鄉村建設理論 · 五 中國政治無辦法
——國家權力建立不起
中國舊社會組織構造破壞，讓中國政治無辦法；中國政治無辦法，讓中國舊社會組織構造更加崩潰。最近二三十年來的情形，用這兩句話就可以概括。
所謂政治無辦法，即國家權力之不能建立，也即平常所說之不能統一。中國國家權力不能建立，是中國社會崩潰之因，也是中國社會崩潰之果。那末，中國國家權力為什麼建立不起？如果大家回看以上所講的話，也不難明白。現在更分析言之；國家權力所以不能建立之故約有五層：
甲 消極無力的政治
第一層：中國近幾十年來的亂，是因違反歷史過於用國家權力的緣故。我們幾千年來的政治，都是消極無為的，——我嘗言中國原來是不像國家的國家，沒有政治的政治；國家權力是收起來不用的，政治是消極無為的。中國向來是有統治者，而無統治階級；無統治階級，所以沒有力量；沒有力量，所以不敢用力量；沒有力量統治，所以只能敷衍。 國家與人民無干涉，人民與國家無干涉，老是這樣疏遠客氣的局面，像一根無力的線串成的一個國家，把線扯斷，則國家崩裂。以這樣消極無力的政治，至清末忽然舉辦許多新政，如：開學堂，興實業，練海陸軍等等，拿許多錢辦許多事，本身無力而過於用力，所以非崩潰不可！清廷皇室之倒，即倒於辦新政。現在也有許多人將一切的事情，都希望政府一手包辦，不顧於歷史矛盾與否，如：把人民的衣、食、住、行等事，夢想著完全靠國家來包辦；所期於國家者如是其重，此完全違背歷史，簡直是在做夢，中國從來就沒有那末一回事。這好像一個人的腿，多久不曾走路，忽然要他加步快跑，則非摔倒不可。再如：民國十七年黨軍北伐成功，張學良也易幟歸黨，此時仿佛是國權統一了，苟當時審慎而善用之，不認真去走集權的路，對地方一切軍、財、民政等權稍放鬆一些，則不至破裂到那樣不堪收拾的地步。蓋各方與中央之關係，並非實在的，不認真還可以維持，一認真非兩裂不可。天下事沒有可以與過去歷史絕不相符的，沒有能從消極無為的政治，一旦驟變為積極的政治者。
乙 思想分歧
第二層：在此刻人類歷史大轉變的時代，人們的思想，自然要複雜分歧。此刻的中國，尤其是一個文化轉變，社會改造的時期，國人的思想自然更為複雜分歧。因中國社會原有他的風氣，自西洋近代風氣進來，已讓他矛盾了；正在矛盾中，又來一個反西洋近代的風氣，於是更陷於一個左右來回雙重的矛盾中，讓中國人的意見主張分歧動搖得不能說！一個人就不定得很，今天左傾，明天右傾，自己都不能作主。一個人是分歧的，多數人更要分歧。從縱的時間來說是動盪不定，從橫的空間來說是分歧不一。環境相同、感情極洽的朋友，思想竟可絕對相反，這是其他社會所不會有的。這種思想的分歧，也可說是方向的分 歧。——此刻的中國人就是往八下里走。這樣就讓中國政治無辦法，國家權力建立不起。換言之：中國社會大體上如能有一個有力的方向，則中國政治也許有辦法，但是沒有！比較有力的方向，也可以說曾經幾度有過，如辛亥革命，是一個有力的方向，故能推倒清廷，建立民國；十五年的北伐以及民六年倒袁運動，都能形成一個有力的方向；然皆為時甚暫。現在已看不見一個有力的方向；這個往東，那個往西，或乃無所適從，不知往東好？抑往西好？前兩天《大公報》載丁文江一篇文章《公共信仰與統一》，大意即說：不能統一的原因，是缺乏公共的信仰。與我的話有些相近，大家可作一參考。
丙 沒有階級
第三層：真正讓中國國家權力建立不起的原因，還是沒有階級。譬如講思想分歧，任何一個國家都是如此，固不獨中國為然；可是中國人的思想格外分歧。此即因沒有階級之故，否則思想縱紛歧，也必不如此之甚！思想本非完全主觀的東西，在有階級的社會裡，因階級背景不同，可使其思想各有所歸，雖然間有例外，大概總是如此。中國則因無階級，大家的思想乃自由奔放而無拘束，上天下地，像沒拴著的猴子一樣。再加上中國人理性開發最早，愛講道理，其思想往往與他實際所站的地位相遠，自己矛盾。前面的二點：消極無力的政治和思想的分歧，都從沒有階級而來。我們單從無階級上看，很直接的讓中國國家權力建立不起來。
我們有兩度努力於國家權力之建立：一是辛亥革命，民國的建造；一是十五年北伐，黨國的建造。兩次努力，都歸失敗；而這兩度的失敗，統統因為沒有階級。民治與階級統治本是相反的；但民治之成功，必先靠有階級作過渡。茲先講何謂階級統治？
一切國家都是階級統治。茲先講「統治」作何解：我們一說到「統 治」的時候，必包含兩面：統治的一面，被統治的一面。統治與自治不同。自治是治人與被治合而為一的意思。為什麼不落到自治而落到統治與被統治的兩面呢？這是因為武力強制是不可少的。武力強制為什麼不可少呢？因為人類生活離不開社會，而社會生活必然要靠有秩序，否則無法進行。秩序從什麼地方來的呢？秩序的產生，不外兩種力量：一是理性，一是武力強制。這兩種力量，都可以產生秩序。而事實上秩序的產生，多不是單靠一種力量，大半是由於兩方面合成的。——有單靠理性的秩序，也須到後來才能有，現在尚無。在文化較高，有知識，有頭腦，理性較開發而人數又很少的地方，理性的路可以走得通。譬如我們這個屋子裡，有幾十個人，人數既少，又都受過教育，彼此之間，話可以說得通（道理可以講得通），大家心裡很清楚的承認有這麼一個秩序最合適，所以才有這麼一個秩序。假使一萬人在此地，秩序便難以維持。說到國家，何止萬人？百萬，千萬，萬萬也多。在多數人中，群眾心理易於衝動，已不易與之講理；若再加以教育不普及，程度低，腦筋簡單，性情粗暴，那末，一定無理可講。無理可講，則秩序的維持，非藉武力強制不可。
剛才說人類生活靠社會，社會靠秩序；的確，人類對於秩序的要求極切，即令是一個不好的不平等的秩序，也容易接受；他總覺得有一種秩序就好過沒有秩序。強制的秩序之易為建立，即源於此。那個以武力強制維持秩序的就是政府，就算代表大團體的國家，代表公家；他須以公家的名義及實在的力量（武力），兩者合起來才能維持秩序。名義差不多都是冒稱的，事實上誰有武力誰可以取得名義，名義天然以武力為轉移。中國有句老話：「勝者王侯，敗者賊」是不錯的。當以公家名義強制來維持社會秩序時，即謂之統治。一面來維持秩序，一面向大家征斂賦稅養活自己，這個時候，他誠然是盡了一份義務於社會；可是他所取之於眾人的總比那為生產而勞力的人要優厚一點（很優厚也說不定）。 優厚是很容易的事，除非他特別矯正，如俄國共產黨他們自己特別刻苦，或中國從前的士人居官尚廉潔等。否則，總要優厚一點。這個用名義力量取之於眾人，而所取又較優厚，俗謂之剝削。凡是社會上經濟構造沒到十分進步，沒有給人騰出來多量的閒空，沒有給多數人或全數人有受教育機會時，對於這樣的事情，是沒有辦法的。換言之，除非經濟更進步，我們閒空更多，人人都有受教育的機會，那時事事乃可以靠理性安排。否則，對於以武力統治和剝削的事情是無可奈何的。既為強制，天然要落到強制和被強制的兩面；強制人的人，天然要占便宜，此占便宜（剝削）是無可奈何的事情，不能怪他。說到這裡，我們知道現在有許多知識簡單的青年，對於中國此刻的軍閥，非常憤慨，欲起而打倒之，這是無用的！我們對於軍閥，也不是不憤慨，不過要緊的要記清那句話：「我們要了解事實，承認事實。」所謂打倒封建軍閥，姑無論封建二字之為妥當與否；就以軍閥說，萬不是他要如此就能如此，而是社會需要他如此。打倒這個，一定要另外再來一個他，沒法脫開。如果他自己要這樣干，就能幹得到，那末，這人本事未免太大了！實際上不是如此，而是社會方方面面造成的；既造成這種局面，他也在此局面中而不能自主。
我們可以推想階級的必要：階級的所從來，就是因為武力這個東西天然不能操於一人之手。我曾與大家說過：只有在兩軍對壘的時候，為應付對方，很怕錯過機會，很怕人多自亂，不得不聽一個軍事領袖的話；及至形勢緩和，對壘取消，外無壓迫，則馬上沒有聽一人指揮的必要。自然此一人的智力本領，也許比較能夠控制眾人；然而不能限定當時只生一個聰明人，也許另外又有一個聰明人。其聰明縱或稍差於他，但已非他所能控制得了，故不能將武力操於一人之手。更以中國現在的情形說，地面這麼大，軍隊這麼多，又各有其來歷，實無法統於一人之手。武力天然不能操於一人之手，同時也不能普遍的操於人人之手，這 兩極端都是天然的不可能，現在常說「民眾武力」這句話，這話不是說民眾人人有一桿槍，或民眾能夠約束控制此武力。人人有桿槍——民眾即武力，武力即民眾的事情固無；民眾能控制武力，武力為民眾所有的事情也不會有。為什麼武力不能為民眾所控制呢？即因「民眾」二字太為寬泛，人數太多無所不包；這種寬泛到分不出界限的多數人，便不能構成一個力量來控制武力。所以「民眾武力」這句話，只能說那個武力從其主觀上能尊重民眾，能以民眾之意為意，以民眾之利益為利益而已，根本不會有武力操在民眾手中的事情。兩極端（操於一人或操於眾人）既都不可能，事實上最有可能最容易落到的局面，還是先說的兩面：一面是一小部分有智力有組織的少數人以武力來統治；一面是一大部分散漫愚昧的多數人被統治。兩面對立起來為最容易最有可能的事情。所以一說統治，照例是含有階級，階級的必要是如此。此種靠武力統治多數人，同時又剝削多數人以自養的少數人，就叫做封建階級。封建階級是靠強制的力量直接取之於生產者。——有秩序的強制直接掠取，就是特權；封建階級，就叫做特權階級。
所謂特權階級，在西洋包括兩種人：一、貴族；二、僧侶。此為從前的階級統治。後來的階級統治之演成，是由於打破先前的階級統治而來。先前是貴族、僧侶統治農奴，貴族、僧侶在上，農民在下；後來因為生產關係的開展，漸漸開出中間階級——城市工商業者。農民跑到城市去的也漸漸加多，他們都成了自由市民，經營工商業發了財，便有了勢力，所謂新興階級的勢力乃逐漸膨大，他們生活較優，有錢財，有能力，有頭腦，有組織，不甘受壓迫，於是與舊的勢力抗爭，要求尊重人身自由、財產自由。貴族、僧侶因為他們真有很大的力量，故亦不得不尊重他們的要求，漸與以參政權。所謂三級會議，就是貴族、僧侶與新興資產階級合開的一個會議。開頭這個會議，三級所出的人數相等；後來新興資產階級又要求其出席人數要等於貴族、僧侶之和，這種要求也 竟能達到，可見其力量之大！這樣尊重個人自由、財產自由的方向愈來愈開展，空氣愈來愈濃厚，經過幾次的革命，把特權一概打消，遂走入民治方向。此全靠新興資產階級的力量。如果都是一些散漫的農民，實在不能與舊勢力抗爭；因他們固沒有知識能力來運用政權，並且他們也沒工夫去參與政治也。特權打破之後，從所謂民治的精神，似乎不應該再有階級統治了；可是行會制度取消之後，個人不再受行會的嚴格干涉，法律上准許其走自由競爭的路；而競爭必有勝敗，必有吞併，兼以機械——蒸汽機、電機的發明，更給他以戰勝別人吞併別人的一個有力的幫助，於是資本漸趨集中，原來的小手工業者都變成工人，在不知不覺中經濟上又走入於壟斷而造成階級。在打破特權時，為保障個人的種種自由，尊重個人的種種權利，而制定了許多法律，一切依法律，一切用契約，在此社會中應沒有什麼不公平了；可是正因法律保障自由，才讓他得走自由競爭的路，而慢慢發展擴大起來，發展擴大之後，依舊得到法律的保護與承認，經濟乃走入壟斷而養成階級，階級是從自由平等中發生。法律原來是要打破階級壟斷，而此時反成為走入壟斷的保障，真乃大不料之事！經濟上既有了壟斷，從經濟的壟斷自然可以操縱政治，可以從國會裡定出與自己有好處的許多法律，並以軍警強制執行之。此時雖未直接握有武力，實際上間接可以使用武力——誰要不遵守法律，就以軍警壓服。軍警根據法律，法律為國會所定，國會被他們操縱，豈不是他們間接使用武力？於此不知不覺中，遂又轉成階級統治，所差者只在用武力是間接的，隱晦而不明顯而已，認真講還是武力統治。武力統治照例是階級統治，不過這個階級統治是往民治里去的一個過渡，是藏階級統治於民治之中，所以從他外面看去，政權逐漸公開尊重各個人的自由，誰能否認他不是民治精神？但其裡面藏有階級統治，則為妙甚！階級統治與民治本為相反，但天下事往往相反相成。此即因階級統治為成功民治的第一步，雖非真正民治，然不如是則連這個不到 家的民治都不能有！這個不到家的民治，總還是往民治里去，往民治里去就須先靠一階級統治為過渡，西洋資產階級，即其社會趨向民治的過渡中所賴為支撐局面之點。這種往前過渡開展的情形，在英國表現得很清楚，我們讀英國史很能看出此種過渡的情形，——英國沒鬧過大革命，其政權之公開是一步步逐漸演下來的。英國國會起初為貴族院握權，後來平民院占勢力，現在已到第四階級的工人所組成的工黨執政了。換句話說，正要靠這個樣子，才能一步一步走到民治去。
