鄉村建設理論 · 二 中國舊社會組織構造及其所謂治道者
我們的鄉村建設是要重建一新社會組織構造，已如前說。在申論新構造如何闢建以前，當先將舊社會構造一為審看。中國舊日之社會構造，與西洋中古及近代社會皆不同。假如我們說西洋近代社會為個人本位的社會、階級對立的社會；那末，中國舊社會可說為倫理本位、職業分立。我們試為說明如後。
甲 倫理本位的社會
大家都知道西洋近代個人主義抬頭，自由主義盛行。他們何為而如此？這全從其集團生活中過強幹涉的反動而來。西洋人始終過的是集團生活；不過從前的集團是宗教教會，後來的集團是民族國家。在從前每一個人都是某一教會裡的一個人，如同現在都是屬某一國的一個人一樣。所謂個人實從團體反映而見；所謂個人主義實對團體主義（或社會主義）而言。他們雖始終是集團生活，在從前則團體過強，個人分量太輕；到近代則個人在團體中的地位增高，分量加重，仿佛成了個人本位 的社會。最近二十年來，他們又感覺到個人的抬高妨礙社會，自由主義流弊太多，復翻轉來講團體最高主義，企圖造成一社會本位的社會。自中古到近代，自近代到最近，始終在團體與個人、個人與團體，一高一低、一輕一重之間，翻復不已。但所有這些問題或主義，在中國舊社會裡的人，都是不能了解的。因為他根本缺乏集團生活，也就無從映現出個人問題。這兩端俱非他所有，他所有的恰好是中間一回事；那就是倫理關係。倫理關係始於家庭。家庭在中國人生活里關係特重，人人皆知。按理說：是人類都有夫婦、父子，即都有家庭；何為而中國人的家庭特重？家庭誠非中國人所獨有；而以缺乏集團生活，團體與個人的關係輕鬆若無物，家庭關係就特別顯露出來，像西洋人從前的宗教、後來的國家，在我們都是沒有的，中國的宗教不像宗教，或原不是宗教；中國的國家不像國家，或原不是國家。此其分析殊非片言能盡，然他們那一种放任精神，可不待言而共曉。松於此者緊於彼，此處顯則彼處隱，一輕一重，為主為賓，兩方社會對照，雖其分別都不是絕對的，然趨向根本不同。
倫理關係，始於家庭，而不止於家庭。何為倫理？倫即倫偶之意，就是說：人與人都在相關係中。人一生下來就有與他相關係的人（父母兄弟等），人生將始終在與人相關係中而生活（不能離社會）。既在相關係中而生活，彼此就發生情誼。親切相關之情發乎天倫骨肉，乃至一切相關之人，莫不自然有其情。因情而有義。父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭，夫婦、朋友乃至一切相關之人，隨其親疏、厚薄，莫不自然互有應盡之義。倫理關係即是情誼關係，也即表示相互間的一種義務關係。集團生活中每課其分子以義務，那是硬性的、機械的；而這是軟性的、自由的。在集團生活中發達了紀律，講法而不講情；在這種生活中發達了情理，而紀律不足，恰好相反。西洋始既以團體生活過重，隱沒倫理情誼；繼又以反團體而抬高個人，形成個人本位的社會； 於是他們的人生，無論在法制上、禮俗上處處形見其自己本位主義，一切從權利觀念出發。倫理關係發達的中國社會反是。人類在情感中皆以對方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關係彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會。試從社會、經濟、政治三方面比較來看：
一、社會方面——於人生各種關係中，家乃其天然基本關係，故又為根本所重；謂人必親其所親也。人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，其悲不傷。外則相和答，內則相體念，心理共鳴，神形相依以為慰，是所謂親親也。人生之美滿非他，即此家庭關係之無缺憾；反之，人生之大不幸非他，也即於此種關係有缺憾。鰥、寡、孤、獨，人生之最苦，謂曰無告，疾苦窮難不得就所親而訴之也。此其情蓋與西洋風氣，不孤而孤之（親子異居，有父母而如無父母），不獨而獨之（有子女而如無子女），不期於相守而期於相離，又樂為婚姻關係之不固定者，適異矣。由是而家庭與宗族在中國人身上占極重要位置，乃至親戚、鄉黨亦為所重。習俗又以家庭骨肉之誼准推於其他，如師徒、東伙、鄰右，社會上一切朋友、同儕，或比於父子之關係，或比於兄弟之關係，情義益以重。舉凡社會習俗、國家法律，持以與西洋較，在我莫不寓有人與人相與之情者，在彼恆出以人與人相對之勢 。社會秩序所為維持，在彼殆必恃乎法律，在我則倚重於禮俗。近代法律之本在權利，中國禮俗之本則情與義也。
