並不一定做得比別人更好。這種態度非常適合數學研究，許多大哲學家同時也是數學家，這絕非偶然。關於數學，最後也許還有一點值得強調，除了問題的簡單性與結構的明確性，數學還為美的創造提供了一定的範圍。
希臘人的確具有非常敏銳的美學意識。今天所使用的「美學」這一術語是由18世紀的德國哲學家鮑姆加通最先提出來的。不管怎樣，當濟慈說「真即是美」的時候，他所表達的是一種純粹的希臘概念。當一位柏拉圖派學者考慮某個希臘茶壺的幾何比例時，他也許正好會有這樣的感受。數學證明本身的結構也是這樣。在這一領域中，「典雅」與「節約」等概念都是符合美學原則的。