西洋的民治制度，要靠階級為過渡之意，已如上述；那末，我們要想模仿西洋的民治制度，以建立一個國家權力，我們須以中國社會與西洋社會相較，看在中國有否能成功那種民治制度的條件？
中國舊社會沒構成階級，政治上是一人在上萬人在下的局面。沒有階級，所以不能用武力統治，而只是以教化維持秩序；不好以法律強制，只好以禮俗維持。我們可以說：西洋是重在法律武力，中國重在教化禮俗。沒有階級；武力便沒處交代，所以少用武力，不十分成其兩面——這個很關重要，與我們後來的國家權力建立不起有很大的關係。辛亥革命還是用暴力革命方式，利用新軍反抗政府；不過同時我們看這個暴力革命，實在太容易了，陰曆八月十九日起義，兩三個月即成功。這麼一個大的國家，幾百年的統治，一轉移間即被推翻，此即證明他沒有階級力量；如是階級統治，革命斷不能如此容易成功。清廷不是一個階級，沒有力量，所有的一些官僚——各省督撫，仿佛是他統治的工具，應與之為一面了；但至革命軍起，皆紛紛獨立，此足見其非與清廷為一面。那時本不成為兩面，清廷一倒，更不能成功兩面；亦正因不成功兩面，就散為無數面，再也攝不攏來。這時在政治上一律平等，沒有特殊地位的人；可是平等是平等了，而也完全散了！社會上無階級集團勢力可為中心，武力逐無所屬，無可交代。從前承認皇帝作主，武力尚可交給個人；現在不承認個人作主，武力交給個人大家不服，而除了 個人又無可交代。此時論起來應以社會上知識分子作中心，因他們有頭腦，有知識，有能力，中國社會向來又推重士人；如所有的士人大家能夠結合成一勢力，代表國家，抓住政權，指揮武力，使武力間接屬於國家，則完全有辦法了。但知識分子，頂沒法使之團結，以為民治過渡的梯子。關於此意，有一段話可作參考：
政權的公開與自由權的確立，是很不容易的事情。我們有參與政權的能力，政權才能公開，並不能因為制度規定的是公開，就能夠公開。真正能從不公開作到公開的，還是靠人。人有能力參與政權，才可以作到政權公開；對自由有要求，自由權才可以確立。政權公開，自由保障，並不是什麼人都行的；國家愈大，愈需要參與政治的人有知識——能夠運用符號（文字），否則很難參與國家大事。有知識能運用文字，是不容易的事；在經濟組織、生產技術、經營關係尚未進步時，沒有替社會上的人騰挪出多餘的閒空，（經濟進步就是替人類騰挪多餘閒空的，有閒空，一切的文化享用才能更進步；享用進步，則更有閒空，更有閒空，更能有受教育的機會，能有知識，會運用文字。）沒法子讓多數人都有受教育的機會。多數人沒知識能力去參與政治，參與政治的只能是少數人。如果讓大家都來參與政治，則一切生產都要停頓，如何能行？故此時政權無法真正普遍的公開。且多數人不會主張其自由，沒有要求參與政治，你把政權給他，他也不會運用。事實上他沒有知識，不會運用文字，如何能知道保障自由參與政權呢？故有知識有能力參與政權的只能是少數人。而少數人怎能得一個受教育的機會，有知識有能力呢？這在普通社會裡是不一樣的。在其他社會，是先由某一階級——少數人壟斷機會以求得知識參與政權，把政權操在他們手裡。如西洋就是因為新興資產階級——經營工商業者，藉著產業的 進步，他們發了財，有了知識，有了能力，堪與舊統治階級（貴族、僧侶等）相抗衡，於是不單讓舊的統治階級去壟斷了。在當時他們說是把政權普遍的公開，而事實上只是一部分的公開，只落到他們的手裡，可是他們也真配享用這個公開。在中國恰好不是如此。以前的中國社會是很散漫的，比較是機會均等的，沒有一部分人能藉著經濟的進步開發了頭腦，增進了知識，來要求政權的公開；在這一個社會裡誰有機會受教育，誰有機會參與政治，是散漫而無定的。中國人優越的生活，多是直接從政治來的，這個意思就是說：中國沒有工商業，其較有能力的人，他的優越生活，是借從政治的關係直接取之於多數人，不是自己有一種生業，靠生業生出來的利息，而得有優越生活。換句話說：就是用政治力直接取諸人民，不是用一種經濟手段賺錢營利而得。（所謂直接取之於人民，我的意思就是說：借國家或公共的名義收捐斂稅，名為辦事，而事情亦就是他的薪水。）不是靠自己的生業得到生活優越，多半是依靠政權強取之於民，強取之於社會，此時講政權公開則甚難。西洋是有一部分人——工商業者，自己有生業，不直接靠政權吃飯，所以他要求政權公開，是要求政權不妨礙他的生業，不妄加苛捐雜稅。最低限度是要求保護他的事業，更進一步也許提出一種政策方案，要政府通過施行，藉以發展其事業；這個事業，是他一行一業的，不是他個人的，所以這個要求即含有公的意思。自其只為一行一業要求而言，可謂之私；但一行一業，究非個人，故也得謂之公。所謂政權公開就是這麼一個公開，——先公開於少數人。中國既沒有靠其自己生業而得生活優越的一小部分人，故其有參與政治能力的人也就是得有優越生活的人，其優越生活，多半是借政治力強取而得，這個時候，他要求政權公開，並不是真的要求政權公開，他是想操政權，借政治機會來直接吃飯，不是要求保護穩固其 原來的生業。這一項人，與其說他是要政權公開，不如說他是要壟斷政權，此與西洋恰好是一個相反的情勢。簡言之：在西洋生活優越的人，另外有靠頭；在中國要求政權公開的人，其生活另外沒有靠頭。故西洋人要求政權公開是為的保護其生業，發展其生業；中國人要求政權公開，則是想自己爭取政權，把持政權。西洋人要求政權公開，是私中有公；中國人要求政權公開，則有私無公。工商業者求之於國家的是定一種法律，行一種政策；中國參與政治的人是為的自己生活問題。所以西洋是利於政權公開。中國則政權公開的結果，只讓政權落在個人手裡。在中國能力優越的人，不能自成一階級，使政權先公開於這一小部分人，再慢慢地開拓到較大的範圍；他參與政治，只是為的個人生活問題。如民國以後，屢次開國會，會議的情形，除掉議員政客的一些意氣之爭以外，多為個人的利害之爭，而不能代表一個公的意思。他如果為公，就是很公的公；而此則與他自己不親切。西洋工商業者，其一行一業的公是與他自己很親切的。中國的議員，他代表不出一種公的利益，他所代表的除了極寬泛的與他自己不親切的公之外，再則是其個人的利害了。而在這社會風氣不好，享用日高，講財利的心很盛的時候，沒法使他講不親切的公，故議員多半是代表其個人利益。曹錕賄選以後，章行嚴先生曾有一篇文章說到中國不能行代議制，（章先生嘗一度倡農村立國之論，而始終不得聞其詳；僅在上海《新聞報》上發表一篇文章，說中國是農業國，沒有工商業，所以不能行代議制度。）其如何立論，不大記得，仿佛有「荷包問題」的話。何謂荷包問題呢？是說在歐美一切議員政客，總都以他們的政黨為大本營；政黨皆以工商業的資本家為靠山，由資本家荷包里出錢，作政治活動。故議員政客一切人等之生活費，乃至一政黨之大批選舉運動費，均有所從出。不似中國議員政客生活全無著落，乃不能不以 其個人生活為前提。所以歷年來國會議員南播北遷，尤其是曹錕賄選前後，明白的視金錢為去就。政黨的費用，也無不出於政治上的野心家圖謀鞏固政權或奪取政權而下的本錢。其病即在真正作政治活動的人背後沒荷包。資本家出錢，縱然偏於為資本家謀好處，然其目的，私中有公，（多數工商業家的好處，非一個人的好處。）其手段尤須公開（法律與政策），其結果亦大家同蒙其利（工商業發達）。政治上的野心家出錢，則政治立刻陷於腐敗、擾亂，可不待言。章先生這個意思，與我上邊所說，話稍不同，而本一事（見《村治論文集》）。的確中國的議員沒有一個階級利益，只有代表個人的利益。
在中國有知識有能力的人，不能自成一階級，讓政權先公開於這一小部分人；他之所以參與政治，要求政權公開，多是想自己爭取政權，把持政權，借政權來直接吃飯。此意從上一段話里很可以看得出來。
民治與階級統治，本為相反。民主政治，照理論上講原來是不要階級；但民治的完成，階級適為一個必要。關於此意，前已言及，今再引一段話為補充：
如果單從民治的道理來講：一邊是國家權力（團體），一邊是個人（團體中的分子），每一個人都與團體為直接關係，團體算公，個人算私，國權不去壓倒一個人的權，一個人的權也不去破壞國權，恰好作到公私疆界分明，勢力均等的地步。但此乃是一個理想，現在不能真的如此。（這樣的國家，將來或有，現在尚無。）實際上個人自由的保障，是要藉著這個社會中的階級勢力或說是集團勢力，去與國權抗衡；由抗衡而至於勢力均衡，讓兩邊分量均等，自由才能得到保障，並非個人直接與國權抗爭而得。——近代西洋 人之所以能夠自由得到保障，即由於有一種階級勢力、集團勢力，堪與國權抗衡，不是個人直接國權。代表國權的是一個集團，或說是一個階級，集團與集團之間，勢力均衡，然後自由才能得到保障，否則當國權過分壓迫個人時，個人抗不了。
政權公開亦全靠階級，須先公開於某一階級，不能馬上即直達於普遍的每個人。政權普遍到每一個人身上，這種事情，後來或有成功的可能，現在尚無；此刻政權公開是全靠階級的。西洋近代民主政治的成功，即藉階級作梯子，以過渡到真正的民治——現在只能叫准民治。在西洋原來政權是操於貴族僧侶之手，因為事實上有了公開一點讓新興階級——工商業者參與政治的必要，於是即把政權先公開於這一部分人，然後再慢慢的擴大範圍到大多數人，由限制選舉（如婦女的限制，財產教育程度的限制，職業的限制等等）到普選。但是中國所苦的，原來是皇帝作主，沒有成功議會，沒有確定參政的範圍，皇帝一倒，差不多是人人平等，都有參政的權利；而社會上又沒有因宗教或種族等關係所成的團體，完全是散漫的，那末，若把政權公開給這一般散漫的人，一定沒辦法。西洋是因為產業的開發，經濟的進步，人民漸有參政的要求與能力，政權可以開放了，然後才開放一點，讓社會更進展（經濟進步，人民程度提高）一點；社會進展一點，政權再開放一點，如此漸次慢慢開放到大多數人；先由不民治到少民治，再由少民治到多民治，這種開放，是多麼穩健！而中國人口多，無組織，程度又低，若把政權馬上公開給這許多無知散漫的人，如何能行？
自由保障，政權公開，皆須靠階級為過渡的梯子，中國既無階級勢力，故民治不得成功。
我們結束以上的話：以上是講中國第一次政治試驗的失敗，中國社 會原來即不成為兩面，自清室倒後，更沒有了可作社會中心的階級，知識分子也因種種關係，不能自成一階級，大多數人更是無知散漫不能結合。無階級則與西洋民治所需條件不合，西洋那種准民治（或說寓民治於階級統治之中）的辦法，在中國事實上沒有依據。中國根本缺乏階級，所以准無可准，寓無從寓。民治不成功，亂了好些年，恰好俄國革命成功，於是又引起來中國作第二次的試驗。
