先秦史 · 第十五章　宗教學術

第一節　文字 人何以靈長萬物？曰智。然一大古之人之智，與高等動物相去果幾何？則難言之矣。然則人之能靈長萬物也，非以其獨智，而實以其能群。何則？動物無語言，即有之，亦與人類相去懸絕。前輩之所得者，不能付諸後輩，事事須從頭學起，故其所得殊淺，而人則不然也。文字者，賦語言以形者也。自有文字，而語言之所及愈廣，其傳之亦愈久矣。謂文字之作，為人類演進中一大事，誠不誣也。夫如是，則語言文字，必為社會之公器。其成也，實由無數人通力合作，今日造一語，明日造一語，此人造一字，彼人造一字，積之久而其數乃有可觀。謂有一人焉，創製文字，頒諸全群，使人遵用，於理必不可通。然今之言文字者，尚多懷此等見解。倉頡造字之說，童稚皆知，即通人碩儒，亦罕能正其繆，或且為之推波助瀾焉。庸詎知此說本非古之所有，而出於後人之附會乎？ 《易·繫辭傳》曰：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察。」此但言文字之用而已，未嘗及其創造也。《漢書·藝文志》祖之。《荀子·解蔽》曰：「故好書者眾矣，而倉頡獨傳者壹也。」亦以倉頡為好書之人，而非作書之人。《呂覽·君守》曰：「倉頡造書。」則墮古人附會之習，以善其事者為始創之人矣。《詩·何人斯正義》引《世本》雲「暴辛公作塤，蘇咸公作篪」，即此類。降逮漢儒，附會彌甚。許慎《說文解字序》曰：「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地；觀鳥獸之文，與地之宜；近取諸身，遠取諸物；於是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農氏，結繩為治，而統其事。343李鼎祚《周易集解》引《九家易》曰：「古者無文字。其有約誓之事，事大大其繩，事小小其繩，結之多少，隨物眾寡。各執以相考，亦足以相治也。」《書序疏》引鄭《注》亦云：「為約事大大其繩，事小小其繩。」《繫辭傳疏》引則作：「事大大結其繩，事小小結其繩。」庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹏遠之跡，知分理之可相別異也，初造書契。百工以乂，萬品以察。」倉頡，漢人傳說多以為古帝。倉頡為黃帝史官，後儒多以為出於《世本》，其實《世本》無是言，而出於宋衷之注，見《路史》。《路史》引《春秋演孔圖》及《春秋元命苞》，敘帝王之相雲「倉頡四目，是謂並明」，與顓帝、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武並舉。《河圖玉版》云：「倉頡為帝，南巡狩，登陽虛之山，臨於玄扈。洛汭之水，靈龜負書，丹甲青文以授。」《河圖說征》云：「倉帝起，天雨粟，青雲扶日。」亦見《洛書說河》。《春秋河圖》《揆命篇》云：「蒼、羲、農、黃，三陽翊天德聖明。」皆不以為人臣。《淮南子·本經訓》云：「昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭。」與《河圖說征》同。《修務訓》雲「史皇產而能書」，亦見《隨巢子》。皆無史官之說也。熹平六年（177）《倉頡碑》云：「天生德於大聖，四目重光，為百王作憲。」尚與《演孔圖》《元命苞》同。許獨以為黃帝史者？緯書言三皇無文。344《周官·外史注》引《孝經緯》云：「三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。」《公羊》襄公二十九年《解詁》引《孝經說》云：「孔子曰：三皇設言民不違，五帝畫象世順機，三王肉刑揆漸加，應世黠巧奸偽多。」此本指文法，漢儒附會，因以為文字，司文字者為史官，遂億說倉頡為黃帝史矣。其言伏羲、神農，蓋沿《易傳》之舊，以見庶業其繁，其來有漸，非謂垂憲、結繩，與造字有關涉也。自《尚書·偽孔傳》出，欲以羲、農、黃帝為三皇，少昊、顓頊、高辛、唐、虞為五帝，乃謂三皇之書，名曰三墳，五帝之書，稱為五典。見《偽孔傳序》，參看第六章第一節。於是文字之作，遠在伏羲之時；畫卦，造文，二事並為一談矣。要皆無徵不信之辭也。 文字至後世，所以代表語言，而其初起也，則與語言同表物象。《檀弓》曰：「孔子之喪，公西赤為志焉」。「子張之喪，公明儀為志焉。」《注》曰：「志，為章幟。」此即《禮運》「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉」之志。《注》曰：「志為識。」志、識、幟實同字也。此即許《序》所謂「鳥獸蹏遠之跡，分理可相別異」者。知文字之起，實與圖畫同原也。此等字即六書中之象形、指事字，物固多無形可象，無事可指者，欲舉一切字，一一以象形、指事之法造之，雖神聖有所不能，即能之，其字亦將繁不可識。且以文字語言，同表意象者，終必進至以語言表意象，文字表語言，此六書之中，形聲字之所以獨多也。許《序》曰：「倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其後形聲相益，即謂之字。」象形為文，指事、會意、形聲皆字。指事舊以為獨體之文，實誤也。許說指事曰：「視而可識，察而見意。」其說未甚明了。其所舉之例，又僅上下二字。次於許君者為衛恆。其說曰：「在上為上，在下為下。」其言彌不可解。345今案衛恆而下，說指事最古者，莫如賈公彥。公彥《周官疏》曰：「人在一上為上，人在一下為下。」知今所傳四體書勢，實有奪文。篆文上下二字，皆當從人從一，今本篆形實訛也。六書之說，議論紛繁，欲知其略者，可參看拙撰《字例略說》。商務印書館本。許書明指為指事者，惟上下二名，即會意字亦寥寥無幾，而惟形聲獨多。此乃事勢之自然，凡造字者皆遵循焉而莫能外，所謂百姓與能者也。又有所謂轉注者，蓋因言語遷變，雙聲相演，疊韻相迤，而為之別制一字，此乃文字孳乳之由，實非造字之法。假借則字異聲同，就固有之字以為用，而不別造；即已造者，亦或廢之；所以減文字之數，省仞識之勞者也。六書之名，見於《周官》保氏。鄭司農以象形、會意、轉注、處事、假借、諧聲說之。其實保氏所謂六書，即《漢志》所謂六體，猶今日篆刻題署，字各有體，非造字之六法也。許氏及先鄭所言六書，亦見於《漢書·藝文志》。《漢志》曰：「古者八歲入小學，故《周官》保氏，掌養國子，教之六書。謂象形、象事、象意、象聲、轉注、假借，造字之本也。346漢興，蕭何草律，亦著其法，曰：大史試學童，能諷書九千字以上，乃得為史。又以六體試之。課最者以為尚書、御史史書令史。吏民上書，字或不正，輒舉劾。六體者，古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書，皆所以通知古今文字，摹印章，書幡信也。」惟保氏所教與大史所試是一，故云亦著其法。夾入「謂象形者」十八字，豈不與下六體者云云相矛盾乎？故知此十八字必後人竄入也。許《序》云：「秦書有八體：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書，八曰隸書。」隸之初興，與篆實非二體，見下。大小篆之名，許《序》始有，《漢志》尚稱秦篆，知其不能別為二體，八體去大小篆，即仍為六體矣。書體分為六種，蓋自古相沿，迄於亡新，未之有改也。許氏及先鄭六書之說，蓋興於兩漢之間，乃研求文字條例者之所為。前此說字者，如許書所引一貫三為王，推十合一為士之類，多藉以說義理，本非說字，然亦可謂為造字之一端。即會意字。象形指事之理，亦淺而易見。形聲尤人人所知。即轉注、假借之理，亦非人所不能曉。舊蓋本有此等說，特於文字條理，莫或措意，則亦等閒視之。逮兩漢間，研求文字條例者出，乃薈萃舊說，立為六書之目也。吾國字書：漢初以秦李斯所作之《倉頡篇》，趙高所作之《爰歷篇》，胡母敬所作之《博學篇》為三倉。其後揚雄作《訓纂篇》。班固作《十三章》。和帝永元中，郎中賈魴又作《滂喜篇》。梁庾元成云：《倉頡》五十五章為上卷，揚雄作《訓纂》記《滂喜》為中卷，賈升郎更續記《彥均》為下卷，人稱為三倉。江式亦云：是為三倉。揚雄《訓纂》，終於滂喜二字，賈魴用此二字為篇目，而終於彥均二字，故庾氏雲揚記《滂喜》，賈記《彥均》。《隋志》則雲揚作《訓纂》，賈魴《滂喜》，其實一也。自《倉頡》至《彥均》，皆四言。又有司馬相如之《凡將篇》，七言，史游之《急就篇》，前多三言，後多七言。惟李長之《元尚篇》無考。段玉裁說，見《說文解字序注》。蓋教學童識字，實以韻語便諷誦者為易，故歷代字書，體例皆然。史籀為周時史官教學童書，體例亦不得有異。然則以字形分別部居，實始許慎之《說文解字》。此可見西漢以前，治文字者率多識其形、音、義以應用，而於造字之法，初不究心；至西漢之末，始有留意於此者也。 文字改易之劇，增加之多，蓋皆在東周之世。許《序》言「五帝三王之世，改易殊體」，此固勢所必然。然其時文字之用尚少，變遷當不甚速，故人不以是為病。至於東周之世，則不然矣。子曰：「吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫！」《論語·衛靈公》。班《志》許《序》皆引之，說以「是非無正，人用其私」，其說蓋是。蓋前此文字之用少，故率舊而已足。此時文字之用多，昔時未著簡牘者，一一須筆之於書，既為舊文所無，自不得不以意造作。正猶今日譯書而欲造新名，問之老師宿儒亦無益，故不復闕文待問。此亦事理宜然。孔子之言，已為不達。許《序》又云：七國之時，「言語異聲，文字異形」，則尤附會失實矣。音讀本有楚、夏之殊，《荀子》謂「居夏語夏，居楚語楚」。《孟子》曰：「一齊人傅，眾楚人咻，雖日撻而求其齊，亦不可得。」又詆許行為「南蠻舌之人」。知南北語音不同，由來甚舊。然其異，亦不過如今日之方言而已。347《說文·牛部》：「，黃牛虎文，讀若塗。」王氏筠謂「《左氏》楚人謂虎於菟，《釋草》藩虎杖，皆與同音。」又口部：「咷，楚謂兒泣不止曰噭咷。」亦與《易》「先號咷而後笑」同。《左氏》：「吳人獲衛侯，衛侯歸，效夷言。」必其言語本無大異，乃能暫聞而即效之。《穀梁》：「吳謂善伊，謂稻緩。」《說文》：「沛國謂稻曰稬。」此即今日之糯字，北方亦無異言也。何待七國之世？所謂文字異形者，真理亦與孔子謂時人不肯闕文同，一由增造者之多，一亦由舊字形音義漸變，又或此用本文，彼行借字，遂覺其不相合。至於舊有習熟之文，彼此必無同異，故《中庸》言「今天下書同文」也。 