二、經濟方面——夫婦、父子共財，乃至祖孫兄弟等也共財。若義莊、義田一切族產等也為共財之一種。兄弟乃至宗族間有分財之義；親戚、朋友間有通財之義。以倫理關係言之，自家人兄弟以訖親戚、朋友，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指 目以為不義。故在昔中國人生計問題上無形有許多保障。在西洋則父子、夫婦異財，其他無論。在西洋自為個人本位的經濟；中國亦非社會本位的，乃倫理本位的經濟也。
三、政治方面——但有君臣間、官民間相互之倫理的義務，而不認識國家團體關係。又比國君為大宗子，稱地方官為父母，舉國家政治而亦家庭情誼化之。以視西洋近代之自由主義的憲法，在政治上又見出其個人本位與國家相對待者，又適不同。（錄自《鄉建理論提綱》舊文）
我們可以看出中國社會，其經濟結構隱然有似一種共產。但此共產，其相與為共的視其倫理關係之親疏、厚薄為準：愈親厚愈要共，以次遞減。同時，也要看這財產的大小；財產愈大，將愈為多數人所共。蓋不但親厚者共之，即對較遠的倫理關係，也不能不負擔一些義務也。此其分際關係自有伸縮，全在情理二字上取決，但不決定於法律。因根本上沒有一超倫理的大團體力量（國家權力）為法律所自出。說到政治，不但整個的政治組織放在一個倫理的關係中，抑且其政治目的也全在維持大家倫理的相安——如何讓人人彼此倫理的關係各作到好處（父父、子子、君君、臣臣），是其政治上理想要求，更無其他。這與西洋近代國家以法律保障個人利益為其責任者，迥然不同。
乙 職業分立的社會
在西洋社會中，中世紀時是農奴與貴族兩階級對立。到了近代，農奴因著工商業興起都市發達而解放；但又轉入資本家與勞工兩階級對立。所以西洋始終是階級對立的社會。然中國社會於此前後二者，一無所似。何謂階級？俗常說到階級不過是地位高下、貧富不等之意；那其實不算什麼階級。此處所稱階級乃特有所指，不同俗解。在一社會中， 其生產工具與生產工作有分屬於兩部分人的形勢——一部分人據有生產工具，而生產工作乃委於另一部分人任之；此即所謂階級對立的社會。如西洋中世紀時，土地都屬於貴族領主，至近代的工廠機器又屬於資本家；而任生產工作之勞者，若農奴、若工人，均不得自有其生產工具；遂造成剝削與被剝削的兩面。從其為一個社會的兩面，則彼此為相關係的；從其為兩面的一個社會，則彼此為相對立的。中國社會則沒有構成這兩面。其所以沒構成兩面，即在其生產工具沒有被一部分人所壟斷的形勢。為什麼無此形勢？有三點可說：
一、土地自由買賣人人得而有之；
二、遺產均分，而非長子繼承之制；
三、蒸汽機、電機未發明，乃至較大機械亦無之。
由於前兩點，讓中國社會不得有土地壟斷，如封建社會者然。本來，從第一點土地自由買賣，與封建社會已經不同，土地已難壟斷。再加以遺產均分之第二點，更使土地分散而不能集中。河北省有句諺語：「一地千年百易主，十年高下一般同。」此可見土地時有轉移，貧富隨有升沉，壟斷甚難也。由於後兩點，讓中國社會不得有資本壟斷，如近代資本社會者然。有人說：封建制度之核心，即長子繼承制。西洋為什麼能由封建制度過渡到資本主義制度呢？即是因為長子繼承制之故——因為長子繼承制，所以在封建制度中已為他造成一個集中的力量，容易擴大再生產。考之英國社會轉變，可資佐證。那末，中國之所以始終不能成功工業社會，未始不是由於遺產均分的緣故。再加沒有發動機的發明，小規模生產頗有他的方便，大規模生產無甚必要，資本壟斷之勢更造不成。無壟斷即無階級。生產工作者（農民、工人）恆自有其生產工具，可以自行其生產。各人作各人的工，各人吃各人的飯，只有一行一行不同的職業，而沒有兩面對立的階級。所以中國社會可稱為一種職業分立的社會。在此社會中，非無貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉相 通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳。