第二次政治試驗的方式，是翻過來的階級統治，原來在下頭的，現在在上頭了；原來在上面的，現在在下面了。但他仍是一個階級統治，——俄國的無產階級專政，很清楚的即一階級統治，不過現在是無產階級統治，不是原來的那資產階級統治而已。這一個階級統治，他用武力是很顯明的，不似以前所說「准民治」之用武力是隱晦間接而不顯明的，大家都按照表面公平的法律解決問題。俄國所用的方式，則是直接用武力，很清楚的是強有力的階級統治，一點也不隱晦。這一個方式，很像封建階級的統治，——封建階級就是很清楚的直接用武力統治，統治者是一特權階級。俄國的統治者也是一個新的特權階級，直接用武力，一點不講法律；如特務隊之偵察逮捕反動者，不經審判即可槍斃。凡是從前資產階級、知識階級一切權利自由都被剝奪；如美國式的自由平等的風氣，在俄國完全沒有。工人權力優越，共產黨員權力更優越，他們成了特權階級。但他並不以此為合理，他是要以此為過渡；亦即因有階級武力才有交代，非有比較穩固的集團勢力把握住這個武力不可。現在中國要想學此辦法，但中國社會無階級，原來是散漫的不成兩面，清室倒後更分為無數面；既不成兩面，讓他翻過來，實無可翻，翻些什麼？所謂中國社會下邊的一面，——農民與手工業者，散漫得最厲害，自己絕不能結合，天然不能成一集團勢力。更要緊的，中國革命天然不是一個自下往上翻的革命；如果問題是社會內部自發，則可如此，但中國的革命問題不是內部自發，故不是自下往上翻的革命。中國問題發動 自外——中國社會改造運動，是因為受了世界潮流的影響刺激後，上面先動起來而領導著下邊去改革；而不是因為上面壓迫下邊，下邊有了力量，於是起而推翻上邊的一回事。
由上述兩層之不同，國民黨乃成為一個主觀的黨，社會上並沒有一個力量督促他，沒有一個反面的力量來逼成他；尤其是這一套原來是西洋社會的東西，——西洋社會機械性強，他的力量處處都是反面逼成，沒有反面的力量逼迫，一定無成。這頂需要反面力量逼成的一件事，而在中國完全找不到這個反面的力量，並沒有一個反面力量逼迫著國民黨讓他自己團結，也沒有一個力量逼使他往一定的方向走。外面沒有拘管力，沒有督促力，所以成了一個空蕩飄浮主觀的東西。他處處模仿兩面，一面自己要有階級基礎，一面要有革命對象，才好鬥爭，才好打仗；無奈他始終找不到革命基礎。其故我們可以分兩層說：一是農工散漫不成階級，而且社會改造的發動力量不在他，所以他不能成為革命基礎。一是十三年改組後的國民黨，他極力想吸收農工作其黨員，借被壓迫民眾的力量督促他往前走；但實際上黨的本身都還是知識分子，被壓迫民眾如能成功一個力量拘管他，督促他，那是最好。即不然，知識分子本身有辦法，能自己團結也好辦。可是中國的知識分子都是自由、浪漫、散蕩、個性強、渾身上下淨是反團體的習慣，他那種大爺脾氣，叫他成為一個結實團體，遵守鐵的紀律，是不可能的。而翻過來的階級統治，又正是強制干涉極嚴厲的，與中國的風氣恰好相反，這使中國的知識分子如何受得了！翻過來的階級統治，完全靠先有結實的團體；中國既沒有結實的團體，強要學他，所以學成了笑話！在《中國民族自救運動之最後覺悟》一書中，我曾引羅素的話：
在大戰時，人們譏稱嚴格主義為普魯士主義；現在稱之為布爾什維克主義。我承認我對於這種觀念抱同情；並且有見於中國，而 這種同情越發深厚，——因為中國是最優遊自如的民族。
我下邊又說：
布爾什維克主義（嚴厲干涉制裁的生活）方且為歐洲人所不慣；其於數千年生活習慣正相反的中國人，更當如何？不問可知，是調融不來的。乃今之革命者昧昧焉從其主觀一時的貪慕（貪慕隔壁人家之工作緊張、行動敏捷、抑壓反動之有效），妄欲以之規律黨員，箝制異己，施行於此頑皮的老社會；卒之本身先行不通，黨內先行不通，更說不到一般社會。原想黨員無自由，黨以外被統治的一般人民更無自由，唯黨有自由；卒之黨員自由，一般人亦自由（雖有時受殘虐干涉），反而黨倒不得自由！——以其分裂牽掣，麻木不靈故也。不顧歷史，不察人情，宜有今日，夫何足怪！
中國人根本不能成功一個團體，何況於黨？所謂黨，有名無實，只見個人而不見黨。所謂黨治，便須先有黨；沒有黨，哪裡有黨治？黨不治只好落到個人治！有人指說：「十九路軍是私人的軍隊。」哪個軍隊不是私人的？武力根本沒處交代，只好交給個人。說什麼武力交與政府；政府是句空話，還不過是個人。中央黨部如果能是個團體機關，不為一二人所操縱，則一切自有交代。今既不能成為團體，誰上台誰把持政權，則軍隊不能不歸落於私人。這並不是先有了個人，才沒有了黨；而是根本沒有黨，才露出個人。沒有反面的力量，是國民黨失敗的一個原因；中國知識分子太散漫放蕩，也是一個原因。前年南京開內政會議時，因討論地方自治，說到如何開鄉民大會，熊式輝先生極力說會不能開，他說：「以我的經驗：在開會的時候或者是沒有人，有人也開不好會，只有打架！」晏陽初先生就說：「我知道你那裡的農民開不好會， 因為你沒辦平民教育。」熊先生又說：「不然！不是程度低的問題，實在說：我們中央執行委員會的會議就沒開好過，不要說那些農民。」團體非會開會不可；會開會，則大家可以討論決定一個方向，共同遵守；否則沒有真正的討論，落於一二人把持，不成其為團體。
關於中國不能成功黨治的意思，我想再補說幾句：
黨照例是要有背景，不是因為大家的思想相同，就能成功一個黨。若只是共同信仰三民主義，便要成功一個黨，這種主觀的夢，只是愛講理的中國人才做。在外國則每一個黨，都要偏於或同種族、或同階級、或同宗教、或同語言等，原來就是一個團體，一個集團勢力；若僅以空洞的信念相同，就成為一黨，事實上沒有可能。無所代表，無所不代表的黨，非散漫矛盾離奇動盪不可。毫無背景，無所代表的黨，則結果只見個人不見黨；因為真能成功黨，才見黨而不見個人。現在的情形就是因為黨根本沒有形成，所以沒有黨的專政，只見個人的專政。個人專政，大家不承認，自然要打架；但結果仍不出乎個人。因事實上缺乏成功黨的條件，所以無論如何是不行。所以不可能的原因，即無法保證能有一種力量讓大家團結，（我常說：天下事不成於主觀的自動，而多成於反面的逼成。我們這個時候就缺反面的逼迫力。）無法保證成功一個集團勢力。再則亦無法保證此集團勢力的用力方向——方向不明確，力量不知往那裡用。革命黨雖然意識是革命，可是因為沒保證，說不定就走往反革命的路上去；沒有反面的東西逼迫著他非革命不可，就很容易走到不革命的路上去。反面的力量找不著，則無可靠；無可靠而只靠主觀的高興，則此黨第一層因為沒有保證，便容易散；第二層因沒有保證，便容易變。關於這個問題，我是分三點說：第一階級基礎難；第二革命對象難；第三理論統一難。黨治的辦法，本來是利用物理學上機械的裝置，以推進社會；而中國社會組織構造是超機械的，沒法有一機械的裝置，故黨治不能成功。
兩度努力建立國家權力都歸失敗，他的緣故，最實在的一句話：就是因為中國沒有階級，沒有集團勢力，所以政治上完全無辦法。人類社會至今尚都是武力統治；而武力統治無不靠階級。中國則只有統治者而無統治階級。既無階級可靠，故使中國政治無辦法；政治無辦法，更讓中國不能成功階級；二者循環相因，中國乃完全無辦法。
以此刻的中國與過去的中國比較，過去的政治，不像統治而像以教化維持。近幾年來，一切事情都要靠國家政府去做，政府舉辦許多新政——此則需要大的國家權力，漸走往統治里去；再從國際的壓迫、國內的紛亂看，也逼著中國走統治的路。但統治即須有兩面：中國既無兩面，故統治不能成功。
丁 社會事實與意識要求不符合
第四層：國家權力建立不起的原故，是由於現在我們中國有一個大的不調和，或曰不符合，即我們主觀意識上的要求，與客觀的社會事實不調和。社會的事實如此，而我們的要求如彼，差的甚遠。
本來社會的秩序（包含社會上一切法制禮俗），是跟著社會事實來的。（這個事實，經濟很居重要。）社會秩序無非是讓社會事實走得通的一個法子，所以秩序與事實是要符合的。我們的意識要求，也常常與秩序與事實是一致的相符合的。因秩序就是一個是非標準，含有價值判斷在內，普通我們的意識要求即視此為標準。總之，意識要求、社會事實、法制禮俗，三者都要調協。照普通情形說，三者不會相離很遠；不過有時候事實有了進步或變化，而法制禮俗還未改變，事實不同於前，而秩序尚依然如舊，兩不相符，發生問題，則意識就會出個主意，來調整一下，另外變通安排一下，使秩序復與事實相符。平常都是如此，秩序隨事實轉變。但有時事實已與從前很不相同，而秩序一些未改，秩序對於事實成了一種強硬的桎梏，則突然爆發，把舊的秩序推翻；此即為 革命。革命的爆發，多半是因兩面的；一面用死勁地擁護老秩序，壓制那一面；而事實上那一面力量已大起來，壓制不住，乃爆發而突破了舊秩序。此時意識也是兩面，各有階級意識而無社會意識，對秩序與事實的不調和不能作調整工夫，故革命爆發。我們所說的意識要求、社會事實、社會秩序三者，或相調和；或者秩序與事實少有出入，由意識主持，慢慢修改；或者意識不能作調整工夫，致爆發革命；都是常例。獨中國現在的情形，乃在三者之外！
我們先這樣講：中國現在是一個社會秩序大改造的時期，社會秩序大改造，即可謂之革命；可是中國現在的革命不是社會內部自發的，不是因社會事實改變，而秩序沒改，成為一種障礙，起而要排除障礙的一種革命；事實並沒有什麼大進步，非真有不同於前者，論理他的社會秩序並無改革的必要；然而從意識上（此意識是社會的非階級的）忽然要求秩序的改變，不是從事實上逼著秩序改變，只是從意識上要求秩序改變，豈不是用不著？豈不是奇想？所以作此奇想者，乃是從外來的刺激，引起了他改變秩序的要求。在《中國民族自救運動之最後覺悟》中我曾經說過：
照我的分析研究，現在之中國問題並不是其社會內部自己爆發的問題，而是受西洋文化勢力（歐美並日本皆在內）壓迫打擊，引起文化上相形見絀之注意，而急求如何自救的問題。大家要注意，中國社會內部並不是沒問題——至少滿洲統治者是一個問題。但若東西始終隔絕，中國還是中國，不受西洋文化的影響，即有問題爆發出來，其性質、其形式也必非如現在這樣。他將為舊日歷史重演，而必不會有新的民主革命、民生革命、共產革命。現在之中國問題，發自內部者輕而來自外面者重，或也可說由外面問題引發內部問題，並以外來的新形式演之者。孫中山先生的三民主義，頗能 點出中國問題的內涵是些什麼。其民族主義就是外面問題——民族對外自求解放。其民權主義與民生主義，就是內部的政治問題與經濟問題——雖曰內部問題，而實從外面引發的。所謂「外面引發」，具有三義：
一、受外面的壓迫打擊，激起自己內部整頓改造的要求；
二、領會了外來的新理想，發動其對固有文化革命的要求；
三、外面勢力及外面文化實際地改變了中國社會，將其卷到外面世界漩渦來，強迫地構生一全新的中國問題。
因此，其所謂政治問題、經濟問題，乃含有多分世界新性質，而不能不與外面相關，直可說成了世界問題之一部分。問題雖如此具有外面性，然而語其問題之如何解決，乃又重在內部。外面迫害所以有不可抗之勢，及新理想為什麼使中國人對固有文化起革命，乃至中國為什麼不能改變推動外面世界而被改變於外面，被卷到世界上來，胥由自家文化的特殊性與其很大的缺欠而來。唯有將內部文化補充增高，使其物質與其人漸得躋於外面世界水平線的程度，是其問題解決所必要的工夫，而斷不是以排開外面迫害為解決的。說到此處，使我們想起胡適之先生於打倒帝國主義不置意，而獨創其五大魔之說，雖立言不免稍笨，而正非無所謂也。本身的缺欠，與外面相形而益見。中國人於其固有政治、固有經濟，初未必到了不能安不能忍的分際；其所以成為問題，實有文化改良、文化提高之意義與其不得不然之勢在。故我以為中國問題的內涵，雖包有政治問題、經濟問題，而實則是一個文化問題：——文化本亦可概括政治、經濟在內。