348許《序》云：「秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。」此即《史記·秦始皇本紀》二十六年所謂「書同文字」。所罷者蓋即此等字。然此令能行之官獄間，已侈矣。民間日用，必非其力之所及。許《序》又云：「李斯作《倉頡篇》。中車府令趙高作《爰歷篇》。大史令胡母敬作《博學篇》。皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。」皆取者，始於盡取之辭，或頗者，偶或有之之謂。今籀文見於許氏書者，不過二百二十餘，豈有周時教學童之書，數止於此之理？則知許書不著其異者，籀文皆同小篆也。《漢志》言閭里書師，合《倉頡》《爰歷》《博學》三篇，斷六十四字以為一章，凡五十五章，合為《倉頡篇》。又云：《訓纂篇》順續《倉頡》，又易《倉頡》中重複之字，凡八十九章。臣復續揚雄作十三章，凡一百二章，無復字。然則《倉頡》《爰歷》《博學》三篇，合復字僅三千三百，揚雄、班固所增者，三千六十有七字，許書九千三百十三字，又增三千有十三。豈皆漢人新造？蓋李斯之所奏罷者，實無不存於許書中矣。然則所謂奏罷者曷嘗能罷？而亦曷嘗見為異形而不可識乎？故知漢時古學家之言，無一非支離滅裂之談也。 孔子病史不闕文，許《序》言七國時文字異形，此指字體言之。許《序》又云：秦時「官獄職務繁，初有隸書，以趣約易」，此指筆畫形狀言之。秦隸傳於後世者，皆平直無波勢，即挑法。世多誤以為篆，西漢猶沿用之。至東漢，乃有有挑法者，謂之八分，亦謂之楷法。用之銘石等事。其尋常記識所用，則仍平直無波勢。謂之章程書，亦曰正書。對行草之名也。又曰真書。魏、晉以降，工正書者，史多稱其善隸書，實以八分變秦，而正書則仍秦之舊也。隸之初，蓋篆書之率易者。衛恆《四體書勢》，謂秦令隸人佐書，故曰隸書。此猶今日令不能作書者為鈔胥，所作之字，遂不得盡如法耳。本為工拙之異，絕非體制之殊。乃蔡邕《聖皇篇》云：「程邈刪古立隸文。」後人多從之，一若別為一體，有其創製之人者，則又許《序》所不言，而傳訛彌甚者也。許《序》述亡新六書云：「三曰篆書，即小篆，秦始皇帝使下杜人程邈所作也。」論者多以為非。若知隸之初興，與篆本無大別，則此語原不為誤也。349 最可怪者，許《序》謂「秦燒滅經書，滌除舊典」，「初有隸書，以趨約易，而古文由此絕矣」。所謂古文者，果何種文字邪？許《序》曰：「亡新居攝，使大司空甄豐等校文書之部，自以為應製作，頗改定古文。時有六書：一曰古文，孔子壁中書也。二曰奇字，即古文而異者也。」「壁中書者，魯共王壞孔子宅，而得《禮記》《尚書》《春秋》《論語》《孝經》。又北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》。郡國亦往往于山川得鼎彝，其銘即前代之古文，皆自相似。」然則古文原本，不外三端：一孔壁所得書，二張蒼所獻書，三鼎彝之銘也。今許書實無一鼎彝中字，以後世所得鼎彝之文，案許書之字，又多不相仇，故吳大澂謂郡國所出鼎彝，許氏實未之見。《說文古籀補序》。張蒼獻書，不見《史記》本傳，觀於孔壁得書事之子虛烏有，其說亦殆不足信。孔壁得書一役，市三成虎，幾成信史矣。然核其實，則皆子虛烏有之談也。說見拙撰《中國文字變遷考》及《燕石札記》中《孔壁》條。今更言其略。則此事惟見《漢書·藝文志》《景十三王傳》及《楚元王傳》中劉歆移《大常博士書》。《景十三王傳》，初言共王好治宮室，下不接敘壞壁得書事，直待述其後嗣既竟，乃更補敘，沾綴之跡顯然。《志》云：武帝末，共王壞孔子宅。共王之年，實不及武帝末也。漢時，鄒、魯為文學之邦，孔子故居，尤儒生所薈萃。孔子宅果見壞，壞孔子宅果得古文經傳，自為當時一大事安得他處別無散見之文，而惟見此三篇中乎？況此三篇，《移大常博士》本劉歆之言，《志》亦本諸歆之《七略》者邪？秦有天下僅十五年，漢高帝誅項籍，舉兵圍魯，魯中諸儒，尚講誦，習禮樂，弦歌之音不絕，然則秦、漢之間，魯實未嘗破壞。孔襄為孝惠帝博士，孝惠之立，距秦之亡一紀耳，孔壁藏書非少，不應至漢初遂無知者也。此皆不待深求，衡以尋常事理，而即知其不可通者也。然則所謂古文，蓋即新室之所改定者耳。350奇字則其不能說以六書條理者也。《漢志》云：「元始中，征天下通小學者以百數，各令記字於庭中，揚雄取其有用者，以作《訓纂篇》。」有用二字，最可玩味。雄書合《倉頡》《爰歷》《博學》，凡五千三百四十名，少於《許書》者尚三千有餘。自皇古以來，字之孳乳寢多者，自不止此。雄蓋取日用所急，以為字書，余則棄置之。亡新製作，又頗取之，以改舊所謂六書者耳。今許書中所載古文奇字，數實寥寥無幾。亡新六書所有，或當不止此數。然亦必不能甚多。何則？鄭玄注《儀禮》，備著今古異文，數亦寥寥無幾也。故知自先秦至於漢世，文字實一線相承。其隨歲月而變遷，新者漸增，舊者漸廢，其情形，亦必與後世無以異。自漢人妄夸其所謂古文經，後遂有謂孔壁得書，時人莫能讀，必待以已通諸篇，與之校讎，乃可得多通十六篇者。說愈神奇，而其去情實亦彌遠矣。其罅隙至易見也，乃世竟莫之能發，為所惑者幾二千年，豈不異哉？近世王國維作《漢代古文考》，謂周、秦間東西文字有異，351西方秦人所用者，即籀文。東方六國所用者，則體勢殊異，即許《序》謂孔子書六經，左丘明作《春秋傳》所用也。司馬遷云：秦撥去古文。揚雄云：秦劃滅古文。許慎云：古文由秦絕。秦滅古文，史無明文，有之惟一文字與焚詩書二事，蓋其所焚者，即用此等文字之書。故漢人所謂古文者，即六國之文也。此說羌無證據。王氏乃謂「《史籀》一書，秦人作之以教學僮，而不傳於東方諸國」。又謂「六藝之書，行於齊、魯，爰及趙、魏，而未嘗流布於秦」。又謂「秦行峻法以同文字，民間日用，非秦文不得行」。「十餘年間，六國文字，遂遏而不行。」鑿鑿言之，幾於億造史實矣。詳見拙撰《中國文字變遷考》。 作書之具，昔人所用者，有竹木二種。木曰牘，亦曰版，又曰方。版長尺，《玉海》。故曰尺牘。小者曰札。《漢書·郊祀志注》：「札，木簡之薄小者也。」亦曰牒。《說文》牒札互訓。大者曰槧。《釋名》：槧長三尺。方而有八角，或八面或六面可書者曰觚。《急就篇注》。亦曰棱。《史記·酷吏列傳注》：「觚八棱有隅者。」刻木：以記事曰契。《漢書·古今人表注》。分而為二亦曰券。《曲禮》曰：「獻粟者執右契。」《老子》曰：「執左契而不責於人。」《史記·田敬仲世家》言：「公常執左券。」蓋以右為尊，故自執其左也。竹曰簡，亦曰策，《儀禮·既夕禮疏》曰：「編連為策，不連為簡。」此乃對文則別，若散文則簡策通稱也。其編之也以韋，故《史記》言孔子讀《易》，韋編三絕。《孔子世家》。書於簡牘以漆，誤則以刀削去，故曰「筆則筆，削則削」。《孔子世家》。《曲禮疏》云：「削，書刀。」則刀亦可稱削也。此為尋常所用。欲傳諸久遠者，則刻諸金石。又有書之於帛者，則後世用紙之漸也。《說文》：「紙，絮也。」紙本縑素之名。後世物雖殊，名則仍其舊耳。 第二節　古代宗教學術上 古代之文明在宗教，後世之文明在學術；學術主智，宗教主情；此人之恆言也。然學術宗教，亦無判然之界。無論何等宗教，莫不各有其理。世之詆為迷信者，謂其所謂理，無當於學術之家所謂理耳。然理無窮而境有限，後人之所謂理者，易一境焉，亦豈得謂為是？而古人之所謂理者，在彼其時，亦安得謂之非邪？學術雖雲主智，然其從事研求，亦必出於好尚。好之深，斯信之篤；信之篤，斯執之固。世固有棄祿利，冒危難，齊死生，以申其所信者矣。與教徒之殉教，亦何以異？故曰：二者無判然之界也。邃初之民，知識淺陋。外物情狀，概非所知。不特動物，即植物、礦物，亦皆以為有神靈而敬畏之。於是有所謂拜物之教焉。其愚昧誠若可哀，然高等之宗教，實道原於是。何則？以為萬物皆有神靈，寖假其神靈又可以離其身而獨存，不特無形之鬼神，由是而立，即泛神、無神之論，實亦隱伏於是也。人之謂神靈可離其體而獨存也，蓋由於夢與死。明明臥而未動也，而忽有所周曆，所見聞；猶是四肢百骸也，而忽焉失其知覺運動；則以為知覺運動，必別有物焉以為之主，而其物且可離體而獨存矣。其為物不可見也，則設想以為極微之氣。微則輕，輕則浮游自如，乃狀其縕之態而謂之魂。魂去則形體塊然不可知，同於月之失其明而不可見，則謂之為魄。其實月魄之魄，當由魂魄之魄引伸。《墨子》曰：「有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼神者。」《明鬼下》。可見古謂凡物皆有神靈，不獨人，並不獨生物。《國語·魯語》：仲尼曰：「木石之怪曰夔、罔兩，水之怪曰龍、罔象。」《左氏》宣公三年《疏》引賈逵說，謂「罔兩、罔象，有夔龍之形而無實體」，352此即神靈之離體而獨立者也。《中庸》曰：「鬼神之為德，其盛矣乎？視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。」此為泛神論中精粹之言，然溯其原，固由罔兩、罔象等見解蛻化而出也。 《郊特牲》曰：「祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。」《注》。「由，用也。辟讀為弭，謂弭災兵，遠罪戾也。」人之自媚於神，其意不外此三端而已。所以自媚者。必本諸身之所欲以為推。《爾雅》曰：「祭天日燔柴，祭地曰瘞埋，祭山曰庪縣，祭川曰浮沉，祭星曰布，祭風曰磔。」《釋天》。皆以神所好之物奉之也。蓋人之所急，莫如飲食，則以為神亦然。故曰「神嗜飲食」，《詩·小雅·楚茨》。又曰：「鬼猶求食。」《左氏》宣公四年。神之所在，雖不可知，然以恆情度之，則多謂在遼遠之處，如《招魂》之於遠方是也。然有可招而致之者，屍是也。屍與巫同理。古蓋謂神可降於人身。353所異者，巫能知神所在而致之，屍則無是術，只能聽神之來降耳。祭人鬼必以同姓為屍，且必以孫行，蓋由古有半部族之制，父子為異部族人，祖孫則同部族也。見第十一章第二節。古祭天地、社稷、山川、五祀等皆有屍，不問同異姓，卜吉則為之。《公羊》說：祭天無屍，《左》氏有，見《曲禮疏》。祭殤無屍，所謂陰厭、陽厭，見《曾子問》。足見可附麗於人身者，不獨人鬼也。巫與屍之降神，皆一時事，在平時亦可棲於木石，於是乎有主。《論語·八佾》：「哀公問社於宰我。宰我對曰：夏後氏以松。殷人以柏。周人以栗。」社，張、包、周本皆作主。《淮南·齊俗》云：「有虞之祀，其社用土。夏後氏其社用松。殷人之禮，其社用石。周人之禮，其社用栗。」《左氏》昭公八年，「石言於晉魏榆。晉侯問於師曠。