小邏輯 · A．質（DieQualitaBt）

（a）存在（Sein） §86 純存在或純有之所以當成邏輯學的開端，是因為純有既是純思，又是無規定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進一步規定的東西。 【說明】只要我們能夠簡單地意識到開端的性質所包皮含的意義，那麼，一切可以提出來反對用抽象空洞的存在或有作為邏輯學開端的一切懷疑和責難，就都會消失。存在或有可以界說為「我即是我」，為絕對無差別性或同一性等等。只要感覺到有從絕對確定性，亦即自我確定性開始，或從對於絕對真理的界說或直觀開始的必要，則這些形式或別的同類的形式就可以看成必然是最初的出發點。但是由於這些形式中每一個都包皮含著中介性，因此不能是真正的最初開端。因為中介性包皮含由第一進展到第二，由此一物出發到別的一些有差別的東西的過程。如果「我即是我」，甚或理智的直觀真的被認作只是最初的開端，則它在這單純的直接性里僅不過是有罷了。反之，純有若不再是抽象的直接性，而是包皮含間接性在內的「有」，則是純思維或純直觀。 如果我們宣稱存在或有是絕對的一個謂詞，則我們就得到絕對的第一界說，即：「絕對就是有」。這就是純全（在思想中）最先提出的界說，最抽象也最空疏。這就是愛利亞學派所提出來的界說，同時也是最著名的界說，認上帝是一切實在的總和。簡言之，依這種看法，我們須排除每一實在內的限制，這樣才可以表明，只有上帝才是一切實在中之真實者，最高的實在。如果實在已包皮含有反思在內，那麼，當耶柯比說斯賓諾莎的上帝是一切有限存在中的存在原理時，就已經直接說出這種看法了。 附釋一：開始思維時，除了純粹無規定性的思想外，沒有別的，因為在規定性中已包皮含有「其一」與「其他」；但在開始時，我們尚沒有「其他」。這裡我們所有的無規定性的思想乃是一種直接性，不是經過中介的無規定性；不是一切規定性的揚棄，而是無規定性的直接性，先於一切規定性的無規定性，最原始的無規定性。這就是我們所說的「有」。這種「有」是不可感動，不可直觀，不可表象的，而是一種純思，並因而以這種純思作為邏輯學的開端。本質也是一無規定性的東西，但本質乃是通過中介的過程已經揚棄了規定並把它包皮括在自身內的無規定性。 附釋二：在哲學史上，邏輯理念的不同階段是以前後相繼的不同的哲學體系的姿態而出現，其中每一體系皆基於對絕對的一個特殊的界說。正如邏輯理念的開展是由抽象進展到具體，同樣在哲學史上，那最早的體系每每是最抽象的，因而也是最貧乏的。故早期的哲學體系與後來的哲學體系的關係，大體上相當於前階段的邏輯理念與後階段的邏輯理念的關係，這就是說，早期的體系被後來的體系所揚棄，並被包皮括在自身之內。這種看法就表明了哲學史上常被誤解的現象——一個哲學體系為另一哲學體系所推翻，或前面的哲學體系被後來的哲學體系推翻的真意義。每當說到推翻一個哲學體系時，總是常常被認為只有抽象的否定的意義，以為那被推翻的哲學已經毫無效用，被置諸一旁，而根本完結了。如果真是這樣，那末，哲學史的研究必定會被看成異常苦悶的工作，因為這種研究所顯示的，將會只是所有在時間的進程里發生的哲學體系如何一個一個地被推翻的情形。雖然我們應當承認，一切哲學都曾被推翻了，但我們同時也須堅持，沒有一個哲學是被推翻了的，甚或沒有一個哲學是可以推翻的。 這有兩方面的解釋：第一、每一值得享受哲學的名義的哲學，一般都以理念為內容；第二、每一哲學體系均可看作是表示理念發展的一個特殊階段或特殊環節。因此所謂推翻一個哲學，意思只是指超出了那一哲學的限制，並將那一哲學的特定原則降為較完備的體系中的一個環節罷了。所以，哲學史的主要內容並不是涉及過去，而是涉及永恆及真正現在的東西。而且哲學史的結果，不可與人類理智活動的錯誤陳跡的展覽相比擬，而只可與眾神像的廟堂相比擬。這些神像就是理念在辯證發展中依次出現的各階段。所以哲學史總有責任去確切指出哲學內容的歷史開展與純邏輯理念的辯證開展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但這裡須首先提出的，就是邏輯開始之處實即真正的哲學史開始之處。我們知道，哲學史開始於愛利亞學派，或確切點說，開始於巴曼尼得斯的哲學。因為巴曼尼得斯認「絕對」為「有」，他說：「惟『有』在，『無』不在」。這須看成是哲學的真正開始點，因為哲學一般是思維著的認識活動，而在這裡第一次抓住了純思維，並且以純思維本身作為認識的對象。 人類誠然自始就在思想，因為只有思維才使人有以異於禽獸 ，但是經過不知若干千年，人類才進而認識到思維的純粹性，並同時把純思維理解為真正的客觀對象。愛利亞學派是以勇敢的思想家著稱。但與這種表面的讚美相隨的，常常就有這樣的評語，即這些哲學家太趨於極端了，因為他們只承認只有「有」是真的，而否認意識中一切別的對象的真理性。說我們不應老停滯在單純的「有」的階段，這當然是很對的。但認為我們意識中別的內容好象是在「有」之旁和在「有」之外似的，或把「有」與某種別的東西等量齊觀，說有「有」，某種別的東西也「有」，那就未免太缺乏思想了。真正的關係應該是這樣：有之為有並非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質，要過渡到它的對方的。「有」的對方，直接地說來，也就是無。總結起來，「有」是第一個純思想，無論從任何別的範疇開始（如從我即是我，從絕對無差別，或從上帝自身開始），都只是從一個表象的東西，而非從一個思想開始：而且這種出發點就其思想內容來看，仍然只是「有」。 §87 但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無。 