中國現在的革命——亦即社會秩序的改變——與先前所說的三個常例都不相同，所以又算是第四個例，普通秩序改變很少如此。中國革命 是因外來影響刺激太強，引起了自己的意識要求，一下把舊秩序推翻，要再建造新秩序，而新秩序又建造不起！此其故即因意識要求與舊有事實不符。如為內部自發，則意識要求從社會事實來必不能相去很遠，把舊秩序略為改變，三者即符。但現在不然，意識要求是自外引發；如民主政治，只是意識要求，並非事實必要，事實上並不需要自由和政權公開。西洋新興階級要求政權公開、自由平等，是事實上的需要；而在中國舊的秩序中，多數人正不必有此要求。這種要求，完全是一般知識分子的空想，與事實初不相干。事實如此，而要求如彼，秩序乃建立不起。民治不成功，再來一個黨治；而黨治也是從外來的，不與自家事實相符，故亦不成功。換言之，假使中國不與西洋相遇，外面沒有什麼民治黨治可以模仿，單就自己社會現有的事實想辦法，必然差不多。現在意識要求破壞了舊秩序，想要建立新秩序；而新秩序又以無社會事實為根據，而建立不起。舊秩序破壞，新秩序建立不起，乃為我們此刻的真情實況。我常言：中國現在是沒有秩序，不是有一個不平等的秩序。為什麼沒有秩序？就是因為社會事實與意識要求逗合不到一塊。如果大家要問：怎麼樣是合乎中國現在社會事實的秩序？我的回答：那就是現在的這樣！現在的這樣局面頂合乎現在的事實；但卻不合乎意識要求，未免太不能使人甘心接受，所以大家都不承認他。可是雖不承認他，他卻合乎事實！此時我們牽就意識要求，即不合乎事實；牽就事實，又不合乎意識要求。要的不能有，有的不願要，多麼為難！這種情形，即因秩序推翻乃自外引發，非內部自發之故；要求自遠處來，事實是家裡的，怎能相合？所謂要的不能有，有的不願要的情形，舉例來講，即軍閥問題——現在凡是關切中國問題的人，多半痛恨兩個勢力；一是帝國主義，一是封建軍閥。我也不能不痛恨。但大家以此為革命對象，則為錯誤。關於帝國主義非革命對象之意，大家可看《中國民族自救運動之最後覺悟》一五八—一六二頁的一段話。自一六三頁起又講軍閥不是革命 對象，我們看：
軍閥果為正確的革命對象否？照我的回答，軍閥不能成為革命對象。欲說明此意，須得先說明如何方為革命對象；而更先要說明何謂革命。革命是一社會根本秩序的推翻與改建。然在人類歷史上，秩序與國家二者幾乎是不可分離的。先乎國家，是秩序之義殆尚未見；後乎國家而存在的秩序（無國家的秩序）則猶期待於理想之未來。自今以前，人類社會所有的秩序，沒有不是靠國家權力維持的；而所有國家沒有不是武力的統治。秩序一詞包含法律制度、禮俗習慣，乃至其他類乎此的東西。當然其所由維持不全持武力；而武力每為後盾。革命就是否認秩序，否認這秩序背後根本的最高權力；所以革命就必是國家內裡面的事。前言民族間可以有革命，國際間則沒有革命，其義即在此。而革命恆要以暴力行之，亦就是為此了。我們雖然可以分別反抗異族統治的為民族革命，爭求政治自由的為政治革命，要求經濟改造的為經濟革命，但一切革命實際總是一個政治問題。因為實際都是要推翻那一種秩序統治，而重新安排過。因此，革命對象主要在對那秩序，其次乃對人。類如朝鮮人要推翻日本所加於他們的那種秩序統治，如其日本放棄那種統治，就沒有問題。不過日本人總是要擁護維持那種統治的；朝鮮人乃不得不以日本人為革命對象。經濟革命並非要殺盡資本家；政治革命並非要殺盡皇帝貴族。不過一種秩序不利於這一部分人的，恰好即為那一部分人所憑藉而存在；他要推翻，他要擁護，就發生了對人問題。絕沒有單單對人的革命。像中國從前的改朝換代，張家倒了，李家出來，沒有社會秩序（組織制度）的根本變革，都不算革命。——那只是中國歷史所特有的一治一亂的循環圈。
如果我們在上面所說的話不錯，則我們將問：軍閥是人的問 題，還是秩序的問題？我敢決定說，不是秩序問題。我們遍查中國國家法律制度，沒有軍閥這一條文。從民元的《臨時約法》一直到今天國民黨的法律，誰也不能指得出軍閥是根據何種法制而產生，是憑藉那部律條而存在。反過來看，很明白地正因為軍閥而國家法律失效，而社會秩序破壞，他恰好是與法律秩序勢不兩立的東西。我早曾說：
中國今日正是舊秩序破壞了，新秩序未能安立，過渡期間一混亂狀態。軍閥即此混亂狀態中之一物，其與土匪只有大小之差，並無性質之殊。（土匪擴大即升為軍閥，軍閥零落即為土匪。）他並不依靠任何秩序 （如貴族依靠封建制度，資本家依靠資本制度）而存在；而任何秩序乃均因他之存在而失效，而不得安立 ——約法因他而破壞失效，黨章因他而破壞失效。他的存在實超於任何法律制度之前。他可以否認他自己的合理，承認他自己是社會一危害物，而於他之存在依然無傷。
這裡要注意的：他固然於民國的新法制上無根據，並且也非從社會舊秩序傳統存在的；他固然於法律制度無所憑藉，更且無藉於道德觀念或宗教信仰。在一九一一年革命時，我們心目中毫不知軍閥這東西，亦且絕未聽說這名詞，明明是入民國後的新產物；故不得雲傳統存在。社會上的道德觀念和宗教信仰，向來有與國家法律制度協調一致的必要。因為法律制度除了有武力作後盾外，更須理論擁護，使他成為合理的。這在喜用階級一詞的人，就謂之階級理論。例如日本天皇的神聖尊嚴，不但憲法上有標訂，道德上、宗教上的維繫力更大。乃今日中國的軍閥偏不如此。社會人人詛咒軍閥，他毫不為意；甚至他自己也應和著詛咒軍閥。從來不見有這樣的反階級理論。這就見他毫無所藉於道德宗教的維護。這就證明他並不立於一種秩序之上。
我們為什麼於此研究軍閥不是革命對象的問題？因革命對象必是秩序，我們想說明軍閥不是秩序，以證明中國現在是沒有秩序。何以沒有秩序？即因要求與事實相遠，產生不出來。我們繼續看：
軍閥既不是秩序問題，難道是對人問題？這也不然。反對軍閥，殊非單對某何人而實是反對政治上這一種格局或套式。政權附屬於軍權，軍隊儼若屬於軍事領袖個人所有，此一種格局或套式如其不仔細分別的話，就謂之一種制度也無不可。他蓋為社會陽面意識所不容許，而又為社會陰面事實所必歸落的一種制度；故不得明著於法律，故不得顯揚於理論，故不得曰秩序。然以其事實上的必要，故二十年來千方百計欲去之，而輾轉卒不出乎此局！於是要問：此社會事實與社會意識之間，何為而不相應如此？以常例言之，則一社會中其意識恆為其現有事實所映發者；其事實又恆為其意識所調整而拓展。二者互為因果，息息相關，不致相遠，此社會秩序所由立也。假有社會事實既遷進而秩序未更，則發為革命。革命之發作與成功，莫不有新事實為根據，亦莫不有新意識（革命意識）為先鋒，否認舊秩序，要求新秩序。新秩序此時蓋既伏於新事實而萌露於意識之上，絕未有事實所歸落與意識所趨向兩不相應，如中國今日者。是則由社會事實以演自中國數千年特殊歷史者為本；而社會意識以感發於西洋近代潮流者為強；二者固大不侔。所謂中國社會問題原非發自吾民族社會之內，乃從外引發而來，實為革命之變例。社會內部自發之革命，大抵因新事實而有新意識；意識事實一致同趨，其著成新秩序也不難。從外引發之革命，意識與事實不侔；舊秩序既以不容於新意識被排而去（一九一一年革命）；而新秩序顧又以缺乏新事實而安立不起來。在此兩夾間中，意識拗不過事實，就歸落到軍閥之局。為中國革命對象的中國社會舊秩序， 早隨滿洲皇帝之倒而不存；此不成秩序之軍閥制度固革命的產物，非革命對象矣。他唯以無新秩序起來替代，故暫時消極存在耳 。他不勞再否認；——因他並沒有被承認 ；他不勞再推翻；——因他並沒有建立。但盼望社會如何產造出一個替代的東西便可。說到此處，我們可以看出革命家以軍閥為對象，而施其武力破壞之功的錯誤。
因為中國今日是無秩序，所以不能用暴力革命，所以我們否認一切在民族社會內的軍事行動。中國此刻要緊的是培養新東西，新東西長成，舊的自然脫掉，性急的人，徒自著急，益使亂局延長耳！
藉著軍閥問題，讓大家更清楚此刻中國人意識上的要求與社會現有事實不合。我們講明軍閥不是秩序，他自己本身不藉法制禮俗而存在，且為破壞法制禮俗的，他自己也否認他自身；此即證明軍閥非為大家意識的要求，其要求乃別有所在。但其要求所在，卻以不切近社會現有事實不得成功；而與社會現有事實切近的，又非意識要求所在；在此兩夾間中乃產生了軍閥。最切合中國社會事實的是我們老的秩序，而自有了外來的東西引誘後，我們在意識上否認了他。舊的去了，新的未有，此時的中國人，好像上也上不去，下也下不來，上下不相接。軍閥原是不成東西的東西、不成局面的局面，他不是秩序，故不是革命對象，只是疑似而實非（天下事每在疑似之間），若真箇拿他作革命對象則為大誤！軍閥只是消極的存在，完全有待於新的秩序起來以代替之。
舊事實仍存在沒進步，新的秩序乃建立不起；沒有接替的東西，當中便落了空。中國此刻的情形，就是「前不著村，後不歸店」，青黃不接的時候，軍閥才由此產生。我們所以從事於鄉村運動以培養新事實，產生新秩序者，著眼點完全在此。因為必如此軍閥局面才能消滅。這完全是根據我們對於中國問題的認識，我們認為解決中國社會問題的工夫，就應當如此做法。
戊 中西精神之不同
第五層：這是末後的一層，是個比較深細的意思。一社會的組織構造是很實在而有力量的，可是你若仔細看的時候，在一社會的組織構造之中還有一個頂根本頂要緊的地方，就是這個社會裡頭的人的一種神情態度。這個神情態度也可以說是受其社會組織構造的影響訓練而成，但也可以說是社會組織構造的構成是從人的神情態度而來的，二者互為影響，無從分別孰先孰後。所謂神情態度是說：人的一動念是如何動起？用心思往哪裡用？我們也可用這樣簡單的兩個字——精神。不過我們所說的這個精神，並不是空空洞洞的東西，而是有所確指的。國家權力之所以不能建立，最根本的原故，即在於此——精神的不合。中國之所以亂，所以沒辦法，就是因為中國人的神情態度與西洋人的神情態度得不到調和，彼此之間，很有些距離，找不出一個可以彼此溝通之點。如果西洋人那一點能替代了中國人那一點，也無問題；可是西洋人的那一點與中國人的那一點恰好矛盾，老是找不出一個調和的地方。大體上說，現在中國的舊精神很受新風氣的壓迫；可是雖受壓迫而並未屈服，表面上是新的風氣占勢力，實際上並不是一個新的風氣的立得起來，而只是舊的風氣的立不起來。這個意思已是說到了最深處。——不是我們故意說到深處，實是中國社會已崩潰到深處，已根本動搖！既是崩潰到最後最深的地方，所以我們去分析討論的時候也非得從根上找一個解決不可。換言之，社會既已崩潰到最後最深，我們的建設亦不能不從此根本最深處起。要從其矛盾不通之中，找著一個相通之點，而理其頭緒，然後新的組織構造才有根基。《中國民族自救運動之最後覺悟》自一一五頁 * 起，都是從政治制度講中西精神不合的意思。其中指明中西精神不合者有四：
所謂精神不合者其一——
中國人和西洋人，在人生上是迥然不同的兩樣態度、兩副神情；——這是我們先曾一再說過了的。態度神情之間，其幾甚微；而天下大事正須於此取決。如我所說，不同之文化實源於不同之人生態度，西洋近代政治制度之辟造，雖有種種條件緣會之湊合，然語其根本，則在其新人生態度——這亦是我們先曾一再說過了的。試看英國憲政是如何一步一步始得確立；法國革命是如何一次再次始得成功；以及其他各國革命史，就知參政權是怎樣爭討而得，個人自由是怎樣反抗而得。若不是歐洲人力量往外用，遇著障礙就打倒的精神，這「民治」二字，直無法出現於人間。他不但要如此精神乃得開闢，尤其要這個精神才得維持運用。我們不是說過歐洲制度的妙處，使你為善有餘，為惡不足，不待人而後治麼？但他這種妙處，必要有一個條件才能實現，就是各人都向前要求他個人的權利，而不甘退讓；如其不然，必致良善者受害，而惡人橫行，善人為善不足，而惡人作惡有餘，雖有聖人，不能為治。因為這制度裡面，即以這制度本身（憲法及其他）為最高，更無超乎其上的來維持，而運用他；其賴以維持而運用者，即在此制度下的大家眾人；又非要待大家的熱心好意來維持，只是由大家各自愛護其自由，關心其切身利害而維持，而運行。如果不是大家自與其本身有關的公共利害問題而參加，則大權立即為少數人所竊取；如果不是大家自愛其自由，而抱一種有犯我者便與之抗的態度，則許多法律條文，俱空無效用；這是一定的。態度神情實為生活習慣的核心；而法律制度不過是習慣的又進一步，更外一層。自其人之態度神情以訖其社會之習慣法律制度，原是一脈一套，不可分析。法律制度所以為活法律制度而有靈，全在有其相應之態度習慣；雖視之無形， 聽之無聲，其勢力偉大關係重要固遠在形諸條文者之上。但中國一九一一年革命後則徒襲有西洋制度之外形，而社會眾人之根本態度猶乎夙日之故，相應習慣更說不上。所以當共和成立以後，十年多擾攘不寧，一般人說這都是大家太愛爭權奪利的緣故；我則喜說這正為大家都太不愛爭權奪利的緣故。此話看似有意翻案，而其實在當時正是一點真的覺悟。……