階級社會與職業社會之兩種不同構造，不但表現在經濟上，同時也表現在政治上。中國不似西洋中世政權壟斷於貴族，而很早發明了官吏制度。這種制度，在中國人自己也許不以為異，但在留心世界文化問題的人看來，真大有注意價值。所以羅素曾說：「中國文化有三種特點：一、沒有宗教，只講孔子的道理；二、文字以形體為主，不隨音變；三、官吏制度發明特早，與貴族分為兩事。」蓋在從前西洋貴族和官吏只是一個觀念，殆不可分。但在中國上而「宰相須用讀書人」（古語），下而縣令親民之官吏決不是貴族。所有官吏大抵是士人通過考試制度而來的；而士人則與農、工、商並列為四民，「祿以代耕」，也不過是一項職業，為構成此職業社會所不可少之一種成分而已。從「朝為田舍郎，暮登天子堂」，「將相本無種，男兒當自強」等諺語，可見其缺乏階級分界，而政權實有開放給眾人，讓大家都得參預的機會。此與西洋中世比較，顯然是有職業性而無階級性。
西洋近代自特權階級被推翻，乃又以經濟上之個人本位、自由競爭走入另一形式之壟斷，形成資本階級。其不同於前者：一則，在前經濟是隨著政治而壟斷，此卻以經濟上趨向壟斷而政治隨之；二則，在前貴族和農奴兩階級直接對面，此卻於資本家和勞工兩階級間有政府官吏之第三者為緩衝。奧本海默（Franz Oppenheimer）著《國家論》，以官吏制度為近代國家一嶄新要素，如果沒有他，則與封建社會即無區別；因官吏從國庫得俸給，乃與剝削分開，不使兩階級正面直接相對抗，而多了一個轉折，比較地能顧全大局，主持公道。他認為必由此才可以轉出一個更新的國家，消滅了階級，政府官吏更純粹無偏黨為公眾作事。而舊日的中國，據他看，頗近於此未來的新國家，與西洋過去及近代構造均不同。其言蓋正有所見。
丙 倫理本位、職業分立之交相為用
中國既為倫理本位，又為職業分立的社會，其間交相為用，互有助益之處甚多。且從職業分立所影響於倫理本位者言之：第一層，以無土地的壟斷，無資本的壟斷，而且從生產技術上看，小規模有其方便，大規模經濟經營無甚必要，所以讓社會上這些個小農、小工、小商，零零散散地各為生業，各自關門過日子。無論種田、做工或做買賣，全靠一家大小共同努力；所謂「父子兵」，天然地成為相依為命的樣子。其倫理關係，安得不從而益加鞏固密切！在西洋社會則不然。中世農奴無土地，無自由，固無合一家大小以自營生業者其事。近代大工廠、大公司起來，更將一家大小拆散為男工、女工、童工，各自謀生，幾乎不必相干；家庭且為之破壞，遑論倫理關係。第二層，在階級對立的社會中，政治上的權、經濟上的富，既壟斷於一階級，則多數人殆非革命即無以開拓自己的命運。若中國之職業分立的社會則不然。無論為士、為農、為工、為商，各有前途可求，貧富、貴賤升沉無定；由是有家世門祚盛衰等觀念，或追念祖先，或期望兒孫，父詔其子，兄勉其弟，使人倍篤於倫理而益勤於其業。大抵階級關係太強，則倫理觀念掩沒不著；反之，階級分化不著，則職業自營乃大有助於倫理也。
從倫理本位所影響於職業分立者言之：以其為倫理本位的經濟，財產不屬個人所有；而視其財產大小，隱然若為其倫理關係親者、疏者、近者、遠者所得而共享之。即財產愈大者，對於其親戚、朋友所負擔周助之義務也愈大。此大足以減殺經濟上集中之事。消極不使趨於階級對立，即是積極助成職業分立。遺產不由長子繼承，而兄弟分財，朋友通財，或以之培益共財。在西洋恆見其積個人之有餘；在中國恆欲以補眾人之不足。在西洋人看錢是讓人更能賺錢的，錢多用在生產上；在中國則以為錢是讓大家花的，錢多用在消費上。一則由自由競爭，趨於生產本位，演為資本社會的階級對立；一則由倫理相保，趨於消費本位，終 不演成階級。其關鍵無非在個人本位與倫理本位之不同。此倫理本位所以大有造於職業分立也。經濟上之壟斷不成，政權之壟斷也不能有。在昔西洋貴族為政以治民，此則官吏、貴族分開兩事，而有以考試制度取官吏之制。政權之相對的分開，許人人得有機會參與其事，乃更以減免經濟上之壟斷趨勢，而穩固此職業社會焉。經濟、政治二者交為影響，互相順益，一歸於無階級。階級統治之不成，而中國政治乃不得不倫理化；由政治之倫理化，乃更使社會職業化。職業又有助於倫理。倫理與職業輾轉相成，彼此扣合，其理無窮。