對曰：石不能言，或馮焉。」此神靈可棲於石之證。莊公二十四年，原繁曰：「先君桓公，命我先人典司宗柘。」哀公十六年，孔悝使貳車反祏於西圃，蓋皆謂以石為主。《義疏》云：「於廟之北壁內為石室，以藏木主。」非也。木石所以能為神之所棲者，以古人視木石等物本皆有神也。 《漢書·郊祀志》曰：「民之精爽不貳，齊肅聰明者，神或降之。在男曰覡，在女曰巫，使制神之處位，為之牲器。使先聖之後，能知山川。敬於禮儀，明神之事者以為祝，能知四時犧牲，壇場上下，氏姓所出者以為宗。」說本《楚語》觀射父之言。所謂先聖，蓋即巫覡，此古巫覡之世其官者也。《左氏》僖公十年，狐突適下國，見大子。大子曰：「七日，新城西偏，將有巫者而見我焉。」此神降於巫之證。《周官》司巫，所屬有男巫、女巫，掌旱暵舞雩。邦之大災，歌哭而請。又有大祝、小祝、喪祝、甸祝、詛祝。354鄭《注》曰：「詛祝，謂祝之使喪敗也。」《郊特牲》曰：「祝，將命也。」蓋祝主傳人意於神，故盟詛之事，由之而起。盟禮見《左氏》隱公元年《疏》。盟大而詛小，故有土之君，多行盟禮，而詛則民間用之特多。《周官》司盟盟萬民之犯命者，詛其不信者。《左氏》襄公十一年，季武子將作三軍，盟諸僖閎，詛諸五父之衢。定公六年，陽虎盟國人於亳社，詛於五父之衢，其事也。《詩·何人斯》：出此三物，以詛爾斯。《左氏》隱公十一年，鄭伯使卒出豭，行出犬雞，以詛射潁考叔者，其事也。《曲禮》曰：「約信曰誓，蒞牲曰盟。」《左氏》隱公元年，鄭伯寘姜氏於城潁而誓之曰：不及黃泉，無相是也。卒用潁考叔之言，掘地及泉，隧而相見。可見古人視盟誓之重。 古者親愛之情，限於部族之內，故有「神不歆非類，民不祀非族」之語，《左氏》僖公十年。此非獨人鬼，即他神亦然，彼其所崇奉者，率皆一部族所私尊而已。交通漸啟，各部族互相往來，所崇奉之神，亦因之互相傳播。《楚語》言「少皞之衰，九黎亂德，夫人作享，家為巫史，民匱於祀，而不知其福」，蓋即此時代之情形也。於斯時也，自不得不有以拯其弊。然所以拯其弊者，亦非所謂聖王者之所能為也。人群之所以相維相系者愈切，則其分職愈備，而其統屬亦愈明。不獨一群之內，即群與群之間亦如是。本此以推諸神，則神亦有其分職統屬，而所謂多神教者成焉。《禮記·禮運》曰：「祭帝於郊，所以定天位也。祀社於國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐鬼神也。五祀，所以本事也。」《祭法》曰：「燔柴於泰壇，祭天也。瘞埋於泰折，祭地也。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。」又曰：「聖王之制祭祀也：法施於民則祀之。以死勤事則祀之。以勞定國則祀之。能御大災則祀之。能捍大患則祀之。」「及夫日、月、星辰，民所瞻仰也。山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。」《周官》大宗伯，有天神、人鬼、地祇、物鬽之名。《曲禮》曰：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」《王制》曰：「天子祭天地。諸侯祭社稷。大夫祭五祀。天子祭天下名山大川。諸侯祭名山大川之在其地者。」《公羊》曰：「天子祭天。諸侯祭土。天子有方望之事，無所不通。諸侯山川有不在其竟內者，則不祭也。」僖公三十一年。皆所以定其孰當祭，孰不當祭；某當祭某，某不得祭某；以免於瀆亂者也。《曲禮》曰：「非其所祭而祭之，謂之淫祀，淫祀無福。」「楚昭王有疾。卜曰：河為祟。王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰：三代命祀，祭不越望。江漢、睢、漳，楚之望也。禍福所至，不是過也。不穀雖不德，河非所獲罪也。遂弗祭。」《左氏》昭公六年。則能謹守典禮者，頗不乏矣。此所以部族雖多，所崇奉之神雖雜，而卒免於瀆亂之禍與？ 所謂天子祭天地者，天地果何所指邪？斯言也，聞者將莫不駭且笑，然而無足異也，諸經皆稱祭天曰郊，無所謂五帝。《周官》則大宗伯以禋祀祀昊天上帝，小宗伯兆五帝於四郊。《司服》：「王祀昊天上帝，則大裘而冕。祀五帝亦如之。」又大司樂：「冬日至，於地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降。夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地祇皆出。」鄭玄云：天有六，其祭有九。圜丘祭昊天上帝耀魄寶，一也。蒼帝靈威仰，立春之日，祭之於東郊，二也。赤帝赤熛怒，立夏之日祭之於南郊，三也。黃帝含樞紐，季夏六月土王之日，亦祭之於南郊，四也。白帝白招拒，立秋之日，祭之於西郊，五也。黑帝汁光紀，立冬之日，祭之於北郊，六也。王者各稟五帝之精氣而王天下，於夏正之月，祭於南郊，七也。四月龍星見而雩，總祭五帝於南郊，八也。季秋大饗五帝於明堂，九也。地神有二，歲有二祭：夏至之日，祭崑崙之神於方澤，一也。夏正之月，祭神州地祇於北郊，二也。《曲禮》天子祭天地《疏》。王肅謂天一而已，何得有六？郊丘是一。《祭法疏》。案《郊特牲》言祭天亦在冬至，肅說似是。然《郊特牲》又曰：「郊之祭也，大報本反始也。」又曰：「天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也。社所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。家主中霤而國主社，示本也。唯為社事，單出里。唯為社田，國人畢作。唯社，丘乘共粢盛。所以報本反始也。」其言報本反始郊社同，而郊與社之大小則大異。《祭法》曰：「王為群姓立社曰大社，王自為立社曰王社。諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自為立社曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。」《月令》：仲春：「擇元日，命民社。」《祭法》王為群姓所立，即《郊特牲》所謂必受霜露風雨；《月令》所命民祭，亦即《郊特牲》所謂教民美報者。天子之所立，不獨不能苞括諸侯、大夫、凡民，並其身與群姓，亦分為二安有所謂大地之神邪？《左氏》昭公二十九年《疏》引劉炫云：「天子祭地，祭大地之神也。諸侯不得祭地，使之祭社也。家又不得祭社，使祭中霤也。」蓋所謂父天母地者，實男系氏族既立後之說，前此固無是也。生物之功，必歸於女，故野蠻人恆以地與日為女神。355中國後世，雖以日為大陽，月為大陰，然離為日；為中女；《易·說卦傳》。《山海經·大荒南經》《淮南子·天文訓》，以生日、馭日者為女神；《大荒南經》：「東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名羲和方浴日於甘淵：羲和者，帝俊之妻，生十日。」又《大荒西經》：「有女子，方浴日，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。」《淮南·天文》：「至於悲泉，爰止其女，麥息其馬，是為縣車。」又季秋「青女乃出，以降霜雪」。仲春：「女夷鼓歌，以司天和。」猶存荒古之遺蹟。《郊特牲》曰：「郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也。兆於南郊，就陽位也。」蓋其始特祭日神，後乃以為報天而主日耳。采日本田崎仁義之說。見所著《中國古代經濟思想及制度》。王學文譯。商務印書館本。五帝座星在大微宮，昊天上帝在紫微宮，見《郊特牲疏》引《春秋緯》。五帝之名，見《周官》小宗伯《注》。大宗伯及《曲禮疏》云：本於《文耀鉤》。亦後人附會之說。《禮運》曰：「因名山以升中於天，因吉土以饗帝於郊。」《周官》而外，天與帝分言者，僅此一見。然未嘗有耀魄寶、靈威仰等名目也。蓋民之所祀，必其利害切於己者。生物之功，后土而外，厥惟四時，故古之人謹祀焉。升中於天，即《堯典》之柴於岱宗，特王者巡守之時行之，固非國之常祀也。《史記·封禪書》：齊之八神：356「一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山、梁父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰畤。地貴陽，祭之必於澤中圜丘雲。」此即《周官》圜丘方丘之類，然其義較《周官》為古。至秦之畤，則所祭者系五帝，而《春秋繁露·郊祭篇》譏秦不事天，可見天與帝非一。古部族各有封畛，所美報者，安得出於封畛之外？況又以崑崙之神與神州之神相對，於理絕不可通乎？其為讖緯之妄言，不竢論矣。 古所謂國者，諸侯之私產也。所謂家者，卿大夫之私產也。故古言國家，義與今日大異。其為群之人所共託命，而義略近於今日之國家者，則社稷也。故以社稷並稱，其義較古，以郊社並言，其辭必較晚也。「今《孝經》說：社者，土地之主。土地廣博，不可遍敬，封五土以為社。古《左氏》說：共工為后土，后土為社。今《孝經》說：稷者五穀之長，谷眾多，不可遍敬，故立稷而祭之。古《左氏》說：烈山氏之子曰柱，死祀以為稷。稷是田正，周棄亦為稷，自商以來祀之。」《郊特牲疏》。案民之重粒食久矣。如古說，將共工、烈山以前，遂無社稷之祭乎？《淮南·氾論》曰：「炎帝於火而死為灶，禹勞天下而死為社。后稷作稼穡而死為稷。羿除天下之害而死為宗布。」豈得謂炎帝、夷羿以前，無灶與宗布之祭？蓋古之有功德於民者，民懷之不能忘，則因明神之祭而祀之，亦猶功臣之配享於廟耳。《書·盤庚上》：「茲予大享於先王，爾祖其從與享之。」《公羊》文公二年《解詁》云：「禘功臣皆祭。」趙氏祀安於於廟，見《左氏》定公十四年。遂以此奪明神之席則誤矣。王肅等以五天帝為五人帝，誤亦同此。五人帝系據《月令》，謂其帝大皞即伏羲氏，炎帝即神農氏，黃帝即軒轅氏，少皞即金天氏，顓頊即高陽氏。 《公羊》云：「山川有能潤於百里者，天子秩而祭之。」僖公三十一年。此即諸侯祭其竟內名山大川之義。又云：「河海潤於千里。」千里者，天子之畿。知所謂天子祭天下名山大川者，天下二字，初亦指畿內言之也。357《解詁》說方望之義云：「謂郊時所望祭四方群神、日、月、星辰、風伯、雨師、五嶽、四瀆及余山川，凡三十六所。」此即《曲禮》所謂「祭四方」，亦即《堯典》所謂「望于山川，遍於群神」者。