我前答張君廷健云：「即在講《東西文化及其哲學》時，我還沒提到『民族精神』這句話；『民族精神』這一回事在我腦筋里本來是沒有的。」蓋正指此時。此時蓋猶以為中國人態度縱與西洋不同，而參取含融，稍變其故風，宜無不可。故於《東西文化及其哲學》全書總結，論「我們今日應持的態度」，有云：
我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全，而定亂入治，或促進未來世界文化之開闢，而得合理生活，都非參取第一態度，大家奮往向前不可；但又如果不根本的把他含融到第二態度人生裡面，將不能防止他的危險，將不能避免他的錯誤，將不能適合於今世第一和第二路的過渡時代。
我們可以把孔子的路放得極寬泛極通常，簡直去容納不合孔子之點，都沒要緊。儒書有一句「極高明而道中庸」的話，我想拿來替我自己解釋。
嗚呼！由今視之，這直是糊塗！是徒見夫此制度之有需於中國人之改其態度，而未識乎中國人態度既有其不可改者矣。語曰：「江山易改，本性難移」，此特言其難耳；更翻過來極言其不難，雖曰初無本性其物，亦何不可。然於此有一大原則焉：改移而上，可也；改移而下，不可也。迨吾見夫西洋風氣進入中國以後，中國人精神之弛散懈敗陵夷就下，至於不可收拾，而後憬然有悟中國人態度有不可改者已。中國人一般的態度是安分守己；——這是最標準 的態度。由此而上，含藏著更高明的人生思想、更深厚的人類精神，說之不盡；由此而下，便流於消極怕事、不敢出頭、忍辱吃苦、苟且偷生等習慣心理；——一言以概之曰，「不爭」。使中國人從其文化之稚愚而不知爭，或欲爭而不得，其消極不前徒為習氣之陋也，數千年生活至今而猶未望見西洋人近世之所為也，則設非奇蠢至愚之劣等民族，或民族衰老不堪再造，其必於新風氣之來，有一種新精神之勃發焉 ；其必於民族生命上開一新生機焉；縱以制度不相習，驟難得其運用之道，而瞻其氣象當不同焉 。然而驗之二十年間眼中事實果何如哉？吾是以知其有不可改者。質言之，中國人之「不爭」，固自有其積極精神；以視西洋人之「爭」，在人生意義上含蓄深厚，超進甚遠；乃欲降而從西洋人之後，將無復精神可言，並不能有如西洋人之精神。向上求進，其勢若甚難；然是生命之自然要求，進必有所就降而求退，其勢若甚易，然退則墜焉，不能復有成就矣 。故曰：改移而上，可也；改移而下，則不可。
原來中國人數千年生存至今，自有其妙理妙用，就是各自消極節制，而彼此調和妥協，適與西洋人之往外用力，輾轉於彼壓迫、此反抗，或相抵消而劑於平者，其道相反。此其形著為中國文化的特徵者，莫若其「不像國家的國家，不要政治的政治」；莫若其人權雖直至於今樹不起保障，不能比於任何國民，而自古即有比任何國民更多之自由。呂新吾《呻吟語·治道篇》有云：「為政之道，以不擾為安，以不取為與，以不害為利，以行所無事為興廢起敝。」
其言實代表一般人之言，非個人之獨見。與此消極無為的治道相應者，即其散漫地自生自滅的社會眾人之安分守己的態度。如我前在《中國民族自救運動之最後覺悟》一文所說者，其社會已構成一個「自天子以至於庶人一是皆以修身為本」之局；士、農、工、商以及天子，每個人心思力氣還用諸其身，以求其各自之前途。其 社會秩序、人生幸福皆於此得之，故數千年相安而不改。如或亂作而生民苦，則以為有失於是道，務求所以循歸之，蓋無有異議者。於是所有人生思想、人類精神，悉向此途以發揮，高明深厚，有說之不盡者，並以蔚起而陶成。即其處己有以自得，處人仁讓謙禮，於人生意趣之所進詣，已遠非近世西洋人日以逐於外、爭於人者所能夢見。兩者相較，此實為更需要精神上努力自強之一種人生。雖若鄰於消極，正非不用力——其用力彌大而不形 。其有所謂消極怕事、忍辱偷生等習慣心理者，力不逮於是而不能不敷衍乎是，乃不免為下等習氣之流行。抑吾既言之矣，中國文化本乎人生第二態度以創造去，而不能不為其物質上之不進展之所限；是即所謂人類文化之早熟，其形態間不免時現幼稚。行於其社會間之種種習慣心理，論者以比於所謂宗法社會、所謂封建社會者，亦未雲全非。一社會習慣與制度所為范鑄以成，固必應於其社會生活之所需切，社會生活又必有其物質的基礎也。無識者動輒曰，是專制帝王之所為也；專制帝王其何能有為？與其曰專制帝王之所為，毋寧曰中國聖人之所為。聖人其何能為？其言有當於人心，其所指示於人者既有效驗而人安之也。是與其曰一二聖人之所為，又毋寧曰中國人之自為之。文化的特殊方向既萌，後之人皆於是竭盡其聰明才思，益為種種安排、種種教訓，上而為精神，下而為習慣，以振以勵，以濡以染。所謂「無有異議者」，事實所在，不得不爾；雖聖智有不能越，而別為計者已。「民族精神」一詞寬泛用之，兼賅有力精神、無力習慣以為言，狹義唯指精神。以言中國人之精神有所偏，吾不能否認；以言多數中國人之習慣猥陋馴懦，視近世西洋人生有愧，吾不能否認。近世之西洋人生亦自有其一種精神；然而吾固嘗評斷之矣：「這幕劇亦殊見精采，值得欣賞，然而不免野氣得很、粗惡得很。」使既造於深厚溫文之中國人復返於粗野之為，有不可能已。 上焉者誠有所不耐；下焉者將無所不至。吾民族生命數千年傳演至於清代，民族精神浸已消涸；所謂中國人者，適當軀殼徒存，內里空虛之候，其將無所不至者，正在多數固宜。凡吾所有，雖上而精神、下而習慣，一切都與歐洲制度所需條件不合，眼前為礙的似尤在多數人的下流習氣，牢不可破；但其真使中國人與這種制度絕緣的，則在有力精神之隱約僅存。如果單是陋習為礙，則從我們的向上心，非改除不可，亦沒有不能改除的；當改除之時，即創造出新生命之時，——一切新生命皆以向上奮發為根苗。若有力精神不合，則無辦法。因為要遷就這制度，不能不學著歐人向外爭求的態度。這回視自家精神（現於意識上或隱於意識後）實是一種退墮，實在鬆懈委靡下來，則喪身失命 ，就在於此 ，尚何有於新生命之創造 ？南宋以來之中國社會，正是患著文化上「無可指名的大病」，生不得生，死不得死；其必待外力以推轉開動之，而後乃有一新生命，固無疑。一九一一年的中國革命，原不是中國社會內部自發的民主革命；——此固於中國歷史上永不能望見其開啟之機者；而實為激於西洋文化的打擊，由少數仁人志士、先知先覺所發起之一種藉模仿以自救的運動。——此絕類於人之因病而求所以自藥。藥之，誠是也；然所以藥之者，「高過我們固有精神的，便能替我們開新生機；若低下一些，便只益死機，在我們固不能由是開出新生命，即在他亦不得成功。」若歐洲近代政治制度殆猶非其選乎。
胡適之先生嘗判東方文明的最大特色是知足，西洋近代文明的最大特色是不知足；是可與頃所云西洋人精神在爭，中國人精神在不爭者，互資參對。其警切語有云：「他們（西洋人）說：『不知足是神聖的。』（Divine discontent）物質上的不知足產生了今日鋼鐵世界、汽機世界、電力世界；理智上的不知足，產生了今日的科學世界；社會政治制度上的不知足，產生了今日的民權世界、自由政 體、男女平權的社會、勞工神聖的喊聲、社會主義運動。神聖的不知足是一切革新、一切進化的動力。」
不知足誠為西洋文化之原動力；知足則未可以賅舉中國人之精神。又，不知足也、爭也，其積極精神人得而識之；知足也、不爭也，徒為負面之詞，其積極精神不著。姑就知足論之。人原來是不知足的，初不待教的；其必轉進一層而後有所謂知足。此時欲其復歸於不知足，非復出於天真自然矣。不知足出於天真，則是一切活動之源泉，於文化之創造有勃焉以興，沛然莫御者。然天下事唯人生不可以為偽。今曰「我將求為不知足」；真力已失，勃焉沛然者不可得，將唯嗜利無厭之歸而已， 無創造之可言。我初時亦何嘗不想引進西洋不知足之精神，以奠民治之基，以應付這生存競爭的世界，卒乃悟此徒為固有精神之懈弛，而西洋精神固不可得於我 。吾思之，吾重思之，中國人所適用之政治制度他日出現於世者，或於某一意義亦可命曰民治；然視歐洲近代制度固形神俱改，必非同物，此可斷言者。
這一段的意思是說：西洋人是處處向外爭求，力量向外用；中國人大體上則不是這樣，他很能「自安」，對外面困難很能「耐」。西洋人對人對物都是向外用力，中國人不然，尤其對人，他的社會組織構造訓練他非向內用力克己讓人不可。在物質上，西洋上是偏乎不知足向外爭求的一面，中國人則偏乎知足的一面。西洋人的法律制度亦從其向外爭求的精神而來，且仍須靠此精神才能維持運用，此種條件與中國舊精神完全不合。中國人以一副老的神氣學西洋制度，當然不成功。然則我們是舍掉老的神氣去學新制度呢？還是就不要新制度呢？從前我主張改變了自己去學新制度，以後才自知錯誤。直至今日乃尋出二者相通之點，所以才能談鄉村建設；鄉村建設就是從此相通之點去建設一個社會新制 度。這是以後的話，現在不去細講。
所謂精神不合者其二——
在歐洲政治里，一樁基本重要的事就是選舉。像英國國會的選舉、美國總統的選舉，每屆其時，都是舉國若狂的奔走，其精神亦自有可愛處。然而只看他「選舉競爭」四個字，就可想見其意味如何可怕了。絕無溫恭撙節、順序就理之致，而極有血脈僨興、迸力活躍之妙。人說西洋人是動的，東方人是靜的，當真不錯；實在使我們有望塵莫及之嘆，學也學不來。所謂學不來者，在他是動而不免於亂（指選舉中一切丑劣之態、暴亂之舉）；在我們學他，將只有亂 ；而說不上動 。蓋所謂動者，必有一段真精神，一腔真力氣，在那裡活動始得算；非下流習氣行屍走肉之動可冒算也。然而中國之動，將只有此；中國之辦選舉，其丑劣暴亂將過於歐洲十百倍，而此外無所有！
這是什麼緣故？這就是為西洋人的行事，其中果含有高於我們的精神在，則我們可以學他；而無如其不然。我承認他的精神亦自有可愛可喜之處，但以視吾民族從來之所尚，則殊不逮我們精神之高明、之深厚。我們從來之所尚是謙德君子。謙者尊敬他人，佩服他人，而自己恆歉然若不足。人沒有向上的心則已；果其有之，必自覺種種不足，所以自責勉者，恆苦莫能致、莫能勝；夫何能不謙乎？人不回頭看自家則已；回看反省，則必自覺種種不足，而服善推賢之心，油然莫能已；夫何能不謙乎？謙則精神渾收聚於內而向上，斯則中國人之道也。由中國人之道則必謙，謙本是中國人之道；而西洋反是。我嘗說：中國人照例應當是「鞠躬如也」，西洋人則都是挺著胸膛；善理會此兩邊的神氣不同，則其所由途徑不同可得之矣。中國而有選舉也，其必由眾人有所尊敬、有所佩服之 心，而相率敬請於其人之門而願受教焉。殆非「我選你為代表」之謂也；或「我幫你忙，投你一票」之謂也。而在其人則必退謝不敢當；辭之不可，或且逃之。——這不是做作，向上自強時時回省自己的中國人固真真如是。斷不能炫才求售，以至於運動焉，競爭焉，如西洋人之所為。——西洋政治家到處演說，發表文章，運動選舉，在中國舊日讀書人眼光中，無論如何，是不能點頭承認的。故中國人而為此，面上總有點不好意思，心裡總要援西洋為例，強自慰解。此於向上自愛之意，稍稍懈下了！這便是吃緊關頭，不可不注意者。開頭，其幾甚微，而其結果，則將無所不至。因人的精神之降下，是不會降到恰好為止，一降落便要落到底。中國議員愈到末後來越下流無恥，到一個萬分不堪的地步，就是為此。故爾外國政治家，未嘗不是豪傑之士，中國人而自比於外國政治家者，則都是不知羞恥的流氓而已。又所謂其幾甚微，特就其個人心理言之耳。若自吾民族精神言之，則是大大離開固有塗轍，而早已失去向上努力之點；其不至於混亂稀糟固不可得。我敢斷言：中國今後若仍照以前模仿那外國風氣的選舉制度，政治即永無清明之望，中國民族即永無前途開出來。中國人所適用之政治制度他日出現於世者，假猶有所謂選舉也，必非這樣個人權利觀念的選舉、彼此競爭的選舉。