「倫理本位、職業分立」八個字，說盡了中國舊時的社會結構——這是一很特殊的結構。
丁 只有周期的一治一亂而無革命
在舊日中國這樣一個社會結構里，只有周期的一治一亂而無革命。欲明乎此，我們先講何謂革命。
革命是說一社會秩序的推翻與改建。社會秩序包含法律、制度、禮俗、習慣而言。一種秩序，即是一套法制禮俗；而其社會之如何組織、如何結構，也即安排規定於其中。所以革命就是否認一種秩序，而要求建立新秩序，其結果也就是社會結構的一根本變革。我們說中國無革命，就是說中國社會構造歷久不變——清代的仍不出明代的那一套；明朝還同宋朝相仿。所謂周期的一治一亂，就是社會秩序只有一時的擾亂與規復；規復又擾亂，擾亂又規復，而不見其被推翻，有什麼新秩序的建立。這是什麼原故？此可從其社會之倫理化和職業化兩點來說明。
中國以缺乏集團生活，團體與個人之關係寬弛隱淡，家庭骨肉之關係乃格外顯著、緊密、重要；並以家庭恩誼推准於其他各方面，如經濟生活上之東伙關係、教學生活上之師生關係、政治生活上之官民關係，一律家庭化之。——這就是中國社會的倫理。由此社會的家庭化或曰倫 理化，乃使此社會中每一個人對於其四面八方若遠若近的倫理關係，負有若輕若重的義務，同時其四面八方與有倫理關係的人也對他負有義務。在生活上，時則彼此顧恤，互相保障；時則彼此禮讓，力求相安；許多問題皆從這裡得到解決或消弭，無從有革命爆發。這一種倫理秩序，本乎人情，大家皆從裡面得到好處，沒有反對他、要推翻他的人。更且也想不出一新的不同的秩序來替代他。此外更要緊的兩點是：
一、由社會的家庭化，而中國成了缺乏政治的民族；但革命實在是一個政治問題，缺乏政治就缺乏革命；翻過來說，革命天然是在集團生活里才有的。
二、由社會的家庭化，本乎倫理以為秩序。社會秩序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國家法制。法制與禮俗，比較的說，有外力強制與自然演成之異。外力強制者好推翻，自然演成者誰來推翻？（以上兩點，待後更易明了。）
其次，中國社會有職業之分途，而缺乏階級之分野；乃是中國沒有革命的決定原因。階級對立的社會；造成一種逼人對外抗爭的形勢；職業分立的社會，則開出你自己求前途的機會。像是封建社會的農奴、資本社會的勞工，經濟上、政治上的機會均為另一階級所壟斷；非推翻封建制度、打倒封建階級，推翻資本制度、打倒資本階級，即無法開拓自己的命運。而封建領主和資本家，也只有嚴陣以待，不敢放鬆一步。其形勢逼著人向外衝去，以求解決，實前後兩大制度之所一致的。然而中國制度其所形成的趨勢，恰好與此相反；他正是叫你向里用力。在中國社會裡，一個人生下來其命運都無一定，為士、為農、為工、為商，盡可自擇，初無限制。而「行行出狀元」，讀書人固可以致身通顯；農、工、商業也都可以白手起家。富貴、貧賤，升沉不定，流轉相通。雖然也有憑藉與無憑藉之等差不同，然而憑藉是靠不住的。俗語說得好：「全看本人要強不要強。」自來最普遍、最絮聒的教訓，就是勤儉二字。 以此可以創業，以此可以守成；反之而奢且逸，無不敗其家者。但此人人有用、刻刻不離的兩字教訓，若放在西洋階級社會，便毫無意義；所以自然也就無人提起。蓋一則前途命運全在自求；一則無法自求，只有對外抗爭。換言之，講勤儉的正為他用不著革命；要革命的則講勤儉便用不著。有一段舊文，附錄在此，可資參考：