《堯典》又云：「肆類於上帝，禋於六宗。」肆類於上帝，即《王制》所謂「天子將出征，類乎上帝」。六宗者？「《異義》：今歐陽、夏侯說：上不及天，下不及地，旁不及四時，居中央，恍惚無有，神助陰陽變化，有益於人，故郊祭之。古《尚書》說：六宗，天地神之尊者，謂天宗三，地宗三。天宗日、月、星辰。地宗岱山、河、海。日月為陰陽宗。北辰為星宗。岱為山宗。河為水宗。海為澤宗。許從古說。鄭玄據《周官》大宗伯，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。《祭義》曰：郊之祭，大報天而主日，配以月，則郊祭並祭日月可知。其餘星也、辰也、司中、司命、風師、雨師，此之謂六宗。劉歆、孔昭以為《易》震巽等六子之卦為六宗。魏明帝時，詔令王肅議六宗，取《家語》宰我問六宗，孔子曰：所宗者六，泰昭、坎壇、王宮、夜明、幽禁、雩禜。孔安國注《尚書》與此同。」《大宗伯疏》。《家語》偽物不足據。《尚書》明與望于山川分言，鄭駁許說是也，而妄牽合《周官》則亦非。《禮經·覲禮》，有方明之祭。「方明者，木也。方四尺。設六色：東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黃」，此即所謂六宗。《覲禮》所言，為會諸侯於方岳之禮，鄭《注》。知歐陽、夏侯之說極確。蓋天子諸侯，其後侈然以人民之代表自居，遂舉封內之神，凡有益於人民者，悉秩而祭之，其初則無是也。《國語·周語》：幽王二年（前780），西周三川皆震。伯陽父曰：「周將亡矣。昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。」《左氏》成公五年，重人言：「國必依山川，山崩川竭，君為之不舉，降服，乘縵，徹樂，出次；祝幣，史辭以禮焉。」所謂國主山川國必依山川者，則岩險之地，戰勝之族，初據之以立邑者耳。參看第十一章第四節、第十三章第三節自明。 五祀者？春祀戶，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀門冬祀行，見於《月令》。《祭法》曰：「王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰灶。王自為立七祀。諸侯為國立五祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲。諸侯自為立五祀。大夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。庶士庶人立一祀，或立戶，或立灶。」則益以司命及厲耳。司中、司命，先後鄭皆以三台及文昌宮星說之，其實非是。《莊子·至樂》云：「莊子之楚，見髑髏而問之。夜半，髑髏見夢。莊子曰：吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚。」知古謂人生死，皆司命主之，故古人甚嚴畏焉。358《風俗通》云：「今民間獨祀司命。刻木，長尺二寸，為人象。行者儋篋中，居者則作小屋。齊天地，大尊重之。」是其事也。《周書·命訓》：「天生民而成大命，立司德正之以禍福。」此篇所言，皆善惡壽夭之事。中德同聲，疑司中即司德，察民之善惡，而司命據之以定壽夭也。鄭注《祭法》曰：「此非大神，所祈報大事者也，小神居人之間，司察小過，作譴告者耳。」說自與其《周官注》相違，《祭法注》是也。多神之教，神有大小。大神之位雖尊，然不親細事於人生關係不切，故人所崇奉者，轉以小神為多。神既有分職統屬，初不虞其瀆亂。或以一神教善於多神，亦偏見也。 所謂五祀者，特當時祀典之所秩者耳。古人所奉此等小神甚多。如在室則有儺，《郊特牲》：「鄉人裼，孔子朝服立於阼，存室神也。」《注》曰：「裼，強鬼也。謂時儺，索室毆疫，逐強鬼。裼或為獻，或為儺。」《論語·鄉黨》：「鄉人難，朝服而立於阼階。」《釋文》云：「難魯為獻，今從古。」案《月令》：季春、仲秋、季冬皆有難。鄭《注》引《王居明堂禮》，謂仲秋九門磔攘，以發陳氣，御止疾疫。《周官》方相氏，掌帥百隸而時難，以索室毆疫，則難者，所以逐室中疫鬼者也。出行則有是也。祭道路之神。委土為山，伏牲其上，酒脯祈告。禮畢，轢之而行。見《聘禮》鄭《注》。此等難遍疏舉。其切於農民，而為後世所沿襲者，蠟是也。《郊特牲》曰：「天子大蜡八。伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合萬物而索饗之也。」八者？據鄭《注》，則先嗇一，司嗇二，農三，《注》：「田畯。」郵表畷四，《注》：「謂田畯所以督約百姓於井間之處也。」貓、虎五，坊六，水庸七，昆蟲八也。蠟雖類乎拜物之教，然「使之必報之」，所謂「仁之至，義之盡」，轉非貴族為淫祀以求福者之所及矣。古者將食，先以少許祭先造食者，謂之祭食。見《周官·大祝九祭》。又有先炊之祭，學校有先聖先師，義皆如此。 宗廟有四時之祭，《爾雅·釋天》曰祠、禴、烝、嘗。《王制》作禴、禘、嘗、烝。《祭統》同。《公羊》桓公八年，《繁露·四祭篇》作祠、禴、烝、嘗。《周官》大宗伯同。《郊特牲》曰：「故春禘而秋嘗。」又有禘祫。禘各就其廟，祫則「毀廟之主，陳於大祖，未毀廟之主，皆升合食於大祖」。見《公羊》文公二年。故「禘大於四時而小於祫」。《詩·雍序箋》。三年一袷，五年一禘。《雍序疏》引《禮緯》，《公羊疏》引《春秋說文》。《雍序疏》云：「每五年中為此二禮，自相距各五年，非祫多禘少。」《公羊疏》則云：「三五參差，隨數而下，何妨或有同年時乎？」疑《公羊疏》之說是也。《王制》云：「天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭於寢。」《禮運》曰：「天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。」僖公十五年《榖梁》作士二。《喪服小記》曰：「王者禘其祖之所自出，而以其祖配之，而立四廟。」《祭法》曰：「王立七廟，一壇，一。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧。有二祧，享嘗乃止。去祧為壇。去壇為。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧。有二祧，享嘗乃止。去祧為壇。去壇為。壇，有禱焉祭之，無禱乃止。去曰鬼。註：「凡鬼者，薦而不祭。」諸侯立五廟，一壇，一。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之。顯考廟，祖考廟，享嘗乃止。去祖為壇，去壇為。壇，有禱焉祭之，無禱乃止，去為鬼。大夫立三廟，二壇，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止。顯考祖考無廟。有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。適士二廟，一壇。曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止。顯考無廟。《注》：「顯當為皇。」有禱焉，為壇祭之。去壇為鬼。官師一廟，曰考廟。王考無廟而祭之。去王考為鬼。庶士庶人無廟，死曰鬼。」其說互異。《公羊》成公六年《解詁》曰：「禮：天子諸侯立五廟，受命始封之君立一廟，至於子孫，過高祖不得復立廟，周家祖有功，尊有德，立后稷、文、武廟。至於子孫，自高祖以下而七廟。天子卿大夫三廟，元士二廟。諸侯之卿大夫比元士，二廟。諸侯之士一廟。」說與《白虎通義》同。古天子、諸侯，本無大異，謂其親廟止四是也。鄭注《王制》亦同。惟又據《稽命征》《鉤命決》，謂夏五廟，殷六廟，未免穿鑿。見《疏》。又謂諸侯上士二廟，以通《祭法》，亦嫌牽合。月祭群經不見，惟《國語·周語》有日祭、月祀之文，明為異說，不可合也。王肅以高祖之父祖為二祧，並始祖及親廟四為七，皆次第而遷，文、武為祖宗不改，鄭祧即文、武廟，先公之遷主，藏於后稷之廟，先王之遷主，藏於文、武之廟。見《周官》守祧《注》。觀《王制》之文似是，其實恐不然也。古諸侯不敢祖天子，然《左氏》文公二年云：「宋祖帝乙，鄭祖厲王。」則經說不必與事實合也。「禘其祖之所自出，而以其祖配之」者，以古有感生之說，即《史記》所言契、后稷之事見第八章第二、第五節。今文家說：聖人皆無父，感天而生，見《五經異義》。王者自謂其先祖皆出於天帝，故然。3597案此義由來蓋甚古。然謂商以水德王，所感者為汁光紀，周以木德王，所感者為靈威仰，則五德終始之說既盛後附會之辭，非古義也。《周官》大司樂：「乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣。」《注》云：「先妣，姜嫄也。周立廟自后稷，為始祖。姜嫄無所妃，是以特立廟祭之，謂之宮。」案悶宮，《詩·毛傳》引孟仲子說，以為高禖之祀，鄭《注》恐非也。 第三節　古代宗教學術下 宗教非無其理，特非學術之家所謂理，上節已言之矣。然則宗教家之所謂理，果何如邪？曰：其研求所得者，與學術之家異，其所研求者，則無不同也。宇宙事物，莫不有其定則可求。人而睢睢盱盱，不知求之，則亦已耳。苟其知之則有所求必有所得，其所得如何，可勿論也。事物之可資研求者，大別為二：一曰自然，一曰人為。自然之事，有其一定不易之則，至易見也。人為之事則不然，觀其會通，固亦有其定則，就一時一地而觀之，則儼若絕無定則，可以自由者。後世研究漸深，舉人事之紛紜繁變者，亦欲求其定則而駕馭之。古人則不獨不知人事之有定則且視自然之事，亦若有人焉以為之主。此其所以於木石等無知之物，亦皆視為有知也。然智識隨經驗而進，閱一時焉，則知自然之可以定則求。更閱一時焉，遂並欲推之人事矣。其研求所得者，今人庸或視為可笑。然椎輪大輅，理固宜然。今所謂自然科學、社會科學者，究不能不謂其基已奠於數千年前也。故曰：學術與宗教，實無判然之界也。 吾國最古之書目，莫如《七略》。讀之，不獨可知古代之載籍，並可知古代之學術流別，第二章已言之矣。《七略》中之《輯略》，為群書總要。《詩賦略》為文辭。《六藝》《諸子》《兵書》三略，為研求社會見象之書。《數術》《方技》二略，則研求自然見象者也。 數術略之書，凡分六家：曰天文，曰歷譜，曰五行，曰蓍龜，曰雜占，曰形法。其中天文、歷譜，實乃一家之言也。