所謂精神不合者其三——
這一段的意思是說：在西洋制度裡面，處處可見它是有意的去安排，以方方面面的力量，讓它彼此牽掣，得一均衡，藉此均衡來維持它的法律制度。它不是靠一個人的力量超乎法律之上來使法律有效，而是讓許多個力量，都在法律之下，根據法律，互相牽掣、互相對抗，從而得一個均衡，法律藉以尊威有效；這是西洋制度上很重要的一個原 理。在這個上面讓我們看出來中西人生態度的不同：西洋人的力量老是向外用，對人不放心，老是讓你彼此牽掣，彼此防範；從這一點上講，就與中國人的精神不合。按中國的老道理（古人的精神）總是心要放得平坦，放得空空洞洞，不存什麼心，完全相信人、恭敬人，處處都是好意；存心猜度人、防範人，在中國古人無論如何是不能承認的，決不許可的。——此意可看前書一二五頁：
歐洲人以其各自都往外用力，向前爭求的緣故，所以在它制度裡面，到處都是一種彼此牽掣，彼此抵對，互為監督，互為制裁，相防相范，而都不使過的用意；人與人之間、國家機關與機關之間、人民與國家機關之間，都是如此。這在他，名為「箝制與均衡的原理」（Principle of checks and balance）。所謂政治上三權分立，就是這個意思；其他之例，在政治制度上、在一般法律上，不勝枚舉。中國人於此尤不適用。用在中國政治上，則惟有使各方面互相搗亂而已。記得十七年春上張難先生曾給李任潮先生同我一封信，說中國政治制度，以人性善為根據；西洋政治制度以人性惡為根據。在西洋總怕你為惡，時時防制你；在中國以人為善，樣樣信任你，賦予大權。因而深嘆好人在今世之無法行其志。這話未必全對；不過在西洋制度裡面，隱含著不信任對方人之意則甚明。有許多人指摘民國元年臨時約法專為防制袁世凱的不是；這或者有不是處。然而在西洋制度里，一面抬你作總統，一面防制你，本是他固有精神，不足為異。然而這在中國民族精神里，是不許可的——在舊日涵泳於中國精神的人，定感覺出，而斷然不許可。孔子所謂：「不逆詐，不億不信；」彼此既要共事，而一事未辦，便先將不信任你的意思放在前頭，而預備著如何對付你，這不是豈有此理嗎？
然這在西洋自亦有其很深的理由：
一、人本是自家作不得十分主張的。外面的形勢機會容易為不善，不善之發生總難免；外面形勢機會不易為惡，惡之成功總要少。明乎人類心理者，自知此實有深且強的根據。在立法者，並非有意以不肖之心待人，人實不可信賴故也。與其委靠於人，不如從立法上造成一可靠之形勢故也。
二、除非絕對不要法律制度，要法制就是不憑信人。因法制之所從產生，就是想在憑信人之外，別求把柄；則似亦不能獨為西洋制度病。
三、又，西洋立法如此，似是一種科學的態度。科學是講一般的、普通的、平均數的；而少數的、特殊的則不算。法本是為眾人而設，其不信任人，只是說看人只能從平均數來看；我固不能說你是壞人，亦不能說你是好人。
凡這幾層，都有很長的意思在內，我們亦不否認。然而人類的精神，自有高於此者。誠有會於中國古人之精神者，則於此應當如何存心，應當如何表示，是可以想得出的。人類應時時將自家精神振作起來，提高起來——中國古語謂之「誠」，謂之「敬」，於國家大事，尤其要以全副心肝捧出來——出以至誠無貳之心。彼此相與之間，就存心言之，第一要件是「信」，就表示言之，第一要件是「禮」——崇敬對方人，信託對方人，有極高期望於對方人。雖然你不一定當得起這樣崇敬信託期望，而我之待你應如此；我亦不一定當得起這樣，而你對我應如此。彼此看待都很高，這才是中國人的精神 。必這樣，中國政治才可弄得好；彼此感召，精神俱以提振而上故也。反之，此之待彼者不高，則彼自待及還以待我亦不高；彼此精神俱因而委降於下。無禮不敬，則國家大事一切都完了。這在西洋人也許不要緊，因為西洋人的精神要粗些——他於人類精神未造到較高較細的地步，從他的精神，不感覺到無禮，則亦無害於 事。中國人則不能復返於無禮。即在今日，大家都像不覺得這是如何無禮，其實特未現露於意識上耳；其各自精神之弛散苟偷，則既不可言矣。即此弛散苟偷便是對此制度一種否定 。故在西洋以收制衡之效者，在我乃適滋搗亂；天下事之不可相襲，如此。
所謂在西洋以收制衡之效者，大概有兩大效果：一是其政治上運轉靈活，不滯於一偏，而常有推陳出新之妙者以此；一是其人權能得保障，而不見摧於強權者以此。然而我們今欲得此於西洋制度卻不可能。似此權力分立，相依為用，復又相對抗衡，各有所限，或互得為制裁，原是沿著英國歷史不知不覺演成的事實；然後孟德斯鳩乃從而為之說；然後若美國、若歐洲大陸國家乃有意識地著為法律制度。即在後之取法設制者，雖非自然演成的事實之比，固亦有其相當的歷史根據，或一種新興氣勢可憑。一言以蔽之，西洋法律制度所為如此安排配置者，正為其事實如此，有在法律制度之前者。然在我們則何如？一點的事實無有可憑，而曰「我今欲如是云云」；但憑條文，期收大效，詎非夢囈！天下莫巧於自然，莫拙於人為。自分權標為學說而刻畫失真，訂為制度而膠柱不靈。今世仿行之，以支配運行其國家權力者遍於各洲土，察其政制曾非甚相懸，而政象之一美一惡、一治一亂，乃不啻天壤之殊。是其故，蓋全在其制度或本乎事實之自然，或較近於事實，或離乎事實而徒人為之拙也。然若法之於英，南美之於北美，也不過仿行其制而事實有所不逮耳；猶未若事實根本相反而冒昧相師如中國之於西洋者，則其事不止於拙而幾於妄矣！
何謂事實根本相反？造成西洋先乎法律制度而存在的事實者，是其個人主義、權利觀念。但中國最大的事實則為倫理；一切事都在倫理關係中，其意義恰主於非個人的、義務的。——我前曾說過了：
倫理關係本始於家庭；乃更推廣之於社會生活、國家生活。君與臣、官與民，比於父母與兒女之關係；東傢伙計、師傅徒弟、社會上一切朋友同儕，比於兄弟或父子之關係。倫理上任何一方皆有其應盡之義；倫理關係即表示一種義務關係。一個人似不為其自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。
由倫理，而在中國人與人之間，乃無由萌生相對抗衡的權利平等觀念。由倫理關係的推演，而在中國政府與其人民之間，乃無由形成相對抗衡的形勢；從而更不能有擁護權利平等的法律，維持勢力均衡的制度。然在西洋民治主義政治制度中，代表國家權力的政府與構成國家分子的公民之間，一種相對抗衡互有推動力互有制裁力的均勢，實為必要。必如是，一面乃可有公共秩序與幸福的進行而國家權力的運用得其道，一面又不致妨礙分子的自由而其個性亦可得到發展。而西洋恰好以其具有個人主義權利觀念而又能發揮之的新興中間階級，起而與舊日統治階級君主、貴族、僧侶對抗，作成政治上兩方面的均勢；於是近代的「准民治制度」（對真正民治制度而言）遂以開闢實現。——這是在西洋制度背後之一根本重要的事實。
西洋政治制度的牽掣與均衡，完全寄托在各自向外用力上。各自向外用力，是近代西洋人的事實；這個事實也是種種關係演成的。如一千多年宗教的錮蔽、封建的壓迫，一下子轉過來，轉得很猛；每一個人都主張他本性的權利，這個力量很大；其個人本位、權利觀念都由此而來。把一切都看成契約關係，好像彼此間訂了合同，事事都根據合同，爭取他個人應得的一份；西洋因先有如此的社會事實，所以才自然演成它如此的政治制度。中國的社會事實是倫理本位的，以對方為重，以自己為輕，於此發生了義務觀念；而這個義務又是無窮盡的，所以遇事必 須克己讓人才行。既是處處克己讓步，就沒法形成一種對抗之勢。而在西洋則是先形成了彼此的防遏，彼此的牽掣，然後自由才能建立，政權才能公開。這種對抗的氣勢，在中國造不起來，故無辦法。氣勢已難造成；更難造成的是集團勢力，因為集團勢力是要從歷史上慢慢的推演而成的。沒有對抗的氣勢，沒有集團勢力，遂使西洋制度在中國永不得成功。關於這個意思，大家可看前書一二九頁：
中國以文化邁進於一特殊方向——無宗教而有「倫理」向人生第二問題第二態度以趨——其經濟頓滯不進而封建制度顧早得解除；其社會形態乃極殊異之致；密於家庭，疏於社會，而幾無所謂國家；貧富貴賤轉易流通，幾無所謂階級；彼此相與之間鬆軟溫和，幾無所謂壓迫。如是散漫無紀、流轉不滯、軟和無力的人群社會，其階級對立的形勢根本不可見，則求其如歐洲有中國階級之興起以與統治階級抗爭扯平，作成政治上兩方面的均勢，更無自而有；而由封建社會以經濟進步所蛻出之准民治或初步的民治，當然不見於中國。此就歐化未入中國時之歷史言之。及至一九一一年的革命，一舉手而滿清統治者即被推翻，在政治上曾不能保留其尺寸地位，如歐洲日本國家之君主貴族。自表面上看，此人人平等的中國社會更沒什麼障礙勢力，宜乎一步而躋民治才是。然臨時約法——西洋式的民治制度——公布施行以後，民治竟不能實現。此其故當分別言之：一則從來的中國社會，只有個人勢力，而無階級勢力或集團勢力；類如歐洲宗教集團勢力（僧侶）、封建階級勢力（貴族）、城市新興資產階級勢力者，皆未有之。個人勢力不長久，又於社會中無所代表，實在不算一種勢力，不可憑依。於是在彼以階級間或集團間勢力均衡（此中自以新興階級有力持自由主義之必要而又能發揮之為不可忽之要件），而開闢得之民治（准民治），在 我乃直接求之散漫無統紀的個人，其難不啻百倍。
因為我們沒有如西洋一樣的社會事實，固然是西洋制度不能在中國成功的一個原因；但尚不止此。最大的原因是西洋制度乃大反乎吾數千年所習尚之道。所以我們不能仿效西洋。我們所習尚者為「禮」——中國儒家一派的人，他們努力過一個很大的運動，就是把人類一切的生活，無論是宗教、法律、政治、外交及一切日常生活，統統化為「禮」。我常常說：中國過去幾千年的生活，很少靠法律制度維持，而是多靠禮俗。中國人處處濡染在「禮」的裡面，「禮」在中國社會是最大最有力量的一個事實；有了這個事實，牽掣均衡的制度，簡直沒法再能安放得上。關於此意可看前書一三○頁：
我們所習尚者為「禮」，這是與倫理相緣而俱來的。我們幾乎可以說中國初無所謂法律制度，而只有禮。這在有學問見識的西洋人似乎亦很能見及此；嚴幾道先生譯本孟德斯鳩《法意》有兩三段云：
（前略）是故支那孝之為義，不自事親而止也。蓋資於事親而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有於所生表其年德者，皆將為孝敬之所存，——則長年也、主人也、官長也、君上也，且從此而有報施之義焉。以其子之孝也，故其親不可以不慈；而長年之於稚幼、主人之於奴婢、君上之於臣民，皆對待而起義。凡此謂之倫理；凡此謂之禮經。倫理、禮經，而支那所以立國者胥在此（原譯本第十九卷第十九章）。
支那之聖賢人，其立一王之法度也，所最重之祈向曰惟吾國安且治而已。夫如是，故欲其民之相敬，知其身之倚於社會而交於國人者有不容已之義務也，則禮儀三百、威儀三千從而起矣。是以其民雖在草澤州里之間，其所服習之儀容殆與居上位者無攸異也。因 之其民為氣柔而為志遜，常有以保其治安，存其秩序；懲忿窒欲，期戾氣之常屏而莫由生（十九卷十六章）。
（前略）而支那政家所為，尚不止此；彼方合宗教、法典、儀文、習俗四者於一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也；總是四者之科條而一言以括之曰「禮」。使上下由禮而無違，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而學之，學於是也；壯而行之，行於是也。教之以一國之師儒，督之以一國之官宰；舉民生所日用常行，一切不外於是道。使為上者能得此於其民，斯支那之治為極盛（十九卷十七章）。