從前人讀書機會之容易，非處現在社會者所能想像。而從中國的考試制度，一讀書人能否中秀才、中舉人、點翰林……就全看你能否寒燈苦讀；再則看你自己資質如何；如果你資質聰明又苦讀，而還是不能「中」，那只有怨自己無福命——所謂「祖上無陰功」，「墳地無風水」……種種都由此而來。總之，只有自責，或歸之於不可知之數，不能怨人；就便怨人，似亦沒有起來推翻考試制度的必要——力氣無可向外用之處……說到業農、業工、業商的人，白手起家不算新鮮之事。土地人人可買，生產要素非常簡單；既鮮特權，又無專利。遺產平分，土地、資財轉瞬由聚而散。大家彼此都無可憑恃，而賭命運於身手。大抵勤儉、謹慎以得之，奢逸、放縱以失之；信實穩重，積久而通；巧取豪奪，敗不旋踵。得失、成敗皆有坦平大道，人人所共見，人人所共信；簡直是天才的試驗場、品性的甄別地。偶有數窮，歸之渺冥，無可怨人。大家都在這社會組織制度下各自努力前途去了，誰來推翻他？（《中國民族自救運動之最後覺悟》八四頁）
在這社會裡大體上人人機會均等，各有前途可求，故無革命。照一般之例說，革命都出於階級鬥爭，而國家都是階級統治。但中國適為「一人在上，萬人在下」的局面，而非階級統治；鬥爭之勢不成，革命無自而有。所有者只是「天下大亂」。此亂殆為周期必然的。其理後詳。
戊 社會秩序所賴以維持的幾個要點——教化、禮俗、自力
社會無秩序，則社會生活不能進行。人類歷史自昔訖今，所謂國家者，殆皆應於此必要而來。國家一面防禦外來侵擾，一面鎮抑內里哄亂，其道恆不離乎武力統治；秩序與國家二者殆不可分。顧中國從來社會秩序所賴以維持者，其道異是。試從二千年來政治上之消極無為一加考察，不難有悟。
中國歷來政治，以不擾民為一大信條，以政簡、刑清為理想，人所共知。「為士、為農，有暇各勤爾業；或工、或商，無事休進此門。」此縣衙門所懸楹聯。則雖親民之官，猶且以毋相往來詔告民眾，其消極為如何！呂新吾《治道篇》：「為政之道：以不擾為安，以不取為與，以不害為利，以行所無事為興廢除弊。」言之最得竅要。古傳「汲黯臥治」，暨「曹參為相，飲酒而不治事」，皆不外此理。蓋遠自西漢以來，便已如是。究其所以致此之由，半為外面環境使然。中國自秦、漢以後，變列國分爭之局面為天下一統，雖有外鄰，在文化上均不堪與中國相較量；由是缺乏國際競爭。中國疆域之廣，如在歐洲，不知要分成若干個國家。在歐洲小國林立，國際競爭激烈，彼此間多為世仇，人民自然要靠國家保護自己，對國家很親切；國家要人民以與鄰國競爭，也自必干涉一切，而不能放任。反之，在中國正無妨放任；其理易曉。然真使中國政治趨於消極之有力的正面原因尚別有在。
此即在其社會之缺乏階級，其政治構造之非階級統治，於此有一段舊文，可資參照：
尤可注意者是中國的皇帝。他是當真的「孤家寡人」，與歐洲封建社會大小領主共成一階級，以與農民相對的形勢大不同。除了極少數皇親、貴戚以外，沒有與他共利害的人；而政權在官吏不在貴族，又失所以扶同擁護之具。官吏雖得有政權，是暫而非常，隨 時可以罷官歸田；而且他生長民間，所與往還因依之親戚、族眾、鄰里、鄉黨、朋友一切之人，又皆在士、農、工、商之四民；其心理觀念、實際利害，自與他們站在一邊。於是皇帝乃一個人高高在上，以臨於天下萬眾；這實在危險之極！所以他的命運亦要他自己競競業業好生維持。此時他不能與天下人為敵，只能與天下人為友；得人心則昌，失人心則亡。他亦與四民一樣有其前途得失成敗之大道；其道乃在更小心地勉勵著向里用力，約束自己不要昏心暴氣、任意胡為。有所謂「講官」者，常以經史上歷代興亡之鑑告訴他而警戒他；有所謂「諫官」者，常從眼前事實上提醒他而諫阻他；總都是幫助他如何向里用力，庶乎運祚其可久。（《中國民族自救運動之最後覺悟》八四頁）
故我嘗言中國有統治者而無統治階級，唯階級統治乃可有強大之國權；一個統治者其勢孤弱無力。中國政治之趨於消極。正在其無力以事積極（非消極不可）。消極無為，蓋所以善自韜養，保持其力。
雖然孟子嘗倡導行仁政，而經驗的結果，大家都頗知道還是不必有政治的好——國家政府不必作事為好。有人說一句妙語：「近代的英國人，以國家為『必要之惡』；中國人自數千年之古昔，已把國家當作『不必要之惡』了。」政治雖不必要，但教化則為必要；此所謂教化並不含有一個信仰，只是教人人向里用力。人人向里用力，各奔前程，則一切事他們都自謀了，正無煩政府代謀也。——這正是最好的「中國政治」。如此，天子及代表天子之官與庶民之間，乃疏遠而成一種無交涉狀態，免得相礙、相衝突，而庶乎得較久之相安；真有所謂「無為而治」之概。（同前書八六—八七頁）