【說明】（1）由此便推演出對於絕對的第二界說：絕對即是無。其實，這個界說所包皮含的意思不外說：物自身是無規定性的東西，完全沒有形式因而是毫無內容的。或是說，上帝只是最高的本質，此外什麼東西也不是。因為這實無異於說，上帝仍然只是同樣的否定性。那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則、究竟目的和最後歸宿的「無」，也是同樣的抽象體。 （2）如果把這種直接性中的對立表述為有與無的對立，因而便說這種對立為虛妄不實，似乎未免太令人詫異，以致使得人不禁想要設法去固定「有」的性質，以防止它過渡到「無」。為達到這目的起見，我們的反思作用自易想到為「有」去尋求一個確定的界說，以便把「有」與「無」區別開。 譬如，我們認「有」為萬變中之不變者，為可以容受無限的規定之質料等，甚或漫不加思索地認「有」為任何個別的存在，任何一個感覺中或心靈中偶然的東西。但所有這些對「有」加以進一步較具體的規定，均足以使「有」失其為剛才所說的開始那時直接性的純有。只有就「有」作為純粹無規定性來說，「有」才是無——一個不可言說之物；它與「無」的區別，只是一個單純的指謂上的區別。 凡此所說，目的只在於使人意識到這些開始的範疇只是些空虛的抽象物，有與無兩者彼此都是同樣的空虛。我們想要在「有」中，或在「有」和「無」兩者中，去尋求一個固定的意義的要求，即是對「有」和「無」加以進一步的發揮，並給予它們以真實的，亦即具體的意義的必然性。這種進展就是邏輯的推演，或按照邏輯次序加以闡述的思維過程。那能在「有」和「無」中發現更深一層含義的反思作用，即是對此種含義加以發揮（但不是偶然的而是必然的發揮）的邏輯思維。因此「有」和「無」獲得更深一層的意義，只可以看成是對於絕對的一個更確切的規定和更真實的界說。於是這樣的界說便不復與「有」和「無」一樣只是空虛的抽象物，而毋寧是一個具體的東西，在其中，「有」和「無」兩者皆只是它的環節。「無」的最高形式，就其為一個獨立的原則而言，可以說就是「自由 」。這種自由 ，雖是一種否定，但因為它深入於它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定。 附釋：「有」與「無」最初只是應該有區別罷了，換言之，兩者之間的區別最初只是潛在的，還沒有真正發揮出來。一般講來，所謂區別，必包皮含有二物，其中每一物各具有一種為他物所沒有的規定性。但「有」既只是純粹無規定者，而「無」也同樣的沒有規定性。因此，兩者之間的區別，只是一指謂上的區別，或完全抽象的區別，這種區別同時又是無區別。在他種區別開的東西中，總會有包皮括雙方的共同點。譬如，試就兩個不同「類」的事物而言，類便是兩種事物間的共同點。依據同樣的道理，我們說，有自然存在，也有精神存在，在這裡，「存在」就是兩者間的共同點。反之，「有」與「無」的區別，便是沒有共同基礎的區別。因此兩者之間可以說是沒有區別，因為沒有基礎就是兩者共同的規定。如果有人這樣說，「有」與「無」既然兩者都是思想，則思想便是兩者的共同基礎，那末，說這話的人便忽視了，「有」並不是一特殊的、特定的思想，而毋寧是一完全尚未經規定、因此尚與「無」沒有區別的思想。——人們雖然也可以將「有」表象為絕對富有，而將「無」表象為絕對貧乏。但是，如果我們試觀察全世界，我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹熬了所有的特定的東西，於是我們所得的，便只是絕對的空無，而不是絕對的富有了。同樣的批評也可以應用到把上帝界說為單純的「有」的說法上面。這種界說與佛教徒的界說，即認上帝為「無」，因而推出人為了與上帝成為一體，就必須毀滅他自己的結論，表面上好似對立，但實際上是基於同樣的理由。 §88 如果說，無是這種自身等同的直接性，那末反過來說，有正是同樣的東西。因此「有」與「無」的真理，就是兩者的統一。這種統一就是變易（DasWerden）。 【說明】（1）有即是無這命題，從表象或理智的觀點看來，似乎是太離奇矛盾了，甚至也許會以為這種說法，其用意簡直是在開玩笑。要承認這話為真，事實上是思想所最難作到的事。因為「有」與「無」就其整個直接性看來，乃是根本對立的。這就是說，兩項中任何一項都沒有設定任何規定，足以包皮含它和另一項的聯繫。但有如上節所指出的那樣，兩者也包皮含有一共同的規定（即無規定性）。從這點看來，推演出「有」與「無」的統一性，乃完全是分析的。一般的哲學推演的整個進程，也是這樣。哲學推演的進程，如果要有方法性或必然性的話，只不過是把蘊涵在概念中的道理加以明白的發揮罷了。說「有」與「無」是同一的，與說「有」與「無」也是絕對於同的，一個不是另一個，都一樣是對的。但是，既然有與無的區別在這裡還沒有確定，因為它們還同樣是直接的東西，那末，它們的區別，真正講來，是不可言說的，只是指謂上的區別。 （2）用不著費好大的機智，即可以取笑「有即是無」這一命題，或可以引伸出一些不通的道理來，並誤認它們為應用這命題所推出的結論，所產生的效果。例如反對這命題的人可以說，如果有與無無別，那末，我的房子，我的財產，我所呼吸的空氣，我所居的城市、太陽、法律、精神、上帝，不管它們存在（有）或不存在（無），都是一樣的了。在上面這些例子裡提出反對意見的人，有一部分人是從個人的特殊目的和某一事物對他個人的利益出發，去問對自己有利的事情的有或無，對他有什麼差別。其實哲學的教訓正是要使人從那無窮的有限目的與個人願望中解放出來，並使他覺得不管那些東西存在或不存在，對他簡直完全無別。