嚴先生為按語，自謂：「不覺低首下心服其偉識；」並引曾文正之言：「古之學者無所謂經世之術也，學禮焉而已」；以證成之。又曰：「惟吾國聖賢政家其所以道民者常如此，是以聞西哲平等自由之說常口呿舌撟，駭然不悟其義之所終也。」中國民族自救運動前期之所為，乃欲舉數千年土生土長之「禮」而棄之，憑空採摘異方花果一西洋之「法」以植於中國者，其事何可能邪？
我承認凡是人類社會都有禮；並且人類社會大概是先有禮，禮裡邊就有了法律制度；與禮分異不同的法律制度，是社會又演進一階段至近代才有的東西。換句話說：現在的法律制度，是跳出宗教的魔圈打破封建的枷鎖而後有的；而古代一般所謂禮，則正是宗教的玩藝、封建的產物。我絕不能說，對於平等自由「口呿舌撟駭然不悟其義之所終」的中國人，尚可自驕於西洋人之前以為高。但這其中大有曲折，非率然一言可以下斷的。
宗教必有儀文，封建最嚴等差；但我們不能說，是等差即封建，舍宗教無儀文。禮之為物，固離不開儀文，離不開等差；但我們卻不能說離開宗教和封建即無禮可言。中國文化的特徵是無宗教，中國社會的封建早得解除，而中國卒以禮著於世界；則中國的 禮其自有發展的途路可知。中國的禮最發達時代，誠然正是個封建社會；但封建成過去，而禮不成過去。中國人尚禮之風直垂於後，且差不多以好禮之故，至於追慕封建；則以禮之發達有在封建之外者，超過甚遠， 其感於人心者至深故也。由此，雖亦不少類近宗教儀文之禮，表示封建體制之禮，顧其內容不同宗教之愚蔽而含義高明，不如封建之苛虐而雅度溫恭。所可惜者，中國的封建制度因此竟沒有經過被壓迫階級反抗而推翻的這一回事，就過渡到另一特殊構造的社會；像歐洲近代一段「人的個性伸展」史，在中國人生上就缺少這段功夫。其聞平等自由之說而舌撟不下者，固所難免的陋相。如我在《東西文化及其哲學》所說者，「他對於西方人之要求自由，總懷兩種態度：一種是淡漠的很，不懂要這個作什麼；一種是吃驚的很，以為這豈不亂天下」！然即此亦見他不同乎正吃著不平等不自由苦子的人，聞平等自由而踴躍歡喜於得解放也；而亦就證明他方游於另一不同之路上而耽之也。封建社會之禮詘抑人格，其視近代西洋法律自為有所不及；而此中國特殊發展之禮則固根乎人類的無對精神而來，其視近代西洋法律制度一切植基於個人本位、權力本位、契約觀念之上，不出乎人類有對性之表現者，正為有所超過。中國所謂禮者無他，只是主于謙敬，隨事而自見節文。是其所期於天子以至庶人無貴賤賢愚共由而無違者，初非統治階級片面的以課於人，唯敬無貳，唯謙斯和，是故曰「無對精神 」。於斯際也，方有所崇高隆重而仿佛沒有自己，轉視自己本位的西洋人何其狹小！ 前不云乎，中國人「鞠躬如也」，西洋人挺著胸膛；視乎兩方人情風習所示，總不外敬肆之分，謙侈不同；而究實言之，只是文化深淺精粗之差。所謂不能以西洋之法易中國之禮者，既造於深厚溫文之中國人不能復返於無禮也。
關於中西社會的不同，如稍有心思，則不難認識；然當真去講中國社會與西洋社會怎樣怎樣不同，從什麼地方就不同起，找清楚中西社會的結構、社會的歷史，是很不容易的。
所謂精神不合者其四——
前面三點都是很具體的說明中國與西洋精神之不同。零碎地說，雖可分四點，真正講起來，中國所特異於西洋者，只有兩點：一即倫理，尚情誼；一即人生向上，尚義理；亦即此「所謂精神不合者其四。」這一點是討論政教分離的問題；——這個問題很大，這是中西精神不合的一個要點。這個要點是中國人頂特別的地方，與西洋人、印度人都不同；中國人很反對欲望，或對欲望看得很輕；西洋人則把它看成很正當的，以為人生就是從這裡出發；印度人是禁慾的，也與中國不同。本來禁慾是任何一個宗教都有的一個風氣，可是中國人頂不信從宗教，根本與禁慾不接近。既不與禁慾接近，又不與欲望接近，他是在二者之間；這個很不得了！這個就是中國人的精神，中國人所以為中國者即在此。大家可看前書一三四頁：
歐洲近代政治有其很好的成績，就是造成了地上的天國，實現了人類的現世幸福。求之其他洲土或歷史上其他時代，似尚未見更有能替人謀福利的政治如此者。然而不免有三層缺憾：一層，是對外肆行侵略，以旁的民族供其犧牲；二層，是在其國內，亦有以此部分人供彼部分人犧牲之勢，或至少是幸福不平等；三層，是表面幸福，未必真快樂——這是羅素所為再三嘆息的。他嘆息人生之樂（Joy of life）在歐人已因工業主義而失之；但於中國則無往而不見。苦樂存於主觀，無法稱量；羅素之言，亦或抑揚太過。然而歐洲的文明，實一病態的文明，其中人生樂趣，究有幾許，誠屬疑問。所以這三層缺憾，大概是不能否認的。然何以致此？試究其故，則以 當初本從個人為出發點，而以現世幸福為目的地；——質而言之，便是中國所謂私慾或物慾——其不免於有己無人，而損人以利己，逐求外物，而自喪其天然生趣，固必致之符也。
歐洲近代政治，實是專為擁護欲望，滿足欲望，而其他在所不計或無其他更高要求的；我名之曰「物慾本位的政治」。其法律之主於保障人權，即是擁護個人的欲望，不忍受妨礙；其國家行政、地方行政（尤其是所謂市政），無非是謀公眾的欲望之滿足。從來的中國國家固斷斷乎做不到此，要亦未甘如此，不屑如此。仿佛記得清末憲政編查館草訂新刑律時，新舊兩派法律思想很多爭執，其中有一問題即『和姦不為罪』。照新派法律思想（代表近代民治制度的），凡個人行事，無論在道德上如何評論，但不妨害公眾，不侵及旁人，則國家權力過問不到。和姦既是他們彼此同意，亦未嘗礙著旁人，這是他們的自由，不能為罪。若是有夫之婦，猶有侵著夫權之說，否則更無所謂。因此假設有族侄與寡嬸通姦一案，在舊日法律是要凌遲處死的罪（極刑）；而自新法律看，則無罪可言。此中固有其一大發明在；——發明了公私界劃之當分。在古時以「公」的名義（國家或其他的團體範圍，而國家為甚）壓迫干涉個人是無所不至的。雖然孫中山先生說中國人自古有更多之自由，其實嚴格地說亦還是沒自由；即因公私界劃不立之故。其所為壓迫干涉亦許很少；但要壓迫干涉起來初無限度。自近世西洋人個人本位、契約觀念盛行，乃認定沒有私，公即無從來。團體無論如何重要，亦不過為的是個人；因團體之故，個人自不能不受到一些限制與干涉，而只以維持公共秩序所必要者為限。前所謂個人行事，但不妨害公眾不侵及他人則國家權力過問不到者，其根本即在公私界劃之確立。然而其所謂私是什麼，不過是個人的欲望要求；所謂公，亦就是大家的欲望要求已耳。其擁護自由亦即是擁護欲望。
此其精神，本是從禁欲主義的宗教之反動而解放出來的；則政教其何能複合而不分？尤且歐洲宗教憑藉國權，武力相爭，為禍既烈；則信教自由，析宗教於國家，早為人心所渴求。公私界立，政治乃與宗教分家，法律乃與道德分家。——歐洲人之道德原與宗教相裹混的；此裹混實種下屏道德問題於國家外之因。
現在是「這樣」，正是因為他從前是「那樣」，天下事每每如此。因一件事情就是一個方向，說一句話，也是有一方向的，一切活動都有方向，有方向就有所偏，天地間沒有不偏的東西，不偏就沒有什麼東西了。然偏就不能穩當，先偏於彼，因不穩當而欲正之，遂又偏於此。西洋人正是如此，其欲望的解放正是從千餘年禁慾生活而來。近世西洋人看重現世幸福，就是因為從前對現世幸福太隔絕了。宗教老是領著人夢想天國，以重視現世幸福為罪惡；先是偏于禁欲，所以現在又偏於縱慾。再如個人主義之發達，也是由於從前團體的干涉力太強而迫成的；個人主義太發達了，乃又有社會主義。這就是相對而來的，都是偏於兩極端的。自由平等與強制干涉，也都是兩極端。西洋人從這邊偏到那邊，出於禁慾入於欲望，出於干涉入於放任，恰好沒有一個中間。中國人不是如此，他頂奇怪，恰好是最少偏，恰好是在中間。如果大家留心看，即可見出西洋人的事情老是在兩極端，中國人的事情老是在中間。（兩極端則多發生爭論，如西洋哲學中的一元論、多元論、唯物論、唯心論、社會本位、個人本位、禁慾、擁護欲望，等等爭論，在中國都沒有。）我昨天與丹麥馬列克先生談到中國老早就有理性的開發，他就趕快問：是不是更早就有反理性的一個階段？我回答說：中國理性的開發，不是非理性的反動，中國人多數都是信理而不信教。西洋人從前的道德與宗教是裹混的，因其是非之心不發達；中國由於儒家的運動，把人的理性早開發出來，是非標準放在裡邊，所以有「是非之心人皆有 之」，「你自看對不對」這些話。理性的開發，並不是非理性的反動。西洋的事情，多是先有偏於彼極端者，繼乃有偏於此極端者隨之而出，總是落在兩偏、兩極端上；中國老是在中間，看西洋人的兩極端都不合適。（以上是講政教分離的問題。單去討論政教分合問題時，則偏乎為社會制度問題的討論；我們現在不是想討論社會制度問題，我們是想從這個問題，看出中西人生態度的不同。我們從這個問題，發現西洋人總落在禁慾與欲望的兩邊；這個兩邊在中國人看去都不合適。）說他不合適，尚是淺的說法。更深刻一點說：如果是欲望的人生，就可說是動物的生活；禁慾的人生，就可說是神佛的生活；從中國人看，這兩邊恰好都不是人生。中國人並不是富於宗教禁慾傾向的；同時對近代西洋人的欲望人生，也是害怕，不承認而拒絕的。然則，中國人對人生如何解釋？此處勉強去說，還得借用從前的一個字，——就是與欲望相對的一個「理」字；只有此「理」字還相當，因為從前有「理」「欲」對待的話。大家且看前書一三六頁：
於是國家乃只管人的生活，不復問其生活之意義價值。——像這樣的國家，全非舊日中國人所可想像其可以有的，所可承認其當有的。中國並沒有禁欲主義的宗教；然而為其最有力的反對者，正在中國人。
這裡要請大家注意的一點：天下事正相反的，其反對無大力量，因正相反則兩不相干；相同之中有不同，於同中有反對，其反對乃最有力。如中國與西洋假使一個是注重現世，一個是注重未來，則全不相干；正因其同為注重現世，而又不同，所以說「最有力的反對者，正是中國人」。且接看前書：
中國人與西洋人同是肯定人生的；但他不承認將人生放在欲望上面，生活就是欲望的滿足。他與西洋人同是注重現世的；惟其注重現世，乃益有其所致謹而不敢苟者。他不承認欲望，承認什麼？他所致謹而不敢苟者是什麼？不得已而強為之言曰「理」；亦就是人生的意義價值所在。理欲之爭、義利之辨，非此所及申論。我們但欲指出人類有其一極強要求，時時互以責於人，有時亦內以訟諸己，從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而殊不見其所失。——這便是所謂理。此其所由來，就為人類與其他動物甚相似而大不同。在物類生活，就是這麼一回事，無有從違可言；而人類生活盡多歧路。在動物生活沒什麼對不對；而人類行為則是最容易錯誤不過的。人類之所以可貴，就在他具有一副太容易錯誤的才能； 人類之得充實其價值，享有其價值（人而不枉為人），就在他不甘心於錯誤而要求一個『對』。此即人類所以於一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。嗚呼！對也、合理也，古今幾多志士仁人於此死焉，於此生焉！人類生命之高強博大於此見焉！使人類歷史而不見有此要求於其間，不知其為何種動物之歷史也！奈何今之人必一則曰人類求生存；再則曰人類求生存；曰以生存利害解釋社會之一切，而不復知人心有是非，幾何其不相率入於禽獸之途也！
關於人生問題的話，此處不能細講，要在以後講建設人類社會四個原則時，才能詳說。姑於此處約略言之；本來人生是個頂眼前頂平常頂淺近的事情，也不難加以講解；但同時也是個頂深刻頂根本無窮盡的問題，一切問題都包涵在這個問題中，所以也極不易講清楚。現在我想用極容易懂的話來說：