天象雖雲高遠，然極著明，且不差忒，故其發明特早。《史記·曆書》言黃帝考定星曆，《禮記·祭法》言帝嚳能序星辰以著眾，雖乏確證，然天文曆法，各民族發明皆甚早，則謂黃帝、帝嚳之時，已有此等知識，理固非不可通也。惟《堯典》謂堯命羲和四子，分宅嵎夷、南交及西北二方，以資推步；並命其以閏月定四時成歲，則似近附會。《公羊》言天子有靈台以觀天文，時台以觀四時施化，諸侯無靈台而有時台；《左氏》亦言天子有靈台，諸侯有觀台；《五經異義》。則古之觀象者，不過就國中以人力為台，安能分駐四方？《史記·秦始皇本紀》後附《秦紀》，謂宣公初志閏月。《管子·五行篇》，以甲子木行，丙子火行，戊子土行，庚子金行，壬子水行各七十二日為紀。凡三百六十日。《輕重己篇》，冬至後九十二日而春至，自春徂夏，自夏徂秋，自秋徂冬皆然。凡三百六十八日。《幼官篇》則每閱十二日而布政，而中方雲五和時節，東方雲八舉時節，夏雲七舉時節，秋雲九和時節，冬雲六行時節，甚似春九十六日，夏八十四日，秋百有八日，冬七十二日，又別加五日凡三百六十五日。以成歲者。皆主日而不及月，安得謂堯時已知置閏之法乎？360閏法始於何時不可知，要為曆法一大發明。蓋月為紀時自然節度，雖蠻人亦知之，且早已習用之，而歲則非其所知，故古代明堂行政之法，必有待於廟堂之出令，而非如後世農人，皆能置一曆本，按節氣而行事。二十四氣之名，始見於《周書·時訓解》。後世農人之所以能明於曆法者，實因置閏之法，主日而仍不廢月，有以調和之也。曆法之所謂歲，始於冬至。於平地立表測之，冬至日景最短，夏至最長。《周官》大司徒，以土圭測日景，是其法。其定正朔，則有三法：《公羊》隱公元年《解詁》，謂夏以斗建寅之月為正，平旦為朔；殷以建丑之月為正，雞鳴為朔；周以建子之月為正，夜半為朔是也。古國家所理者皆民事，政令或宜按時舉行或戒非時興作，與人民利害，關係殊切。《禮記·月令》《管子·幼官》《呂覽·十二紀》《淮南·時則訓》，所勤勤焉者，皆此一事。故一言行夏之時，則一切要政，罔不該焉。初非徒爭以某月為歲首也。古天文之學，有蓋天、渾天、宣夜三家。蓋天謂天如蓋在上。渾天形如彈丸，地在其中，天苞其外，如雞卵白之繞黃。據《月令疏》。宣夜之法不傳。歷則有黃帝、顓頊、夏、殷、周、魯六家。見《漢志》。古天文曆法之學，《禮記·月令疏》曾總論之，惜多采緯候家言，頗雜漢人之說，非儘先秦之舊耳。分一日為十二時之法，起於漢人，古人計日之早暮，但云日中日昃等而已。見《日知錄》卷二十。刻漏之法，見《周官》挈壺氏。《史記·司馬穰苴列傳》，言其「立表下漏」，以待莊賈，其法亦非尋常所用也。 天官家言，亦有落入迷信者，《周官》保章氏：「掌天星，以志星辰日月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶。以星土辨九州之地。所封之域，皆有分星，以觀妖祥。以十有二歲之相觀天下之妖祥。以五雲之物辨吉凶，水旱降，豐荒之祲象。以十有二風察天地之和，命乖別之妖祥。」視祲，「掌十輝之法，以觀妖祥，辨吉凶」。此占星望氣之術也。《漢志》天文家，有《圖書秘記》十卷。圖書者？《易·繫辭傳》言「河出圖，洛出書」。《禮記·禮運》言：「天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖。」《論語·子罕》言：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」《淮南·俶真》言：「洛出丹書，河出綠圖。」皆先秦舊文，不能謂無其事。諸說皆僅以為瑞應，然《呂覽·觀表》曰：「聖人上知千歲，下知千歲，非意之也，蓋自有雲也。綠圖幡簿，從此生矣。」似已有如漢世讖緯家言以圖書為記帝王興亡之錄者。然則讖緯怪妄之說，或亦前有所承。劉歆以河圖為八卦，雒書為五行，或反嫌平正邪？言帝王興亡歷數者，瑞應雖出天文，年代必涉歷譜，然則漢代之讖書，亦天文歷譜二家之公言也。《說文》：「讖，驗也，有徵驗之書。河、雒所出書曰讖。」後七字自系東漢人語。《淮南·說山》曰：「六畜生多耳目者不祥，讖書著之。」僅言家人之事而已。然《趙世家》言秦穆公夢之帝所，而曰：「秦讖於是出。」則其所謂讖者，已涉國家興亡矣。 陰陽五行之說，為後世迷信者所取資，紛紜者數千歲，然溯其始，則實不可謂之迷信也。凡研究物理者，必就其物而分析之，以求其原質。既得其原質，乃持是以觀一切物。天下之物雖繁，而原質則簡，執簡以馭繁，於物理自易明矣。各國學者，研求之初，莫不如此，如印度以地、水、火、風為四大是也。吾國之言五行，亦猶印度之言四大也。就五行而求其變化，於是有生勝之說，亦曰生克。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。而五德終始之說出焉。見第五節。古人於一切事物變化，皆以五行生勝為說，見《白虎通義·五行篇》。五行既能變化，則其原本是一，於是順古人萬物原質皆為極微之說，而名之曰氣。氣何以能變化？觀於生物之芸動，皆不外乎牝牡之相求，則又以是推之，而陰陽之說立焉。既分陰陽，更求其本，則終必至於大極。《易》曰：「《易》有大極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦。」八卦之始，蓋古所奉八方之神，加以大一，則為九宮。《後漢書·張衡傳注》引《乾鑿度》鄭《注》：「太乙者，北辰神名也。下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，地神之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起於子，陰起於午，是以太乙下行九宮，從坎宮始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣。還息於中央之宮，既又自此而乾，而兌，而艮，而離，行則周矣。上游，息於太一之星，而反紫宮也。」就八方之中而專取其四正，則可以配四時。益以中央為五方，更加上方成六合，於是五帝六天之說出。見上節。蓋前此宗教家之所崇奉，無不為所網羅，且皆傅之以哲理矣。此等說，在後世沿襲之，則成為迷信，在當時，固不得謂非宗教學術之一發明也。《漢志》五行家之書，有大一，有天一，有陰陽，知諸說皆相一貫。所謂五行家言，初非專就五行立說也。五行家言，所以落入迷信者，則因其後專就哲理立言，而不復措心於物質，抑且天文歷譜等，皆只能占國家大事，惟五行為人人所稟，藉其生勝，可以說萬事萬物之吉凶，於是以禍福惑人者，群取資焉，遂至於不可究詰。然非始創此說者之意也。 宇宙事物，本同一體，故知此即可以知彼。學術之所求，亦即彼此間之關係耳。然事物雖屬一體，而就人之知識言之，則有知此可以知彼者，有知此必不能知彼者。前者如天文與農田之關係，後者如鴉鳴雀噪與人事吉凶之關係是也。此等區別，非古人之所知，故於其本無關係者，亦從而研究之，如蓍龜與雜占是也。龜卜之法：以木為契，蓺以灼龜，觀其舋罅，是之為兆。龜焦則兆不成，見《左氏》哀公二年。蓍者，蒿屬，《說文》。揲其數以為占。見《易·繫辭傳》「大衍之數五十」一節。雜占則一切異常之事皆屬焉。如嚏、耳鳴、六畜變怪等，《漢志》皆有其書。《漢志》曰：「眾占非一，而夢為大，故周有其官。」今案《周官》大卜，掌三兆、三易、三夢之法，其下有卜師、卜人、龜人、菙氏、占人、簭人等，蓋蓍龜雜占兩家之事皆屬焉。三兆：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經兆之體，皆百有二十；其頌皆千二百。《注》云：「頌，繇也。」三易：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。杜子春云：「玉兆，帝顓頊之兆。瓦兆，帝堯之兆。原兆，有周之兆。《連山》伏犧，《歸藏》黃帝。」鄭釋三兆為舋罅似玉、瓦、原。原謂田。又從近師，以《連山》為夏，《歸藏》為殷。見《疏》。與杜說同為無據。《大史公自序》，謂「齊、楚、秦、趙，為日者各有法」；又雲「三王不同龜，四夷各異卜」；則古蓍龜、雜占，法本錯雜不一，惟其原出於一，仍當小異大同。《周官》之三卜三易，蓋亦並存數家之法，不必其為先代之遺也。361龜書之繇，蓋猶《易》之卦爻辭，《左氏》僖公四年、襄公十年、十七年、哀公九年皆載之。其體相類。其物皆並無深意，即《易》之卦爻辭亦然。其哲理皆在十翼，則後人就其所見，加以發揮，初非作《易》者之本意也。《曲禮》曰：「疑而筮之，則勿非也，日而行事，則必踐之。」《表記》言三代明王，「不犯日月，不違龜筮」；而《史記》有《日者》《龜策》二傳；則時日卜筮，實為古人趨吉避凶之術之兩大端，蓋事有可豫測其吉凶而趨避之者，時日是也。有無從豫見，必待臨事求其徵兆；或徵兆先見，從而占其吉凶者；龜筮、雜占是也。吉凶既可豫知，自可從事禳解，故《周官》占夢，有贈惡夢之法；而《漢志》雜占家，亦有執不祥，劾鬼物，請官除妖祥及禳、祀、請、禱諸書焉。 數術六家中，最近自然科學者，莫如形法。《漢志》論形法之學云：「大舉九州之勢：以立城郭宮舍。此蓋度地居民及營國之術，《山海經》十三篇，《國朝》七卷，《宮室地形》二十卷其書也。於此可見今之《山海經》，必非《漢志》著錄之舊，參看第二章。形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，而各征其聲。非有鬼神，數自然也。」《繁露·同類相動篇》曰：「平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去所與異，而從所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗嗷然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商則他商應之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。知此，則可以制物而用之矣。」《繁露》此說，略同《呂覽·應同》。《易·文言》亦曰：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。」知古自有此專重形質之學也。362由此而深求之，物理必可漸明。然後遂停滯不進，而專以相人及六畜等術，流傳於世焉。案相術較之時日卜筮等，實為有據，363故學術之家，樂道之者較多。