但是，一般講來，只要一提到一個有實質的內容，便因而與別的存在、目的等等建立一種聯繫，在這個聯繫中，別的存在、目的等就成了起作用的前提，這時就可以根據這些前提去判斷一個特定內容的有或無是否也是一樣的。這樣一來，一個充滿內容的區別便代替了有與無的空洞區別。——但另一部分人卻對主要的目的、絕對的存在和理念用單純的有與非有的範疇去說明。但這種具體的對象不僅是存在著或者非存在著，而另有其某種別的較豐富的內容。象有與無這樣的空疏的抽象概念，——它們是最空疏的概念，因為它們只是開始的範疇，——簡直不能正確地表達這種對象的本性。有真實內容的真理遠遠超出這些抽象概念及其對立。每當人們用有與無的概念去說明一個具體的東西時，便會引起由於不用思想而常犯的錯誤，以為我們心目中除了現在所說及的單純抽象的有與無之外還另有某種事物的表象。 （3）也許有人會這樣說：我們不能形成有與無統一的概念。但須知，有與無統一的概念已於前面幾節里闡明了，此外更無別的可說了。要想掌握有無統一的性質，就必須理解前幾節所說的道理。也許反對者所了解的概念，比真正的概念所包皮含的意義還更廣泛些。他所說的概念大約是指一個較複雜、較豐富的意識，一個表象而言。他以為這樣的概念是可以作為一個具體的事例表達出來的，而這種事例也是思想於普通常的運用里所熟習 的。只要「不能形成概念」僅表示不習慣于堅執持抽象思想而不混之以感覺，或不習慣於掌握思辯的真理，那末，只須說哲學知識與我們日常生活所熟習 的知識以及其他科學的知識，是的確不同類的，就可解答明白了。但是如果「不能形成概念」只是指我們不能想像或表象有與無的統一，那末這話事實上並不可靠，因為寧可說每人對於有無的統一均有無數多的表象。說我們沒有有無統一的表象，只能指我們不能從任何一個關於有無統一的表象里認識有無統一的概念，也不知道這些表象是代表有無統一的概念的一個例子。足以表示有無統一的最接近的例子是變易（DasWerden）。人人都有一個變易的表象，甚至都可承認變易是一個表象。他並可進而承認，若加以分析，則變易這個表象，包皮含有有的規定，同時也包皮含與有相反的無的規定；而且這兩種規定在變易這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統一。——另一同樣淺近的例子就是開始這個觀念。當一種事情在其開始時，尚沒有實現，但也並不是單純的無，而是已經包皮含它的有或存在了。開始本身也是變易，不過「開始」還包皮含有向前進展之意。——為了符合於科學的通常進程起見，人們可以讓邏輯學從純思維的「開始」這一觀念出發，也就是從「開始本身」這一觀念開始，並對「開始」這一觀念進行分析。由於這樣分析的結果，人們或許更易於接受有與無是不可分的統一體的理論。 （4）還有一點須得注意，就是「有與無是同樣的」，或「有無統一」這種說法，以及其他類似的統一體，如主客統一等，其令人反對，也頗有道理。因為這種說法的偏頗不當之處在於太強調統一，而對於兩者之間仍然有差異存在（因為，此說所要設定的統一，例如，有與無的統一），卻未同時加以承認和表達出來。因此似乎太不恰當地忽視了差異，沒有考慮到差異。其實，思辯的原則是不能用這種命題的形式正確表達的。因為須通過差異，才能理解統一；換言之，統一必須同時在當前的和設定起來的差異中得到理解。變易就是有與無的結果的真實表達，作為有與無的統一。變易不僅是有與無的統一，而且是內在的不安息，——這種統一不僅是沒有運動的自身聯繫，而且由於包皮含有「有」與「無」的差異性於其內，也是自己反對自己的。——反之，定在就是這種的統一，或者是在這種統一形式中的變易。因此定在是片面的，是有限的。在定在中，有與無的對立好象是消失了，其實，對立只是潛在地包皮含在統一中，而尚未顯明地設定在統一中罷了。 （5）有過渡到無，無過渡到有，是變易的原則，與此原則相反的是泛神論，即「無不能生有，有不能變無」的物質永恆的原則。古代哲學家曾經見到這簡單的道理，即「無不能生有，有不能變無」的原則，事實上將會取消變易。因為一物從什麼東西變來和將變成什麼東西乃是同一的東西。這個命題只不過是表現在理智中的抽象同一性原則。但不免顯得奇異的是，我們現時也聽見「無不能生有，有不能變無」的原則完全自由 地傳播著，而傳播的人毫沒有意識到這些原則是構成泛神論的基礎，並且也不知道古代哲學家對於這些原則已經發揮盡致了。 附釋：變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念，反之，有與無只是空虛的抽象。所以當我們說到「有」的概念時，我們所謂「有」也只能指「變易」，不能指「有」，因為「有」只是空虛的「無」；也不能指「無」，因為「無」只是空虛的「有」。所以「有」中有「無」，「無」中有「有」；但在「無」中能保持其自身的「有」，即是變易。在變易的統一中，我們卻不可抹熬有與無的區別，因為沒有了區別，我們將會又返回到抽象的「有」。變易只是「有」按照它的真理性的「設定存在」（Gesetztsein）。 我們常常聽見說思維【思】與存在【有】是對立的。對於這種說法，我們首先要問對存在或「有」要怎樣理解？如果我們採取反思對於存在所下的界說，那末，我們只能說存在是純全同一的和肯定的東西。現在我們試考察一下思維，則我們就不會看不見，思維也至少是純全與其自身同一的東西。 故存在與思維，兩者皆具有相同的規定。但存在與思維的這種同一卻不能就其具體的意思來說，我們不能因而便說：一塊石頭既是一種存在，與一個能思維的人是相同的。一個具體事物總是不同於一個抽象規定本身的。當我們說「存在」時，我們並沒有說到具體事物，因為「存在」只是一純全抽象的東西。