天下事每出於反面逼成，而不出於主觀要求；若說是「無為而治」源於黃老哲學之理想，則誤矣。
由是可以曉得：此不要政治的政治，實源於其不像國家的國家——一切國家都是階級統治，而此獨非。中國古時創業之主有言：「馬上得天下，不能馬上治之」；此蓋謂不能以武力統治，而要必布德澤，興教化。武力之用不來全在缺乏階級以為操用武力之主體（其理後詳）；教化之所以必要，則倫理秩序有賴以維持。
從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。質言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生。請從兩面分釋之：
一、從倫理本位的社會構造，讓人人向里用力。每一中國人，統為其四面八方由近及遠的倫理關係所包圍；其日常實際生活，觸處都有對人的問題。這問題比什麼都迫切；如果人的關係弄不好，則馬上不了。——父子、婆媳、兄弟、夫婦等關係一弄不好，便沒法過日子。乃至如何處祖孫、伯叔、侄子以及族眾，如何處母黨、妻黨、親戚、尊卑，如何處鄰里、鄉黨、長幼，如何處君臣、師弟、東傢伙伴、一切朋友，種種都是問題。本來人類生活第一是對付自然的問題；而中國人於此乃將對人的問題提到前邊，將對物的問題卻放在後邊。（此問題之轉移，為中西方化不同一大關鍵。）人之對物，須眼睛向前看，力量向外用，有了困難，要從外面去求解決。若對人則不然。如不得於父母者，只有兩眼轉回來看自家這裡由何失愛，反省自責，在自己身上用力，結果如何，不得期必，唯知且盡我心；此為最確實有效可得父母之愛的方法。其他各倫理關係，要也不出此例。蓋關係雖種種不同，事實上所發生問題更複雜萬狀；然所求無非彼此感情之融和，他心與我心之相順。此和與順，強力求之則勢益乖；巧思取之則情益離；凡一切心思力氣向外用者，皆非其道。
二、從職業分立的社會構造，讓人人向里用力。在階級對立的社會，其形勢逼著人向外衝去以求解決，而職業分立的社會則相反，前已言之。此以大體上人人機會均等，各有前途可求，無當前為礙者，力氣乃無可向外用之處。而前途命運全在自求，則惟有自立志、自努力、自鼓舞、自責怨、自得、自嘆，……，一切心思力氣，轉回來，轉回去，只能在自家身上用。
總而言之，中國社會處處訓練人向里用力。從前一面所得的教訓，如反省、自責、克己、讓人、學吃虧……；從後一面所得的教訓，如勤儉、刻苦、自勵、要強……；貫乎其中者要皆一種精神而已。雖君臨天下的天子，曾也不能外乎此道（說已見前）。所以我們可以借用一句古語：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」而果得如是，則各方倫理關係都好，各項事業又發達，便成了太平盛世。此其社會秩序，殆由社會自爾維持；無假於外力，而寄於各方面或各人之自力；是禮俗之效，而非法律之效；彰彰甚明。教化之為用，蓋在培植禮俗，引生自力；於此正不可或少。
世稱中國文明、印度文明、西洋文明為世界三大文化系統，各有其特異之點。在印度，最使人詫異者為其宗教之偏畸發達，什麼都籠罩在宗教之下。在西洋，最驚人的是其征服自然的科學技術。若中國，則其大可異處即此社會秩序自自然然能維持是已。中國人或不自覺其可異，然試從文化比較，或審乎社會進化之序者，即不能不推為人類一最偉大的成功。西洋之有識者，蓋已多言之矣。（近二三十年，雖政治亂於上，而在下之鄉村社會一樣能過日子，不失秩序，是其一驗。）
己 教化、禮俗、自力三者內容皆為理性
試求所謂教化、所謂禮俗、所謂自力，一一果何謂？則知三者內容，總皆在「人類理性」之一物。所謂自力，即理性之力。禮必本乎人 情；人情即是理性。故曰：「禮者理也。」非與眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至於教化，則所以啟發人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。然理性又何謂乎？