如王充著《論衡》，於相術即不甚排斥。然相法只可定人之智愚賢不肖，而不能定其貴賤吉凶，以貴賤吉凶，初不與智愚賢不肖相應也。昔人之有取於相者，多就前者立說，而世人之有求於相者，則多惟後者之求。於是言相法者，不得不舍其有憑，言其無據，遂與時日卜筮之本不足信者等矣。然則學術之墮落，亦社會使之也。相人之術，見於古書者，如《左氏》文公二年，子上謂商臣蜂目而豺聲；宣公四年，子文謂子越椒熊虎之狀，而豺狼之聲；昭公二十八年，叔向之母謂伯石豺狼之聲；本皆以性格言。文公元年，叔服相公孫敖之子，謂「谷也豐下，必有後於魯國」，則以禍福言矣。 方技四家：醫經，今所謂醫學也。經方，今所謂藥學也。房中關涉醫學，無待於言。神仙家雖若宗教，然無所信而有所求；364又方士多知醫藥；《素問》中多載方士之言。服食練藥，又為其求仙之法之兩大端；《漢志》與醫經、經方、房中同列一略，誠得其實也。醫之初，操於巫覡之手，故古恆以巫醫並稱。《素問·移精變氣論》：黃帝問曰：「古之治病者，惟其移精變氣，可祝由而已。」祝由，《說文》作祝。又《言部》：「譸，也。，詛也。詛，也。，訓也。」亦一字。祝由即咒詛耳。365蓋古人視萬物皆有知，故有疾病，不求諸物理，而求諸鬼神，乃欲以咒詛已之也。然迷信雖深，真知識仍與時俱進。古之人雖信巫不信醫，其時之巫，亦多知醫者。後來所謂方士，蓋即其人也。醫之始，蓋因解剖而知藏府、經脈。《靈樞經·水篇》云：「人死則可解剖而視之。」案《漢書·王莽傳》。載莽誅翟義，捕得其黨，使大醫尚方與巧屠共刳剝之，量度五藏，以竹筵道其脈，知所終始，其事必有所本。又疏食之世，所食之物甚雜，乃漸知草木之性，於是有《本草》之書。《曲禮》：「醫不三世，不服其藥。」《疏》引舊說云：「三世者，一日黃帝灸；二日神農本草；三日素女脈訣，又雲夫子脈訣。」神農乃農業之名，參看第六章第二節。神農本草，猶言農家原本草木之書。《淮南·修務》言：「神農嘗百草之滋味，水泉之甘苦，一日而遇七十毒。」乃附會之辭也。古書之傳於後者：《神農本草經》即神農本草之學，蓋《漢志》所謂經方家言；《靈樞經》為黃帝灸之學；《難經》為素女脈訣之學；此書《隋書·經籍志》稱《黃帝八十一難》。《史記·扁鵲列傳正義》引楊玄操說，以為秦越人作，未知何據。則醫經家言也。《素問》雜以陰陽五行之論，蓋方士兼通哲學者之所為。古之以醫名者：《漢志》云：「大古有岐伯、俞跗，中世有扁鵲、秦和。」《周官》疾醫：「以五味、五穀、五藥善其病。」鄭《注》云：「其治合之齊，存乎神農、子儀之術。」岐伯、《素問》書中，設為其與黃帝問對之辭。扁鵲《史記》有傳。俞跗事即見其傳中。醫和見《左氏》昭公元年。成公十年又有醫緩。子儀，《疏》引《中經簿》有《子義本草經》一卷，雲儀與義一人，則亦經方家。諸家事跡可考見者，惟醫和有天有六氣之論，可見醫學與哲學相合，起於戰國之世也。醫緩之言，與晉侯夢見二豎子之言相合。扁鵲遇長桑君，予以藥，曰：飲是以上池之水，三十日，當知物矣。乃悉取其禁方書盡與扁鵲。忽然不見，殆非人也。扁鵲以其言飲藥，三十日，視見垣一方人，以此視病，盡見五藏癥結。特以診脈為名耳，猶是巫覡本色。《周官》有醫師，其屬有食醫、疾醫、瘍醫、獸醫；《扁鵲傳》言其過邯鄲為帶下醫，過洛陽為耳目痺醫，入咸陽為小兒醫；頗可考見古者醫學之分科也。 神仙家之說，其起於燕、齊之間乎？366《史記·封禪書》言：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。」而《左氏》昭公二十年，載齊景公問晏子曰：「古而無死，其樂如何？」古無為不死之說者，景公之所問，亦必神仙家言也。367《莊子·刻意》曰：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所為也。」道引之術，服餌之方，房中之秘，皆得之於醫家者也。神仙家言，疑因燕、齊之間，時有海市而起。睹其象而不知其理，則以為人可升仙。其理雖不足馮，其象自為人人所睹，故威、宣、燕昭等皆雄主，猶甘心焉也。神仙家雖荒誕，然於藥物必多有發明。368金石之齊尤甚。此非本草家所知，惟神仙家疑神仙之壽考，由其體質特異，久不變壞，乃欲以金石裨益其身。葛洪之論，即如此也。 以上諸家，皆研究自然見象者。其考索人事者，則出於理民行政之官。其學視九流蓋具體而微，章炳麟言官人守要，而九流究宣其義，及其發舒，王官之所弗能與。於第五節中詳之，茲不更及。欲考索行事者，必於人事多所記識，此為史家之職。古無史學，觀《漢志》，《太史公書》猶附《春秋》之末可知，然不知其為學者，不必遂無其學。369《七略》之不列史家，亦或由秦火以後，官家之書，焚毀已盡，私家則本無此項著作，非必不知其可為一學也。行事之記識，實為一切社會科學之本，固不容置諸不論也。今於此略述之。案古史有官私二種：官家之史：左史記事，右史記言，言為《尚書》，事為《春秋》。又有小史，掌奠系世。大史所職，則為圖法之倫。私家之史，概稱為語。已見第二章。《周官》小史掌邦國之志，蓋指內諸侯言。外史掌四方之志，則指外諸侯。掌三皇五帝之書，蓋指異代史。則古之名國，於史籍收藏頗富。《史記·六國表》云：「秦既得意，燒天下詩書，諸侯史記尤甚，《詩》、《書》所以復見者，多藏人家，而史記獨藏周室，以故滅。」此周室二字，固古人言語以偏概全之法，非謂周室能盡藏列國之史，然當時名國，所藏者皆不止本國之史，則於此可見矣。史官所記，蓋僅國家大事，十口傳述，本來散在民間，古亦有收集之者。370《周官》誦訓，「掌道方誌，以詔觀事」。《注》：說四方所識久遠之事。訓方氏，「誦四方之傳道」，《注》：世世所傳說往古之事也。其事也。古史官頗重直筆，如董狐、南史則是。見《左氏》宣公二年、襄公二十五年。故於行事多能存其真。而士大夫亦多能取材於是，如申叔時論教大子之法，謂教之《春秋》，教之《志》，教之《語》，教之《故志》是也。《國語·楚語》。史籍雖經秦火而亡，然昔人治史所得者，則永存不滅矣。 以萬物為有知，與以萬物為無知，實為人心一大變。蓋視萬物為有知，則凡事皆無可測度，除恐懼祈求而外，別無可以自處之方。視萬物為無知，則彼自有其定則，我但能得其定則，即可從而駕馭之矣，復崇奉之何為？此知愚之一大界也。宗教家受此感動，其論遂亦自擬人之神，進為泛神，自有神入於無神焉。何以言之？蓋在視萬物為有知之世，其視一切皆為神之所為，而其所謂神者，亦自有其實體。墨子《天志》《明鬼》之論，所謂天，所謂鬼者，皆有喜怒欲惡如人，則其證也。至於陰陽五行之家，則不然矣。五行家視一切變化，皆為五行生勝，陰陽家視一切變化，皆為二氣乘除，安得有一人焉以屍之？二說相合，更求其原，則宇宙之本，實為一種動力。371《乾鑿度》曰：「有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也；大初者，氣之始也；大始者，形之始也；大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。」《易正義》八論第一引。渾沌開闢，則輕清者上為天，重濁者下為地，沖和氣者為人。自未見氣以至於有人，則此一氣之鼓盪而已矣，《老子》曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」《易》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」《乾卦彖辭》。《公羊解詁》曰：「《春秋》以元之氣，正天之端」，「天不深正其元，則不能成其化。」隱公元年。《繁露》曰：「元者，萬物之本，在乎天地之前。」《重政》。則是力之謂也。此等動力，豈能謂有物焉以為之主？則只可謂世界本來如此耳。世界本來如此，則世界之本體即神。所謂世界者，乃包括一切而言之，臭腐神奇，無所往而非是，然則一切皆神。此所謂泛神之說也。既一切皆神，復安有非神者與之相對？此則泛神之論，所以一轉而入於無神也。至此，所謂迷信者，安得不破？然人之所以自處者，則漸合乎自然之律矣，此宗教哲學之一大變也。 情感之泉，流為美術。美術可分動靜二端：動者音樂，靜者繪畫、雕刻等也。樂之原，蓋當溯諸伊耆氏之蕢桴土鼓，見第六章第二節。其後有垂之和鍾，叔之離磬，女媧之笙簧，《禮記·明堂位》。舜之五弦琴，《樂記》。而樂器乃漸備焉。《漢書·律曆志》曰：「聲者，宮、商、角、徵、羽也。八音：土曰塤，匏曰笙，皮曰鼓，竹曰管，絲曰弦，石曰磬，金曰鍾，木曰祝。五聲之本，生於黃鐘之律，九寸為宮，或損或益，以定商、角、徵、羽。律十有二，陽六為律，陰六為呂。《周官》大師作六同。律以統氣類物，一曰黃鐘，二曰大簇，三曰姑洗，四曰蕤賓，五曰夷則，六曰亡射。呂旅陽以宣氣，一曰林鐘，二曰南呂，三曰應鐘，四曰大呂，五曰夾鍾，六曰仲呂。」此古樂律之大略也。又謂黃鐘之律，乃黃帝使泠倫所作，則近於附會矣。樂之始，蓋惟按拍之器，為不可缺，余則或有或無，後世野蠻之人，莫不如是。吾國之樂，亦當隨世而備，謂有一人焉創意製作者，必妄也。古代樂名，見於《禮記·樂記》《周官·大司樂》《呂覽·古樂》諸篇，其事當不盡誣。《周官》鞮氏，又有四夷樂名，則古樂之淵源頗廣，故亦頗稱美備。觀《樂記》等言樂理之精，及其感化之力之大，而可知也。古樂至漢世猶有存者，《漢書·禮樂志》，言漢興樂家有制氏，以雅樂聲律，世世在大樂官，但能記其鏗鼓舞，而不能言其義。又云：文始舞本舜招舞，五行舞本周舞。以人心好尚之變，終至淪亡，而僅傳其歌辭於後，是為詩。 詩者，歌辭之與樂分離者也，是曰謠。《說文》：徒歌曰謠。大抵歌之始，所美者僅在音節，故可傳諸不同語言之族。至其辭，則多復重淺薄，如《芣苢》之詩即是也。其後美感日益發皇，技亦日進，則並其辭亦皆有深意存乎其間，遂可不歌而誦矣。左氏襄公十四年：「孫蒯入使，公飲之酒，使大師歌《巧言》之卒章，大師辭，師曹請為之。初，公有嬖妾，使師曹誨之琴，師曹鞭之，公怒，鞭師曹三百，故師曹欲歌之以怒孫子，以報公。公使歌之，遂誦之。」《注》云：「恐孫子不解故。」可見古人聽歌，亦不能解其辭句，與今人同也。372古之詩，大抵四言。《詩序疏》云：「自二言至九言。」此乃就意義論，非言歌誦之節。又有三七言者。如《荀子·成相篇》。楚辭又別成一體。至於賦，則文之主於敷張者耳。雖曰有韻，然古之文亦多有韻也。《詩》分風雅頌三體。已見第二章。賦之意，亦大抵主於諷諫，如《荀子》之《賦篇》是也。 文之初，大抵句簡短而整齊，亦多有韻，阮元所謂寡其辭，協其音，《研經室集·文方說》。