而且，按照這裡所說的，關於上帝存在（上帝是本身無限具體的存在）的問題也就沒有什麼意義了。 變易既是第一個具體的思想範疇，同時也是第一個真正的思想範疇。在哲學史上，赫拉克利特的體系約相當於這個階階的邏輯理念。當赫拉克利特說：「一切皆在流動」時，他已經道出了變易是萬有的基本規定。反之，愛利亞學派的人，有如前面所說，則認「有」、認堅硬靜止的「有」為唯一的真理。針對著愛利亞學派的原則，赫拉克利特於是進一步說：「有比起非有來並不更多一些」。這句話已說出了抽象的「有」之否定性，說出了「有」與那個同樣站不住的抽象的「無」在變易中所包皮含的同一性。從這裡我們同時還可以得到一個哲學體系為另一哲學體系所真正推翻的例子。對於一個哲學體系加以真正的推翻，即在於揭示出這體系的原則所包皮含的矛盾，而將這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環節。但更進一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的範疇，它必須進一步深化，並充實其自身。例如，在生命里，我們便得到一個變易深化其自身的範疇。生命是變易，但變易的概念並不能窮盡生命的意義。在較高的形式里，我們還可見到在精神中的變易。精神也是一變易，但較之單純的邏輯的變易，卻更為豐富與充實。構成精神的統一的各環節，並不是有與無的單純抽象概念，而是邏輯理念和自然的體系。 （b）定在（Dasein） §89 在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消逝著的東西。變易由於自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚棄於其中的統一。由此所得的結果就是定在【或限有】。 【說明】在這第一個例子裡，我們必須長此記住前面§82及說明里所說的話。要想為知識的進步與發展奠定基礎，唯一的方法，即在於堅持結果的真理性。（天地間絕沒有任何事物，我們不能或不必在它裡面指出矛盾或相反的規定。理智的抽象作用強烈地堅持一個片面的規定性，而且竭力抹煞並排斥其中所包皮含的另一規定性的意識。）只要在任何對象或概念里發現了矛盾，人們總慣常作這樣的推論，說：這個對象既然有了矛盾，所以它就不存在。如芝諾首先指出運動的矛盾，便推論沒有運動。又如古代哲學家根據太一【或太極】為不生不滅之說，因而認為生與滅，作為變易的兩方面，是虛妄的規定。這種辯證法僅注意到矛盾過程中否定的結果，而忽略了那同時真實呈現的特定的結果，這個結果是一個純粹的無，但無中卻包皮含有，同樣，這個結果也是一個純粹的有，但有中卻包皮含無。因此第一，限有【或定在】就是有無的統一。有無兩範疇的直接性以及兩者的矛盾關係，皆消逝於這種統一中。在這個統一體中，有無皆只是構成的環節。第二，這個結果【限有】既然是揚棄了的矛盾，所以它具有簡單的自身統一的形式，或可說，它也是一個有，但卻是具有否定性或規定性的有。換言之，限有是變易處在它的一個環節的形式中，亦即在「有」的形式中。 附釋：即在我們通常對於變易的觀念里，亦包皮含有某種東西由變易而產生出來的意思。所以變易必有結果。但這種看法就會引起這樣的問題，即變易如何不僅是變易，而且會有結果呢？對於這個問題的答覆，可以從前面所表明的變易的性質中得出來。變易中既包皮含有與無，而且兩者總是互相轉化，互相揚棄。由此可見，變易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身於這種抽象的不安息中。因為既然有與無消逝於變易中，而且變易的概念【或本性】只是有無的消失，所以變易自身也是一種消逝著的東西。變易有如一團 火，於燒毀其材料之後，自身亦復消滅。但變易過程的結果並不是空虛的無，而是和否定性相同一的有，我們叫做限有或定在。 限有最初顯然表示經過變易或變化的意思。 §90 （α）定在或限有是具有一種規定性的存在，而這種規定性，作為直接的或存在著的規定性就是質。定在返回到它自己本身的這種規定性里就是在那裡存在著的東西，或某物。——由分析限有而發展出來的範疇，只須加以簡略地提示。 附釋：質是與存在同一的直接的規定性，與即將討論的量不同，量雖然也同樣是存在的規定性，但不復是直接與存在同一，而是與存在不相干的。且外在於存在的規定性。——某物之所以是某物，乃由於其質，如失掉其質，便會停止其為某物。再則，質基本上僅僅是一個有限事物的範疇，因此這個範疇只在自然界中有其真正的地位，而在精神界中則沒有這種地位。例如，在自然中，所謂原素即氧氣、氮氣等等，都被認為是存在著的質。但是在精神的領域裡，質便只占一次要的地位，並不是好象通過精神的質可以窮盡精神的某一特定形態。譬如，如果我們考察構成心理學研究對象的主觀精神，我們誠然可以說，普通所謂【道德上或心靈上】的品格，其在邏輯上的意義相當於此處所謂質。但這並不是說，品格是瀰漫靈魂並且與靈魂直接同一的規定性，象剛才所說的諸原素在自然中那樣。但即在心靈中，質也有較顯著的表現：即如當心靈陷於不自由 及病態的狀況之時，特別是當感情激動並且達到了瘋狂的程度時，就有這種情形。一個發狂的人，他的意識完全為猜忌、恐懼種種情感所浸透，我們很可以正確地說，他的意識可以規定為「質」。 §91 質，作為存在著的規定性，相對於包皮括在其中但又和它有差別的否定性而言，就是實在性。否定性不再是抽象的虛無，而是一種定在和某物。否定性只是定在的一種形式，一種異在（Anderssein）。這種異在既然是質的自身規定，而最初又與質有差別，所以質就是為他存在（Sein－?euBr－anderes），亦即定在或某物的擴展。