所謂理性，是指吾人所有平靜通達的心理。吾人心裡平平靜靜沒有什麼事，這個時候，彼此之間無論說什麼話，頂容易說得通。這似乎很淺、很尋常，然而這實在是宇宙間頂可寶貴的東西，人之所以異於禽獸者就在這一點。如果有人問我：中國文化的特點或長處在那裡？我便回答：就在這裡，就在能發揮人類的理性。我嘗說：中國文化是人類文化的早熟（見《東西文化及其哲學》），現在更正確地指實來說，那就是人類理性開發的早，想明白中國過去的文化，及中國未來的前途，都要先明白這個東西——理性。
人類是理性的動物；但理性之在人類是要漸次開發的。就個體生命說，理性的開發要隨年齡和身體發育、生理心理的成熟而來；就社會生命說，更是要慢慢隨著經濟的進步及其他文化條件而開展的。所謂理性在中國社會開發的早，即因其時候尚不到，條件尚不夠，而理性竟得很大的開發。此其關鍵何在？以我所知，則為從早期的民族生活里就缺乏宗教，一直未有宗教成功。還有集團生活的缺乏，也是理性伸展之一因；但集團生活的缺乏也是從缺乏宗教而來的。若問：中國緣何缺乏宗教？那我尚不敢說；但我知道：中國有了孔子以後，宗教便不會成功。
人類文化每以宗教開端，且每依宗教為中心。非有較高文化，不能形成一大民族；而其文化之統一、民族生命之開拓，每都有賴一個大宗教。宗教的衰敗，只是較近的事情而已。其所以如此重要，殆為其有兩種功用：一則人類文化淺的時候，社會關係亦疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然而分離渙散是很不好的；宗教於此則有其統攝團結的力量。一則社會生活總要賴一種秩序才得進行；但初民固難從理性得一秩序，抑且衝動太強，暋不畏死，亦難威之以刑；惟獨宗教對他有統攝 馴服的力量。此兩種功用，都從一個要點來，即借一個大的信仰目標來維繫人心；所有人們在社會裡的行為，其價值判斷（是善是惡）皆以神、佛的教誡為準。但孔子在這裡恰與宗教相反。他不建立一個大的信仰目標，他沒有獨斷的（dogmatic）標準給人，而要人自己反省。（孔子答宰我問三年喪，最可見。）他尤不以罪福觀念為宰制支配人心之具，而於人生利害、得喪之外指點出義理來；並要你打破這些禍福、得喪念頭，而發揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發人的理性。日本學者五來欣造，在歐洲多年，著有《儒家之合理主義》一書，他說：「在儒家，我們可以看見理性的勝利。儒家所尊崇的，不是天，不是神，不是君主、國家權力等，並且也不是多數人民（近代西洋要服從多數），只有將這一些（天、神、多數等）當作一個理性的代名詞用的時候，儒家才尊崇他。」其言甚是。超絕觀念不合於他的系統，強權勢力他也不受，乃至多數人的意見也不一定合理。唯理所在甘之如飴，於是就開出來中國人數千年好講理之風。所謂「有理講倒人」，「有理走遍天下，無理寸步難行」，「什麼也大不過理去」，從這些話看出他們的信念要求何等堅強！
在世界一切所有各古代經典中，中國儒書具有誰莫與比的開明思想。中國人理性由是而啟，宗教乃不能入。在其他社會，兩個宗教不能並容，在中國則兩個宗教可以相安。常有人想把各家宗教調和溝通的。（如昔之溝合儒、釋、道，近之混一佛、孔、道、耶、回。）他們每喜說「教雖不同，其理則一」；此固籠統可笑，然正見其是直接的信理，間接的信教。但只是以反省與推理從正面開發理性還不足，儒家於此有其更大的貢獻，是其禮樂運動。