以便諷誦，助記憶。與口語相合之散文，實至東周以後而始盛。今之先秦諸子中，尚有兩種體制相雜也。寡辭協音之文，大抵先世之遺，而東周人錄傳之者。 繪畫之始，本狀物形，其後意存簡略，又或遷就器形，則漸變而成幾何畫。吾國古代，亦兩者兼有。狀物者或以繪故事，如楚先王廟及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈，及古賢聖怪物行事是也。《楚辭·天問》。幾何畫多施於器物，如古器之雷文，及兩己相背等形是。雕刻除器物外，亦有施之宮室者。可參看第十三章第三節。南方除雕刻外，又有鑄金之技。《吳越春秋》言勾踐鑄金象范蠡之形是。《勾踐伐吳外傳》。蓋由其本精於冶鑄也。 第四節　宦學 古代學術之府，果安在乎？曰有二：一曰學校，一曰官守。 今之言教育史者，每好將今日之學校，與古代相比附，此全未知古代學校之性質者也。古代社會，有平民貴族之等級，其教育亦因之而異。373貴族教育，又有大學與小學之分。貴族之小學，與平民之學校，皆僅授以日用之知識技藝，及當時所謂為人之道，絕不足語於學術。大學則本為宗教之府，教中之古籍，及高深之哲學在焉。然實用之學，亦無所有，而必求之於官守。此古代學術所在之大略也。 《禮記·內則》曰：「子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶，及即席飲食，必後長者。始教之讓。九年，教之數日。十年，出就外傅，居宿於外。學書計。衣不帛，襦袴。禮帥初。朝夕學幼儀，請肄簡諒。十有三年，學樂，誦詩，舞勺。成童，舞象，學射御。二十而冠。始學禮。可以衣裘帛。舞大夏。惇行孝弟。博學不教。內而不出。三十而有室。始理男事。博學無方。孫友視志。四十始仕。方物出謀發慮。道合則服從，不可則去。五十命為大夫，服官政。七十致事。女子十年不出。姆教婉娩聽從。執麻枲，治絲繭，織紅組，學女事，以共衣服。觀於祭祀，納酒漿、籩豆、菹醢，禮相助奠。十有五年而笄。二十而嫁，有故，二十三年而嫁。」此為貴族男女一生情形。七年為始化之年，參看第十一章第一節。故始教之以男女之別。十年為就學之始，女子始聽姆教，男子出就外傅，蓋始離其父母之手。此時男子所學者，當為灑掃應對等事。所謂《幼儀》。古之學莫重於禮樂，十三始學樂，二十始學禮，故《尚書大傳》言十三入小學，二十入大學。374《大戴禮記》《保傅》。《白虎通義》《辟雍》。《漢書》，《食貨志》。則追溯始化之年，故又以為八歲入小學，十五成童入大學也。《學記》曰：「古之教者家有塾。」塾為門側之室之通稱。已見第十三章第三節。《周官》師氏，掌以三德、六行及國中失之事教國子，居虎門之左，司王朝；保氏，掌養國子以道，教之六藝、六儀，使其屬守王闈；亦塾制也。塾為貴族之小學。至於大學，則初在王宮之中，後乃移於南郊。參看第十三章第三節。蔡邕《明堂論》曰：「《易傳·太初篇》曰：太子旦入東學，晝入南學，暮入西學。在中央曰大學，天子之所自學也。《禮記·保傅篇》曰：帝入東學，上親而貴仁；入西學，上賢而貴德；入南學，上齒而貴信，入北學，上貴而尊爵；入大學，承師而問道。與《易傳》同。《魏文侯孝經傳》曰：大學者中學，明堂之位也。《禮記·古大學明堂之禮》曰：膳夫是相禮，日中出南闈，見九侯，反問於相；日側出西闈，視五國之事；日暗出北闈，視帝節猶。」此為大學與明堂合一之世。《王制》曰：「小學在公宮南之左，大學在郊。」則與王宮分立矣。然其性質，仍沿先代之舊。《王制》言：「春秋教以禮樂。冬夏教以詩書。」《文王世子》曰：「春誦，夏弦，秋學禮，冬讀書。」禮樂所以祀神，詩即其歌辭，書則教中故典也。大學雖東周后不能盡廢，然未聞有一人焉，學成而出仕者，則以所肄皆宗教家言，非實用之事也。大學所教，既為宗教家言，故為涵養德性之地。子夏曰：「學而優則仕，仕而優則學。」《論語·子張》。即言德性、事功不可偏廢也。今世科學哲學分為二，往古則合為一。墨子最重實用，而其書中，《經》《經說》《大小取》諸篇，皆講哲學及自然科學，為名家所自出，在先秦諸子中，最稱玄遠，以墨學出於史角，史官即清廟之守故也。見第五節。《學記》曰：「君子如欲化民成俗，其必由學乎？」又曰：「能為師，然後能為長；能為長，然後能為君。師也者，所以學為君也。」又曰：「君子以大德不官，大道不器。」此即《漢志》所稱道家君人南面之學，其原固亦出於史官也。《學記》又曰：「君之所不臣於其臣者二：當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。」乞言養老之禮，執醬而饋，執爵而酳，所以隆重如此者，正以其所謂師者，其初乃教中尊宿耳。《王制》曰：「出征執有罪，反釋奠於學。」凱旋而釋奠於學者，以所謂學者本非學也。此為辟雍明堂合一之誠證。又曰：「有虞氏養國老於上庠，養庶老於下庠。夏後氏養國老於東序，養庶老於西序。殷人養國老於右學，養庶老於左學。周人養國老於東膠，養庶老於虞庠。」鄭《注》以養國老者為大學，養庶老者為小學。小學中不得有乞言養老之禮，其說恐非。375 《曲禮》曰：「宦學事師，非禮不親。」《疏》引熊氏云：「宦謂學仕官之事。376此猶明世國子生之歷事，進士之觀政，皆居其官而學之，特歷事觀政者，皆在學成之後，古所謂宦者則不然耳。李斯曰「若有欲學，以吏為師」，即宦之謂也。古人實用之知識，皆由此得，故有重宦而輕學者。「子路使子羔為費宰。子曰：賊夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？」《論語·先進》。「子皮欲使尹何為邑，子產曰：少，未知可否？子皮曰：使夫往而學焉，夫亦愈知治矣。」《左氏》襄公三十年。皆此等見解也。諸子之學，出於王官者以此。 孟子曰：「夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。」《滕文公上》。《學記》曰：「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。」學者大學，塾者貴族之小學；校、庠、序皆平民之學也。《書傳》曰：「大夫七十而致仕，老於鄉里。大夫為父師，士為少師。耰耝已藏，祈樂已入，歲事畢，餘子皆入學。」《公羊解詁》曰：「一里八十戶，八家共一巷。中里為校室，選其耆老有高德者，名曰父老。十月事訖，父老教於校室。八歲者學小學，十五者學大學。」宣公十五年。孟子所謂：「校者，教也。」又曰：「序者，射也；庠者，養也。」蓋行鄉射及鄉飲酒禮之地。子曰：「君子無所爭，必也射乎？揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」《禮記·射義》，又見《論語·季氏》。又曰：「吾觀於鄉，而知王道之易易也。主人親速賓及介，而眾賓自從之；至於門外，拜賓及介，而眾賓自入；貴賤之義別矣。三揖至於階，三讓以賓升，拜至獻酬辭讓之節繁；及介省矣；至於眾賓，升受，坐祭，立飲，不酢而降；隆殺之義辨矣。工人，升歌三終，主人獻之；笙入三終，主人獻之；間歌三終，合樂三終，工告樂備，遂出；一人揚觶，乃立司正焉：知其能和樂而不流也。賓酬主人，主人酬介，介酬眾賓，少長以齒，終於沃洗者焉：知其能弟長而無遺矣。降，說屨升坐，修爵無數，飲酒之節，朝不廢朝，莫不廢夕。賓出，主人拜送，節文終遂焉，知其能安燕而不亂也。貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣；彼國安而天下安；故曰：吾觀於鄉，而知王道之易易也。」《禮記·鄉飲酒義》。蓋所謂庠序者，乃行禮觀化之地，不徒非讀書之處，並非設教之所也。《文王世子》曰：「行一物而三善皆得者，惟世子而已，其齒於學之謂也。故世子齒於學，國人觀之曰：將君我，而與我齒讓，何也？曰：有父在則禮然，然而眾知父子之道矣。其二日：將君我，而與我齒讓，何也？曰：有君在則禮然，然而眾著於君臣之義也。其三日：將君我，而與我齒讓，何也？曰：長長也，然而眾知長幼之節矣。」則大學亦未嘗不以行禮觀化為重也。故曰：「強不犯弱，眾不暴寡，此由大學來者也。」《祭義》。世豈有空言而可以立教者哉？ 惟然，故古之言教化者，必在衣食饒足之後。孟子曰：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也，制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？」《梁惠王上》。故曰：「無曠土，無遊民，食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然後興學。」《王制》。 以上所言，皆封建之世之規模也。東周以後，封建之制漸壞，學校稍以頹廢，士大夫亦多不說學。《左氏》昭公十八年：「葬曹平公，往者見周原伯魯焉。與之語，不說學。」案此所謂不說學者，乃謂不說學校中之所謂學，非謂凡事皆不肯問學也。蓋與子路、子皮同見。官失其守，疇人子弟散之四方，本其所得，各自立說，於是王官之學，一變而為私家之學矣。而平民之有餘暇能從事於學問者亦稍多，於是有聚徒設教之人，有負笈從師之事，而學問乃自貴族而移於平民。 第五節　先秦諸子 中國學術，凡三大變：邃古之世，一切學術思想之根原，業已旁薄鬱積。至東周之世，九流並起，而臻於極盛，此其第一期也。秦、漢儒、道、法三家之學，及魏晉時之玄學，合儒道兩家。並不過衍其緒餘。渡江而後，佛學稍起，至隋、唐而極盛，此為一大變。宋、明之理學，則融合佛學與我之所固有者也。明中葉後，西學東來，至近四十年而風靡全國，此為其又一變。將來歸宿如何，今尚未可豫知。學問之事，每隨所處之境而異。各民族所處之境不同，故其所肆力、所成就者亦不同。采人之所長，以補我之所闕，此一民族之文化，所以日臻美備；而亦全世界之文化，所以漸趨統一也。語曰：「甘受和，白受采。」惟文化本高者，為能傳受他人之文化，先秦學術，我之所固有也，固不容不究心矣。 先秦學術之原，古有二說：一為《漢書·藝文志》，謂其皆王官之一守，一為《淮南子·要略》，謂其起於救時之弊，二說孰是？曰：皆是也。古代學術，為貴族所專有。然貴族亦非積有根柢，不能有所成就，王官專理一業，守之以世，歲月既久經驗自宏，其能有所成就，亦固其所。然非遭直世變，鄉學者不得如此其多，即其所成就，亦不得如此其大也。故《漢志》與《淮南》，可謂一言其因，一言其緣也。 凡人之思想，大抵不能無後於時者也。