質的存在本身，就其對他物或異在的聯繫而言，就是自在存在（Ansich－sein）。 附釋：一切規定性的基礎都是否定（有如斯賓諾莎所說：「一切規定都是否定」Omnisdeterminatioestnegatio）。缺乏思想的人總以為特定的事物只是肯定的，並且堅持特定的事物只屬於存在的形式之下。但是有了單純的「存在」，事情並不是就完結了，因為我們在前面已經看到，單純的存在乃是純全的空虛，同時又是不安定的。此外，如果象這裡所提及的那樣，把作為特定存在的定在與抽象的存在混淆起來，雖也有正確之處，那就是因為在定在中所包皮含的否定成分，最初好象只是隱伏著的。只有後來在自為存在的階段，才開始自由 地出現，達到它應有的地位。——假如我們進而將「定在」當作存在著的規定性，那末我們就可以得到人們所了解的實在。譬如，我們常說到一個計劃或一個目標的實在，意思是指這個計劃或目標不只是內在的主觀的觀念，而且是實現於某時某地的定在。在同樣意義之下，我們也可以說，肉體是靈魂的實在，法權是自由 的實在，或普遍地說，世界是神聖理念的實在。此外我們還用實在一詞來表示另外一種意思，即用來指謂一物遵循它的本性或概念而活動。譬如，當我們說：「這是一真正的【或實在的】事業」，或「這是一真正的【或實在的】人」。這裡「真正」【或實在】並不指直接的外表存在，而是指一個存在符合其概念。照這樣來理解，則實在性便不致再與理想性不同了。這裡所說的理想性立刻就會以「自為存在」（?EuBrsichsein）的形式為我們所熟識。 §92 （β）離開了規定性而堅持自身的存在，即「自在存在」（Ansich－sein），這只會是對存在的空洞抽象。在「定在」里，規定性和存在是一回事，但同時就規定性被設定為否定性而言，它就是一種限度、界限。所以異在並不是定在之外的一種不相干的東西，而是定在的固有成分。某物由於它自己的質：第一是有限的，第二是變化的，因此有限性與變化性即412第一部邏輯學屬於某物的存在。 附釋：在定在里，否定性和存在仍是直接同一的，這個否定性就是我們所說的限度。某物之所以為某物，只是由於它的限度，只是在它的限度之內。所以我們不能將限度認作只是外在於定在，毋寧應說，限度卻貫穿於全部限有。認限度是定在的一個單純外在規定的看法，乃基於混淆了量的限度與質的限度的區別。這裡我們所說的本來是質的限度。譬如，我們看見一塊地，三畝大，這就是它的量的限度。但此外這塊地也許是一草地，而不是森林或池子，這就是它的質的限度。——一個人想要成為真正的人，他必須是一個特定的存在【存在在那裡dasein】，為達此目的，他必須限制他自己。凡是厭煩有限的人，決不能達到現實，而只是沉溺於抽象之中，消沉暗淡，以終其身。 如果我們試進一步細究限度的意義，那末我們便可見到限度包皮含有矛盾在內，因而表明它自身是辯證的。一方面限度構成限有或定在的實在性，另一方面限度又是定在的否定。 但此外限度作為某物的否定，並不是一個抽象的虛無，而是一個存在著的虛無，或我們所謂「別物」。假定有某物於此，則立即有別物隨之。我們知道，不僅有某物，而且也還有別物。但我們不可離開別物而思考某物，而且別物也並不是我們只用脫離某物的方式所能找到的東西，相反，某物潛在地即是其自身的別物，某物的限度客觀化於別物中。如果我們試問某物與別物之間的區別，就會見得兩者是同一的，兩者之間的這種同一性，在拉丁文便用aliud－aliud【彼—此】來表示。與某物相對立的別物，其本身亦是一某物。所以我們常常說：「某種別的東西」；同樣，反過來說，那最初的某物與被認作和某物特定的別物相對立，其本身也同樣是一別物。 當我們說「某種別的東西」時，我們最初總以為某物單就它本身而論，只是某物，它具有別物的規定，只是通過一種單純外在的看法加上給它的。譬如，我們以為月亮是太陽以外的別物，即使沒有太陽，月亮仍然一樣地存在。但真正講來，月亮（就其為某物言）具有它的別物於其自身，而它的別物就構成它的有限性。柏拉圖說過：神從「其一」與「其他」（IGJδIEρGJ）的本性以造成這個世界；神把兩者合攏在一起之後，便據以造成第三種東西，這第三種東西便具有其一與其他的本性。——柏拉圖這些話已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作為某物，並不是與別物毫不相干地對峙著的，而是潛在地就是它自己的別物，因而引起自身的變化。在變化中即表現出定在固有的內在矛盾。內在矛盾驅迫著定在不斷地超出自己。據一般表象的看法，定在似乎最初即是一簡單的肯定的某物，同時靜止地保持在它的界限之內。我們誠然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了變化。但定在的這種變化，從表象的觀點看來，只是一單純的可能性，而這可能性的實現並不基於定在自己本身。但事實上，變化即包皮含在定在的概念自身之內，而變化只不過是定在的潛在本性的表現罷了。有生者必有死，簡單的原因即由於生命本身即包皮含有死亡的種子。 §93 某物成為一個別物，而別物自身也是一個某物，因此它也同樣成為一個別物，如此遞推，以至無限。 §94 這種無限是壞的或否定的無限。因為這種無限不是別的東西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重複發生，還是沒有被揚棄。換句話說，這種無限只不過表示有限事物應該揚棄罷了。這種無窮進展只是停留在說出有限事物所包皮含的矛盾，即有限之物既是某物，又是它的別物。這種無限進展乃是互相轉化的某物與別物這兩個規定彼此交 互往復的無窮進展。 