物類與人類的比較：物類是偏乎本能的生活，是先天決定的，代代 如此的。大鳥如此，小鳥也如此，小小鳥也如此；大獸如此，小獸如此，小小獸也如此，代代都是如此。從這個代代如此上，就可以見出來它這個生活的方式是先天決定的。而人類則是偏乎理智的生活。在宇宙大生命裡頭，除了人類以外，其他的生物，都已經入於一種盤旋不進的狀態，不能再代表宇宙大生命的創進不已的精神。——宇宙大生命本是創進不已的，可是其他的生命，都已落到一種盤旋不進的狀態。還能代表宇宙大生命創進不已的精神者，亦即還能創進不已者，只有人類。這話怎講？從淺近處去說：人類生活是靠後天的，靠理智的。正因為人類生活的方式多靠後天，所以一個人的生命，就是一個頂大的可能性，就是一個頂大的可以發揮的材料，而不是一個已經成功的東西，如桌子凳子一樣。因為他是一個可能，所以他是個活動的，是個或此或彼的，可以這樣也可以那樣，好像是留了一個很大的空，等著你去充實他，去發揮他，去利用他，或者說是等著你去享用他。可是正因為他是或此或彼，於是就出了問題，有了疑問。所以有疑問的，就因為他是兩可的；譬如我所以說你不對的，正因為你可以對。如貓、如狗，無論它是什麼樣子，沒法責備它不對，因為它就是那樣子，不得責備它！再如老虎吃人，也不能責備它殘忍；只有人殺人，才可以責備他是殘忍。我嘗言：除非中國人幾千年來都算白活（我不承認是白活），如其不然，則他有頂大的貢獻給人類，——這個貢獻就是「對人類的認識」！只有中國人，只有中國古人，他能對人類有認識！中國人對人類有貢獻不在別的，就在這一點。他對人類有了認識，貢獻一個人生態度給人類；他所貢獻的人生態度即：人生是應當努力向上，去圓滿，去發揮，去享用天所給他的機會。（這個機會就是說他的身體、他的頭腦、他的生活、他整個的一套。）生物進化到現在，其他一切的生命都落於不進；只有人類是開出來一個很大的機會，所以人生的意義，就在不辜負他這個機會，不辜負天給他的這個可能性。在中國古人有一句話說這個意思，說的頂清楚 明白，就是《孟子》上所說：「形色天性也，唯聖人為能踐形。」所謂形色就是我們人所長的這個樣子，——耳、目、口、鼻、四肢等。這是照淺近處說。往深言之：所謂形色，他含著無窮的意義，不能夠再高明，不能夠再偉大的那個道理、那個可能，都在這裡頭；只有聖人才能夠達到，才能夠實踐，發揮天所給他的可能性！如果說人生就在生存，單是滿足欲望，則未免同於禽獸。要知道人的意義是在創造；這個創造，是創造什麼？不是作一篇好的文章，或者有一點科學發明就算了事，要緊的創造是開發他本身上的那個可能性，把本身上的可能性能夠圓滿的發揮盡致就對啦！人生應當是這個樣子。那末，底下要問的，這個可能性是什麼呢？可能是些什麼呢？又，我怎樣能認識我的可能呢？這個可能是沒有一定的，就是說：你認識到那裡就是那裡！自覺到那裡就是那裡！從你的向上心——亦即從你生命力最有力量的地方，隨時都可以讓你自覺，讓你認識你那個可能。我們舉個例說：我們在一種事情上，或者有一種公平的要求，從這公平的要求，甚至於願意犧牲自己的利益，這就是人的向上心；從這個向上心，自然認識了公平，也就是認識了你的可能。認識了你能夠作到那個樣子，就不致再落到這個樣子——不公平的一邊；你自覺到了那個地方，同時也能做到那個地方，那就是你的可能。這個可能，也叫做「理」。「理」是個應當，同時也要明白理就是個可能。（從自己來說是個應當，從旁人看我就是個可能。）譬如說：從我們的向上心，我們應當勤奮；但是勤奮不是個空話，要有事實。我們既知道應當勤奮，同時又能作到那個事實；此事實的地步、事實的界限、事實的樣子，就是「理」，也就是你的可能。「理」、「可能」是靠人的向上心去認識，從個人向上的要求，他可以繼續不斷的向前去擴充，往深里高里去追求他的理。
人生意義在發揮他本有的偉大、本有的高明。可是這個偉大高明，是一個可能性，不是現成的高大，是讓你往高大里去；不是已成的高 大，而是能夠高能夠大；如果是現成的高、現成的大，就成了死的。因為這個緣故，所以大家弄不清楚，常常容易錯誤，不從他可能的地方去發揮，偏從那個不可能的地方去看，以致忽略了他的可能，反以為不能。如果是生成了的一個高、生成了的一個大，則不至於看不見；而這個高、這個大，不是生成的，非得你去追求不能夠高，不能夠大。我們還可以這樣說：你現在的可能，就是你的自覺，認識了你現在所應當做的；不過這個應當做，只是一個當做，只是你的可能，你也許不那樣去做；所以這是需要你努力的。換句話說：人生應當是為理的奔赴；就是你看到你所應當做的你就去做，你將會繼續擴充你的可能，（也可以說是繼續擴充理的認識，也可以說是為理的奔赴。）繼續發揮天所給你的那個可能。如果你不去努力做，不去發揮擴充，誰也無可如何；不過是你自己把自己的可能性落到小處，你湮沒你自己罷了！
以上許多話都是我領會了古人的話的意思，而用不同於古人的話來說的；如果用古人的話來說，就是「踐形盡性」四個字。如果大家讓我講這個「性」字，我可以講很多話。從生物學、生理學、心理學等解釋，去分析說明這個「性」字，或者讓大家更明白一點。（我久已要寫的《人心與人生》一書，也就是討論這個問題。先批評其他心理學家的說法，然後指出人性與人類的心理是怎樣一回事。）不過現在無暇多說此意。我們且再回頭來說「理」的話。
昨天丹麥教育家馬列克先生同我談話的時候，我剛一提到中國儒家的理性主義（我們的理性主義與其他各國——如法國的理性主義不同），他就趕緊的告訴我說：「理性只是一個工具，只能間接的影響到人的行為，不能直接的發動人的行為。」他所說的，也許是法國的理性主義——這個理性主義的「理」是科學的理、物理的理、事理的理、邏輯的理、數學的理；此與中國所說的讀書明理的「理」非一事。所以我當時就引了中國古人關於說「理」的幾句話及中國的兩句諺語，「有 理走遍天下，無理寸步難行」，給他聽。的確，中國所說的「理」與西洋所說的「理」不同；如果我們勉強去說：則一個是主觀情理，一個是客觀事理，中國人所說的「理」，恰好是有力量的「理」，是能夠發動行為的「理」；西洋的「理」是事理，是知識上的「理」，雖也與行為有關係，但卻不能夠發動行為。凡一個科學上的「理」，只是這樣那樣的擺出來，或者頂多是這麼一句話：「如果如此則將如彼」，並不是說你要如此、你要如彼。所以科學上的「理」，統統是這麼一個方式：「如果……則……」；他這個「理」是沒有力量的，對你的生活方向，沒有決定。比如觸電可以致死。他可以對你說「如果觸電則致死」，而要觸不要觸的方向未嘗告訴你，方向任你自擇。中國的「理」，正是一個有力量的，正是生活上的一個方向；他告訴你是應當如何如何。例：「父慈子孝」、「臨財勿苛」、「臨難勿苟」。可是為什麼他們的理性是那樣，我們的理性是這樣？彼此所說的理性既不同，我們為何仍用「理性」這個名詞與他們相混呢？這是因為兩種理性，實實在在都是靠一種推理作用，靠思索，靠推論，靠判斷，所以都應當稱為一種「理性主義」，沒有比這個字（英文為Rationalism）更合適的了。西洋人又為什麼忽略了我們心裡的「理」呢？這是因為他過去千多年都是宗教生活，關於行為上的道理、標準，太容易放在外頭；（宗教生活所以把道理放在外頭的，因為是他外面有所信。）中國儒家並沒有反對宗教，（反對宗教是很笨的事，此種笨的事，他不作。）他只發揮了一個與宗教相反的方向——「理性」。中國人老早就把「理性」用禮樂啟發出來，以禮樂代宗教，宗教就沒有了辦法。啟發理性，就是將標準放在裡面，處處讓你向內反省。關於此意我們可以看前書一三七頁：
是非之心，人皆有之；而中國人具此觀念獨明且強。此以中國古人得脫於宗教的迷蔽，而認取人類的精神獨早之故。在歐洲人 心中所有者，為宗教上「罪」的觀念；在中國人則為我自己對不對的問題。「德之不修，學之不講；見義不能徙，不善不能改，是吾憂也」；「食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉」。——這是他的心事；這是他努力所在。唯以人類生活不同乎物類之「就是這麼一回事」也，其前途乃是無限的開展。有見乎外之開展，則為人類文化之遷進無已；有存乎內之開展，則為人心日造乎開大通透深細敏活，而映現之理亦無盡。中國古人之所謂修之、講之、徙之、改之，就有道而正之者，蓋努力乎理的開展或心的開展。以為「是天之所予我者」，人生之意義價值在焉；外是而求之，無有也已！不此之求，奚擇於禽獸？在他看去：所謂學問應當就是講求這個的，舍是無學問；所謂教育應當就是教導這個的，舍是無教育；乃至政治亦不能舍是。固然以前中國國家之不要政治，只重教化，有其事實的不得不然。而「作之君，作之師」，政教合一，自是他的理想。歐洲人可以舍其中世紀所傾向的未來天國，而要求現世幸福；中國人則不能拋卻其從來人生向上的要求，而只要你不礙我事，我不礙你事，大家安生就得了。從歐洲言之，政教分離是可以的，或且是必要的；從中國言之，政教分離則不可通，——人生與人生道理必不容分家。
夫我豈不知政教分離，不獨在歐洲當時有其事實上及理論上的必要，而且在任何時均不失為最聰明的辦法；夫我豈不知天地間沒有比以國家權力來干涉管理人們的思想信仰行為再愚蠢而害事的；居今日而還要談中國所謂「作君作師」將為人訝為奇談，哂為笑話。然而這就是眼光短的人囿於眼前之所見；不足以語人類文化變遷之大勢者。在以往的社會，是代表國家的統治階級妨礙個人太甚了；故近代來乃專求其如何不妨礙，而亟亟樹起個人自由的疆界。然而這自是一個消極目的。文化更轉進一階段時，則單單不妨礙是 不算的，必須如何積極地幫助順成個人種種可能的發展。又，在人的生存問題未有一社會的安排解決，則人生向上的要求也不能有一社會的表現。換言之，其表現為社會的要求，而社會盡其幫助個人為人生向上無盡之開展的任務，固必待經濟改造後。尤其不可不知者，現在一般國家所行之法律制裁的方法，實以對物者待人，只求外面結果而不求他心與我心之相順，粗惡笨硬，於未來社會全不適用；非以教育的方法及人種改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶養；那末莫勝於中國的禮樂。所謂國家，將成為一教育的團體；而凡今之所謂政治，在那時大半倒用不著，法律制度則悉變為禮。 我前云：「在近代法律制度後，更進一階段的文化便是禮」；意即指此。這些原都不是這裡所及申論者；不過為破今人拘墟之見，略略指點一二。今人拘墟之見，正自難怪他。他一面去古未遠，方得脫於干涉妨礙，如何肯放心得來？又一面正值生存競爭激烈之秋，救死唯恐不贍，其實也未暇作此理會。然人類之要求向上而自慊焉，則人類一天不滅絕，固一天不得息止；更且以文化之進，而此意識愈明了焉。又，人類除非不生活，生活則必是社會的；更且必日進於有組織的社會生活。則如何導達暢遂此要求，終必為社會之所從事；人類文化變遷之歸趣固將在是，可勿疑怪也。這件事又必將以中國人開其先路。此無他，中國人在昔既曾為此要求，蔚成其民族風氣；其今後果有政治上之新途徑也，遂不能不與西洋有殊。西洋近代的民治，非政教分離不得開發出來；但中國的民治 （果其有之），則非政教不分不得開發出來 ，此我可斷言之者。
（以上是講國家權力建立不起的第五層原故）
我們講到這裡差不多是一個大段落。我們開頭說明鄉村建設之所由起有四個原因。其中第四個原因為最深刻最根本的一個原因，其意是說 中國社會崩潰已到最深刻處，所以要建設亦須從深刻處建設起。——建立新秩序的鄉村運動實由此而起。因講此意，又講到舊社會是如何組織，如何崩潰；到這裡為止，都是講的一層深一層的崩潰。最後是講中西精神之不同，因西洋精神進來，讓中國精神動搖，矛盾衝突，找不出一個妥帖點來而至於崩潰；這個崩潰，不在膚表，已到核心！講崩潰至此已算講完。——講崩潰亦即講問題，所以也可說講中國社會問題已算講完。我們也可以這樣說：以上所講都是屬於認識問題、討論問題的話。先講舊社會如何組織，如何崩潰，才能講到新社會如何建設；如何建設新社會，乃屬於解決問題的話，待乙部詳言之。
* * *
* 見《梁漱溟全集》卷五第117頁。——編者注