何則？世事只有日新，決無復演，而人之所知，囿於既往，所以逆億將來，策畫將來者，大抵本往事以立說。無論其所據若何，必不能與方來之事全合也。惟亦不至全不合，因演進乃徐徐蛻變，非一日而大異於其故。有時固似突變，然其暗中之變遷，亦必已甚久也。先秦諸子，雖因救時之弊而起，然其說亦必有所本。一為探求其本，而其說之由來，與其得失，概可見焉。 其所據最陳舊者，實惟農家。農家之書，真系講樹藝之術者，為《呂覽》之《任地》《辨土》《審時》諸篇，然此非其所重。先秦諸子皆欲以其道移易天下，非以百畝為己憂者也。《漢志》論農家之學云：「鄙者為之，欲使君臣並耕，悖上下之序。」可見《孟子》所載之許行，實為農家巨子。《滕文公上》。許行之言有二：一君臣並耕，一則物價但論多少，不論精粗也。此蓋皇古之俗，固不能謂古無其事，亦不能謂其必不可復，然復之必有其方，許行之所以致之者，其道果何如乎？許行未嘗有言。如其有之，則陳相當述之，孟子當駁之，不應徒就宗旨辯難。此則不能不令人疑其徒為高論者也。 所託之古，次於農家者為道家。古書率以黃、老並稱。今《老子》書皆三四言韻語；間有散句，系後人加入。書中有雌雄牝牡字，而無男女字；又全書之義，女權率優於男權；足征其時之古。此書決非東周時之老聃所為，蓋自古相傳，至老聃乃著之竹帛者也。今《列子》書《天瑞篇》，有《黃帝書》兩條，其一文同《老子》。又有《黃帝之言》一條，《力命篇》有《黃帝書》一條。《列子》雖偽物，亦多有古書為據，謂《老子》為黃帝時書，蓋不誣矣。《老子》書之宗旨，一在守柔，一在無為。主守柔者，古人率剛勇好鬥。377其敗也，非以其弱而以其強。上古如蚩尤，中古如紂，下古如齊頃公、楚靈王、晉厲公、吳夫差、宋王偃、齊湣王皆然。故以是為戒。其立論之根據，則為禍福倚伏。蓋觀四時、晝夜，而以天道為循環。此固淺演之民可有之知識也。無為猶言無化。化者？棄其故俗，慕效他人。蓋物質文明，傳播最易，野蠻人與文明人遇，恆慕效如恐不及焉。然役物之方既變，則人與人之關係，亦隨之而變。而是時之效法文明，不過任其遷流所至，非有策畫，改變社會之組織，以與之相應也，則物質文明日增，而社會組織隨之而壞矣。民間之慕效文明，隱而難見，君上之倡率，則顯而易明，故古人恆以是為戒，如由余對秦穆公之言是也。見第九章第四節。此等見解，誠不能謂為無理，然不能改變社會之組織，以與新文明相應，而徒欲阻遏文明，雲胡可得？況習俗之變，由於在上者之倡率，不過就表面觀之則然。人之趨利，如水就下。慕效文明，其利顯而易見，社會組織變壞，其患隱而難知，亦且未必及己，人又孰肯念亂？「化而欲作」，雖「鎮之以無名之朴」，又何益邪？ 道家中別一派為莊、列。莊、列之說，蓋鑒於世事之變化無方，其禍福殊不可知，故有齊物論之說。論同倫，類也。物論可齊，復何所欣羨？何所畏避？故主張委心任運。其書雖亟稱老聃，然其宗旨，實與老聃大異也。 所根據之道，稍後於老子者為墨。墨之道原於禹。讀孫星衍《墨子後序》，即可見之。《漢志》云：「墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉。養三老五更，是以兼愛。養三老五更者？所謂老人之老。選士大射，是以尚賢。選士所以助祭，見第十四章第三節。宗祀嚴父，是以右鬼。順四時而行，是以非命。此命蓋陰陽五行家所言之命，謂萬物變化，悉由二氣乘除，五行生勝者也。與墨子《天志》《明鬼》之論。謂有天與鬼以主其賞罰者不同，順四時而行，即明堂月令之法，其法謂行令有誤，則天降之罰，與《天志》之言正合。以孝視天下，是以上同。」此數語若知古明堂清廟合一，自極易明。《呂覽·當染》言：「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，天子使史角往，惠公止之，其後在魯，墨子學焉。」史固辨於明堂行政之典者也。墨家之根本義曰兼愛，此即所謂夏尚忠。兼愛則不容剝民以自奉，是以貴儉，而節用、節葬、非樂之說出焉。兼愛則不容奪人所有，且使其民肝腦塗地，於是有非攻之論。何以戢攻者之心，則守御之術尚矣。非攻之說，《呂覽》力駁之，而主義兵，見《盪兵篇》。其說誠辨。然究極言之，攻與守固不能判兵之義不義而自大體言之，攻兵究以不義者為多，墨子固取救時之弊，非作究極之論也。貴儉之論，荀子力駁之。見《富國篇》。其實墨子所行者，乃古凶荒札喪之變禮，本不謂平世亦當如是。荀子之難，彌不中理矣。然墨子之論，皆責難於王公大人，此非習於驕侈者所能從；欲以《天志》《明鬼》之說歆動之，則此說又久為時人所不信矣；見上節。此其道之所以卒不能行也。 《淮南·要略》謂墨子學於孔子而不說，故背周道而用夏政。今觀《墨子》書，《修身》《親士》《當染》，純為儒家言，他篇又多引《詩》《書》之文，則《淮南》之說是也。儒與墨，蓋當時失職之貴族。性好文者則為儒，性好武者則為俠，自成氣類，孔、墨就而施教焉，非孔、墨身所結合之徒黨也。儒之義為柔，若曾子之兢兢自守，言必信，行必果者，蓋其本來面目。孔子之道，則不盡於是。孔子之道，具於六《經》。六《經》者，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。《詩》《書》《禮》《樂》本大學之舊科，《易》《春秋》則孔門之大道也。「《易》本隱以至顯，《春秋》推見至隱。」蓋一以明道，一就行事示人之措施，何如斯謂之合於道，二書實相表里也。邃古社會，蕩平無黨類，孔子謂之大同。封建之世，雖已有君民等級之不同，然大同之世，社會之成規，尚多沿襲未廢，是為孔子所謂小康。春秋以後，則入於亂世矣。《春秋》三世之義，據亂而作，進於昇平，更進於大平，蓋欲逆挽世運，復於大同。今儒家所傳多小康之義，稱頌封建初期之治法，後人拘泥之，或且致弊，然此乃傳其道者不克負荷，不能歸咎於孔子也。儒家治民，最重教化，此為其出於司徒之官之本色。其處己之道，最高者為中庸。待人之道，最高者為絜矩。中庸者，隨時隨地，審處而求其至當。絜矩者，就所接之人，我所願於彼者，即彼之所願於我，而當以是先施之。其說簡而賠，為人人所能明，所易守，無怪其能範圍人心數千年之久也。孔門龍象，厥惟孟荀。孟子言性善，辨義利，闡知言養氣之功，申民貴君輕之義，又重製民之產，有功於儒學極大。荀子晚出，持論少近刻覈，然其隆禮、明分之論，亦極精闢也。 儒家有通三統之論，已見第十四章第一節。而陰陽家有五德終始之說，其意亦猶是也。陰陽家以鄒衍為大師，《史記·孟旬列傳》載其說甚怪迂，然其意，亦欲本所已知，推所未知而已。《漢書·嚴安傳》載安上書引鄒子之言曰：「政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易之。」則五德終始之說，猶儒家之通三統，謂有五種治法，當以時更易耳。《史記》曰：「奭也文具難施。」而《漢志》有《鄒奭子》十二篇，則已擬有實行之法。果難施與否，今不可知，要非如漢人之言五德者，徒以改正朔、易服色為盡其能事也。《大史公自序》述其父談之論，謂陰陽家言，「大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏」，此乃陰陽家之流失，而非其道遂盡於是也。 以上諸家，辜較言之，可雲農家之所願望者，為神農以前之世。道家之所稱誦者，為黃帝時之說。墨家所欲行者為夏道。儒家與陰陽家，則欲合西周以前之法，斟酌而損益之。切於東周事勢者，實惟法家。秦人之兼併六國，原因雖不一端，法家之功，要不可沒也。東周時之要務有二：一為富國強兵，一為裁抑貴族。前者為法家言，後者為術家言，說見《韓非子·定法篇》。申不害言術，公孫鞅為法，韓非蓋欲兼綜二派者。法家宗旨，在「法目然」，故戒釋法而任情。揆其意，固不主於寬縱，亦不容失之嚴酷。然專欲富國強兵，終不免以人為殉。《韓非子·備內篇》云：「王良愛馬，為其可以馳驅，勾踐愛人，乃欲用以戰鬥。」情見乎辭矣。在列國相爭，急求一統之時，可以暫用，治平一統之時而猶用之，則戀蘧廬而不舍矣。秦之速亡，亦不得謂非過用法家言之咎。後此之法學，則名為法，實乃術家言耳。 名家之學出於墨。已見上節。《漢志》推論，謂其出於禮官，蓋禮主差別，差別必有其由，深求差別之由，是為名家之學，督責之術，必求名實之相符，故名法二家，關係殊密也。顧名家之學，如臧三耳等，轉若與恆情相違者？則恆情但見其淺，深求之，其說固不得不如是；抑同異本亦相待，深求其異，或將反見為同，此惠施所以有「泛愛萬物，天地一體」之論。見《莊子·天下篇》。又疑此亦由其學原出墨家，故仍不離忠愛之旨也。名家之學，深奧難明，欲知其詳者，拙撰《先秦學術概論》下篇第六章似可參看。世界書局本。 縱橫家者流，《漢志》雲出於行人之官，其學亦自古有之，而大盛於戰國之世。古之使者，「受命不受辭」，故行人之辭令特重，至戰國時，列國之間縱橫捭闔益甚，而其術亦愈工也。縱橫家之書，存者惟一《戰國策》。參看第二章。其書述策士行事，多類平話，殊不足信。其精義，存於《韓非子》之《說難篇》。扼要言之，則曰：視所說者為何如人，然後以吾說當之而已。 雜家者流，《漢志》曰：「出於議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫。」蓋專門之學，往往蔽於其所不知。西漢以前，學多專門，實宜有以袪其弊，故雜家但綜合諸家，即可自成一學也。雜家蓋後世通學之原，所謂議官，則嘖室之類也。見第十四章第二節。 以上所述，時為九流，見《劉子·九流篇》，《後漢書·張衡傳注》同。益以小說，則成十家。《漢志》曰：「小說家者流，蓋出於稗宮，街談巷議，道聽途說者之所造也。」疑《周官》誦訓、訓方氏之所采者正此類。九流之學，皆出士大夫，惟此為人民所造。《漢志》所載，書已盡亡。《御覽》卷八百六十六引《風俗通》，謂宋城門失火，汲池中水以沃之，魚悉露見，但就取之。說出百家，猶可略見其面目也。 諸子十家，為先秦學術之中堅。兵書數術、方技三略，其為專門之學，亦與諸子同。數術、方技見上節，兵書略見第二章。《漢志》所以別為略者，蓋以校書者之異其人，非意有所軒輊也。獨列六藝於儒家，則為漢世古文家之私言。今文家之所傳者，為儒家之學，雖涉歷代制度，乃以其為儒家之說而傳之，非講歷史也。古文家本無師說，自以其意求之古書，則伏羲、神農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，皆與孔子等耳。此以治學論，固無所不可，然古代學術之源流，則不如是也。