附釋：如果我們將定在的兩個環節，某物與別物，分開來看，就可得出下面這樣的結果：某物成為一別物，而別物自身又是一某物，這某物自身同樣又起變化，如此遞進，以至無窮。這種情形從反思的觀點看來，似乎已達到很高甚或最高的結果。但類似這樣的無窮進展，並不是真正的無限。真正的無限毋寧是「在別物中即是在自己中」，或者從過程方面來表述，就是：「在別物中返回到自己」。對於真正無限的概念有一正確的認識，而不單純滯留在無窮進展的壞的無限中，這具有很大的重要性。當我們談到空間和時間的無限性時，我們最初所想到的總是那時間的無限延長，空間的無限擴展。譬如我們說，此時——現在——，於是我們便進而超出此時的限度，不斷地向前或向後延長。同樣，對於空間的看法也是如此。關於空間的無限，許多喜歡自樹新說的天文學家曾經提出了不少空洞的宏論。他們常宣稱，要思考時間空間的無限性，我們的思維必須窮盡到了至極。無論如何，至少這是對的，我們必須放棄這種無窮地向前進展的思考，但並不是因為作這種思考太崇高了，而是因為這種工作太單調無聊了。 置身於思考這種無限進展之所以單調無聊，是因為那是同一事情之無窮的重演。人們先立定一個限度，於是超出了這限度。然後人們又立一限度，從而又一次超出這限度，如此遞進，以至無窮。凡此種種，除了表面上的變換外，沒有別的了。這種變換從來沒有離開有限事物的範圍。假如人們以為踏進這種的無限就可從有限中解放出來，那末，事實上只不過是從逃遁中去求解放。但逃遁的人還不是自由 的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外還有人說，無限是達不到的，這話誠然是完全對的，但只是因為無限這一規定中包皮含有抽象的否定的東西。哲學從來不與這種空洞的單純彼岸世界的東西打交 道。哲學所從事的，永遠是具體的東西，並且是完全現在的東西。——當然有人也這樣提出過哲學的課題，說哲學必須解答無限如何會決意使自己從自己本身中迸發出來的問題。這個問題根本上預先假定了有限與無限的凝固對立，只好這樣加以答覆：這種對立根本就是虛妄的，其實無限永恆地從自身發出來，也永恆地不從自身發出來。如果我們另外說，無限是「非有限」，那末就可算得真正道出真理了，因為有限本身既是第一個否定，則「非有限」便是否定之否定，亦即自己與自己同一的否定，因而同時即是真正的肯定。 這裡所討論的反思中的無限只可說是達到真無限的一種嘗試，一個不幸的、既非有限也非無限的中間物。一般說來，這種對於無限的抽象看法，就是近來在德國甚為通行的一種哲學觀點。持這種觀點的人認為，有限只是應該加以揚棄的，無限不應該只是一否定之物，而應該是一肯定之物。在這種「應該」里，總是包皮含有一種軟弱性，即某種事情，雖然已被承認為正當的，但自己卻又不能使它實現出來。康德和費希特的哲學，就其倫理思想而論，從沒有超出這種「應該」的觀點。那無窮盡地逐漸接近理性律令的公設，就是循著這種應該的途徑所能達到的最高點。於是根據這種公設，人們又去證明靈魂的不滅。 §95 （γ）事實上擺在我們前面的，就是某物成為別物，而別物一般地又成為別物。某物既與別物有相對關係，則某物本身也是一與別物對立之別物。既然過渡達到之物與過渡之物是完全相同的（因為二者皆具有同一或同樣的規定，即同是別物），因此可以推知，當某物過渡到別物時，只是和它自身在一起罷了。而這種在過渡中、在別物中達到的自我聯繫，就是真正的無限。或者從否定方面來看，凡變化之物即是別物，它將成為別物之別物。所以存在作為否定之否定，就恢復了它的肯定性，而成為自為存在（?EuBrsichsein）。 【說明】認為有限與無限有不可克服的對立的二元論，卻沒有明了這個簡單的道理，因為照二元論的看法，無限只是對立的雙方之一方，因而無限也成為一個特殊之物，而有限就是和它相對的另一特殊之物。象這樣的無限，只是一特殊之物，與有限並立，而且以有限為其限制或限度，並不是應有的無限，並不是真正的無限，而只是有限。——在這樣的關係中，有限在這邊，無限在那邊，前者屬於現界，後者屬於他界，於是有限就與無限一樣都被賦予同等的永久性和獨立性的尊嚴了。有限的存在被這種二元論造成絕對的存在，而且得到固定和獨立性。這種固定的獨立的有限，如果與無限接觸，將會銷融於無形；但二元論決不使無限有接觸有限的機會，而認為兩者之間有一深淵，有一無法渡越的鴻溝，無限堅持在那邊，有限堅持在這邊。主張有限與無限堅固對立的人，並不象他們想像的那樣，超出了一切形上學，其實他們還只是站在最普通的知性形上學的立場。因為這裡的情形與無限遞進中所表明的情形是一樣的：有時他們承認有限不是自在自為的，沒有獨立的現實性，沒有絕對存在，而只是一種暫時過渡的東西；但有時他們又完全忘記這些，而認為有限與無限正相對立，與無限完全分離，將有限從變滅無常中拯救出來，把它當作獨立的、自身堅持的東西。如果我們以為這樣一來，思想就可以提高到無限，殊不知，適得其反。因為這樣，思想所達到的無限，其實只是一種有限，而思想所遺留下來的有限，將會永遠保持著，被當作絕對。 當我們經過上面這番考察，指明了知性所堅持的有限與無限的對立為虛妄之後（關於此點，試比較柏拉圖的《菲利布篇》，當不無益處），我們自易陷入這種說法，即既然無限與有限是一回事，則真理或真正的無限就須宣稱並規定為無限與有限的統一。這種說法誠然不錯，但也足以引起誤解和錯誤，有如前面關於有無統一所指出的那樣。此外，這種說法還會引起有限化無限或無限化有限的正當責難。因為在這種說法裡，有限似乎只是原樣保留在那裡，而並未明白說出有限是被揚棄了的。——或則，我們試略加反思，有限既被設定為與無限統一，則它無論如何，決不能保持當它在此統一關係以外時的原樣，它的性質至少必有所改變（就好象鹼與任何一種酸化合，必失去它的一些原有特質一樣），同樣，無限也免不了改變，當有限與無限統一時，作為否定性的無限也在對方之前失掉其尖銳性了。實際上對於知性的抽象、片面的無限性，的確發生過這樣的變化。但真正的無限並不單純象那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定並不是一種中性狀態。無限是肯定的，只有有限才會被揚棄。 在自為存在里，已經滲入了理想性這一範疇。定在最初只有按照它的存在或肯定性去理解，才具有實在性（§91），所以有限性最初即包皮含在實在性的範疇里。但有限事物的真理毋寧說是其理想性。同樣的道理，知性的無限，即與有限平列的無限，本身只是兩個有限中之一種有限，或是理想的有限，或是不真實的有限。這種認為有限事物具有理想性的看法，是哲學上的主要原則。因此每一真正哲學都是理想主義。但最要緊的是，不要把那些本身性質為特殊或有限之物當作無限。——因此，關於這點區別，這裡才加以長期討論，藉以促其注意。哲學的基本概念，真正的無限，即繫於這種區別。這個區別通過本節前面所講的一些反思給弄清楚了，這些反思是十分簡單的，因而似乎不甚重要，卻是無可反駁的。 （c）自為存在（?EuBrsichsein） §96 （α）自為存在，作為自身聯繫就是直接性，作為否定的東西的自身聯繫就是自為存在著的東西，也就是一。一就是自身無別之物，因而也就是排斥別物之物。 附釋：自為存在是完成了的質，既是完成了的質，故包皮含存在和定在於自身內，為其被揚棄了的理想的環節。自為存在作為存在，只是一單純的自身聯繫；自為存在作為定在是有規定性的。但這種規定性不再是有限的規定性，有如某物與別物有區別那樣的規定性，而是包皮含區別並揚棄區別的無限的規定性。 我們可以舉出我作為自為存在最切近的例子。我們知道我們是有限的存在，首先與別的有限存在有區別，並且與它們有關係。但我們又知道這種定在的廣度仿佛縮小到了自為存在的單純形式。當我們說我時，這個「我」便表示無限的同時又是否定的自我聯繫。我們可以說，人之所以異於禽獸 ，且因而異於一般自然，即由於人知道他自己是「我」，這就無異於說，自然事物沒有達到自由 的「自為存在」，而只是局限於「定在」【的階段】，永遠只是為別物而存在。——再則，自為存在現在一般可以認為是理想性，反之，定在在前面則被表述為實在性。實在性與理想性常被看成一對有同等獨立性，彼此對立的範疇。因此常有人說，在實在性之外，還另有理想性。但真正講來，理想性並不是在實在性之外或在實在性之旁的某種東西，反之理想性的本質即顯然在於作為實在性的真理。這就是說，若將實在性的潛在性加以顯明發揮，便可證明實在性本身即是理想性。因此，當人們僅僅承認實在性尚不能令人滿足，於實在性之外尚須承認理想性時，我們切不可因此便相信這樣就足以表示對於理想性有了適當尊崇。象這樣的理想性，在實在性之旁，甚或在實在性之外，事實上就只是一個空名。惟有當理想性是某物的理想時，則這種理想性才有內容或意義，但這種某物並不僅是一不確定的此物或彼物，而是被確認為具有實在性的特定存在。這種定在，如果孤立起來，並不具有真理。一般人區別自然與精神，認為實在性為自然的基本規定，理想性為精神的基本規定，這種看法，並不大錯。但須知，自然並不是一個固定的自身完成之物，可以離開精神而獨立存在，反之，惟有在精神里自然才達到它的目的和真理。同樣，精神這一方面也並不僅是一超出自然的抽象之物，反之，精神惟有揚棄並包皮括自然於其內，方可成為真正的精神，方可證實其為精神。說到這裡，我們順便須記取德文中Au?eheben（揚棄）一字的雙層意義。揚棄一詞有時含有取消或捨棄之意，依此意義，譬如我們說，一條法律或一種制度被揚棄了。其次，揚棄又含有保持或保存之意。在這意義下，我們常說，某種東西是好好地被揚棄（保存起來）了。這個字的兩種用法，使得這字具有積極的和消極的雙重意義，實不可視為偶然之事，也不能因此便責斥語言產生出混亂。反之，在這裡我們必須承認德國語言富有思辯的精神，它超出了單純理智的非此即彼的抽象方式。 §97 （β）否定的東西的自身聯繫是一種否定的聯繫，也是「一」自己與自己本身相區別，「一」的排斥，或許多一的建立。按自為存在的直接性看來，這些多是存在著的東西，這樣，這些存在著的「一」的排斥，就成為它們彼此的相互排斥，它們這種排斥是當前的或兩方相互的排除。 附釋：只要我們一說到「一」，我們常常就會立刻想到多。 這裡就發生「多從何處來？」的問題。在表象里，這問題是尋不著答覆的，因為表象認多為直接當前的東西，同時也只認一為多中之一。反之，從概念來看，一為形成多的前提，而且在一的思想里便包皮含有設定其自身為多的必然性。因為，自為存在著的「一」並非象存在那樣毫無聯繫，而是有近似定在那樣的聯繫的。但是這種「一」的聯繫不是作為某物與別物的聯繫，而是作為某物與別物的統一而和自己本身相聯繫，甚至可以說，這種自身聯繫即是否定的聯繫。因此，「一」顯得是一個純全自己與自己不相融自己反抗自己的東西，而它自己所竭力設定的，即是多。我們可以用一個形象的名詞斥力來表示自為存在這一方面的過程。「斥力」這一名詞原來是用來考察物質的，意思是指物質是多，這些多中之每一個「一」與其餘的「一」，都有排斥的關係。我們切不可這樣理解斥力的過程，即以為「一」是排斥者，「多」是被排斥者；毋寧有如前面所說的，「一」自己排斥其自己，並將自己設定為多。但多中之每一個「一」本身都是一，由於這種相互排斥的關係，這種全面的斥力便轉變到它的反面——引力。 §98 （γ）但多是一的對方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它們是同一的東西。或者試就斥力本身來看，斥力作為許多「一」彼此相互的否定聯繫，同樣也就本質上是它們的相互聯繫。因為一於發揮其斥力時所發生聯繫的那些東西，仍然是一個一個的「一」，所以在這些一中，「一」就與其自身發生聯繫了。因此斥力本質上也同樣是引力；排他的一或自為存在揚棄其自身。質的規定性在「一」里充分達到其自在自為的特定存在，因而過渡到揚其了的規定性【或質】，亦即過渡到作為量的存在。 【說明】原子論的哲學就是這種學說，將絕對界說為自為存在，為一，為多數的一。在一的概念里展示其自身的斥力，仍被假定為這些原子的根本力量。但使這些原子聚集的力量卻不是引力，而是偶然，亦即無思想性的【盲目】力量。只要一被固定為一，則一與其他的一聚集一起，無疑地只能認作純全是外在的或機械的湊合。虛空，所謂原子的另一補充原則，實即是斥力自身，不過被表象為各原子間存在著的虛無罷了。——近代的原子論——物理學雖仍然保持原子論的原則——但就其信賴微粒或分子而言，已放棄原子了。這樣一來，這學說雖比較接近於感性的表象，但失掉了思想的嚴密規定。——象近代科學這樣於斥力之外假設一個引力與之並列，如是則兩者的對立誠然完全確立起來了，而且對於這種所謂自然力量的發現，還是科學界頗足自豪之事。但兩種力量的相互關係，亦即使兩者成為具體而真實的力量的相互關係，尚須自其隱晦的紊亂中拯救出來，此種紊亂即在康德的《自然科學的形上學原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子論的觀點在政治學上較之在物理學上尤為重要。 照原子論的政治學看來，個人的意志本身就是國家的創造原則。個人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共體或國家本身只是一個外在的契約關係。 附釋一：原子論的哲學在理念歷史的發展里構成一個主要的階段，而這派哲學的原則就是在「多」的形式中的自為存在。現今許多不欲過問形上學的自然科學家，對於原子論仍然大為歡迎。但須知，人們一投入原子論的懷抱中，是不能避免形上學的，或確切點說，是不能避免將自然追溯到思想里的。因為，事實上原子本身就是一個思想。因此認物質為原子所構成的觀點，就是一個形上學的理論。牛頓誠然曾經明白地警告物理學，切勿陷入形上學的窠臼。但同時我們必須說，他自己卻並沒有嚴格遵守他的警告，這對他乃是很榮幸的事。唯一純粹的物理學者，事實上只有禽獸 。 因為唯有禽獸 才不能思想，反之，人乃是能思維的動物，天生的形上學家。真正的問題，不是我們用不用形上學，而是我們所用的形上學是不是一種正當的形上學，換言之，我們是不是放棄具體的邏輯理念，而去採取一種片面的、為知性所堅持的思想範疇，把它們作為我們理論和行為的基礎。 這種責難才是恰中原子論哲學弱點的責難。古代的原子論者認萬物為多（直至今日原子論的繼承者仍然持此種見解），而認偶然為浮游於空虛中的原子聚集起來的東西。但眾多原子彼此間的聯繫卻並不僅是單純偶然的，反之，有如上面所說，這種聯繫乃基於這些原子本身。這不能不歸功於康德，康德完成了物質的理論，因為他認為物質是斥力和引力的統一。他的理論的正確之處，在於他承認引力為包皮含在自為存在概念中的第一個環節，因而確認引力為物質的構成因素，與斥力有同等重要性。但他這種所謂力學的物質構造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力與引力為當前存在的，而未進一步加以邏輯的推演。有了這種推演，我們才可以理解這兩種力如何並為什麼會統一，而不再獨斷地肯定它們的統一了。康德雖曾明白地再三叮嚀說，我們決不可認物質為獨立存在，好象只是後來偶然地具有剛才所提及的兩種力量，而是須將物質認作純全為兩種力的統一所構成。德國的物理學家在有一個期間內，也曾接受了這種純粹的動力學。但近來大多數德國物理學家似乎又覺得回復到原子論的觀點較為便利，並且不顧他們的同道、即已故的開斯特納的警告，而認物質為無限小的物質微粒叫做原子所構成。這些原子於是又被設定為通過屬於它們的引力和斥力的活動，或任何別的力的活動而彼此發生聯繫的。這種說法也同樣是一種形上學，由於這種形上學的毫無思想性，我們才有充分的理由加以提防。 附釋二：前面這一節所提示的由質到量的過渡，在我們通常意識里是找不到的。通常意識總以為質與量是一對獨立地彼此平列的範疇。所以我們總習慣於說，事物不僅有質的規定，而且也有量的規定。至於質和量這些範疇是從何處來的，它們彼此之間的關係如何，又是大家所不願深問的。但必須指明，量不是別的，只是揚棄了的質，而且要通過這裡所考察過的質的辯證法，才能發揮出質的揚棄。我們曾經首先提出存在，存在的真理為「變易」，變易形成到定在的過渡，我們認識到，定在的真理是「變化」（VeraBnderung）。但變化在其結果里表明其自身是與別物不相聯繫的，而且是不過渡到別物的自為存在。這種自為存在最後表明在其發展過程的兩個方面（斥力與引力）里揚棄其自己本身，因而在其全部發展階段里揚棄其質。但這被揚棄了的質既非一抽象的無，也非一同樣抽象而且無任何規定性的「有」或存在，而只是中立於任何規定性的存在。存在的這種形態，在我們通常的表象里，就叫做量。我們觀察事物首先從質的觀點去看，而質就是我們認為與事物的存在相同一的規定性。如果我們進一步去觀察量，我們立刻就會得到一個中立的外在的規定性的觀念。按照這個觀念，一物雖然在量的方面有了變化，變成更大或更小，但此物卻仍然保持其原有的存在。