嘗試分析：除自然災害外，人類之自為禍者有二，曰愚蔽與強暴。此禍至今未已，而於古為烈。本可以說為禍於人類者，尚有一自私。但若真不愚蔽，也無自私；絕不強暴，雖自私也為禍小。總而言之，自私 之所以為禍，離不開愚蔽與強暴。讓一步言之：文化既發達如今日，或者自私之為禍烈；古代人類文化未進，則愚蔽與強暴之為禍烈。何以解此禍？只有開出人類的理性來。理性，一面是開明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎強暴；故惟理性抬頭，愚蔽與強暴可免。古時儒家澈見及此，而深憫生民之禍，乃苦心孤詣，努力一偉大運動，想將宗教化為禮，將法律、制度化為禮，將政治（包含軍事、外交、內政）化為禮，乃至人生的一切公私生活悉化為禮；而言「禮」必「本乎人情」。將這些生活行事裡面愚蔽的成分、強暴的氣息，陰為化除，而使進於理性。所謂「禮樂不可斯須去身」（語見《禮記》），蓋要人常不失於清明安和，日遠於愚蔽與強暴而不自知。理性的開啟，從這裡收功最大。雖後來「禮崩樂壞」，然中國人社會生活的進行，始終要靠禮俗。禮之一物，非宗教、非政治；亦宗教、亦政治，為中國所特有；居其文化之最重要部分。此即在西洋學者亦頗知道，例如孟德斯鳩《法意》（嚴幾道先生譯本）有云：
支那之聖賢人，其立一王之法度也，所最重之祈響，曰惟吾國安且治而已。夫如是，故欲其民之相敬，知其身之倚於社會而交於國人者有不容己之義務也，則禮儀三百，威儀三千，從而起矣。是以其民雖在草澤州里之間，其所服習之儀容殆與居上位者無攸異也。因之，其民為氣柔而為志遜，常有以保其治安，存其秩序，懲忿窒欲，期戾氣之常屏而莫由生。（原譯本第十九卷十六章）
（前略）而支那政家所為，尚不止此；彼方合宗教、法典、儀文、習俗四者於一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也；總是四者之科條而一言以括之曰「禮」。使上下由禮而無違，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而學之，學於是也；壯而行之，行於是也。教之以一國之師儒，督之以一國之官宰，舉 民生所日用常行，一切不外於是道。使為上者能得此於其民，斯支那之治為極盛。（第十九卷十七章）
儒家的禮樂運動，殊未得徹底成功（此其理另詳）；然已成就了不小：一面是種下了中國人的和平根性，一面是擴大並延續民族生命到現在。中國人的和平，世界共知，羅素傾服尤至。他說：「世有不屑戰爭（Too proud to fight）之民族乎？則中國人是已。」又說：「道德上之品性為中國人所長，……如此品性之中，余以心平氣和（Pacific temper）為最可貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決是已。」恥於用暴而勇於服善的雅量，正是從禮俗陶養出來的理性。在生存競爭的世界中，和平好像不是一個優勝的條件。民族歷史上很少見武功，而迭次為外族武力所征服，以及今日國際上的屈辱，大約都吃虧在此。然而武功雖不著，疆土卻日辟，文化所被日廣，竟成了世界少有的一個廣土眾民的國家。此民族生命的擴大果由何來？又，外族武力的征服雖不免，卻結果外族總同化於我們；以遠古獨創的文化，維持著三四千年不斷的歷史，此其民族生命延續力之強韌，更屬絕無僅有。其故又安在？無他，中國人盡可失敗，理性則總要勝利的。此根於人類理性而發育的文化，任何人類遇著都像是尋到了自己的家，如水歸壑，不求自至，尤其從理性來的「天下一家」的精神，不存狹隘的種族意識、國家意識，自一面說，也許是中國人失敗的緣由，然而畢竟從這裡不費力地融合進來許多外邦異族。因理性的偉大，而中國民族偉大；——然而皆禮俗之效也。
庚 士人即代表理性以維持社會者
中國舊日社會秩序的維持，不靠他力而靠自力，不靠強力而靠理性，已如上述。但如何得理性常能表現其活力於社會間，而盡其維持之功？此則在有「士人」者，以代表理性。舊日中國社會的成分，為士、 農、工、商之四民，而士居四民之首。士人不事生產，卻於社會有其絕大功用；便是他代表理性，主持教化，維持秩序；夫然後，若農、若工、若商始得安其居，樂其業。
士人亦曰讀書人。「讀書明理」是中國一句老話；其「理」字正指理性。宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理；一種是物理。情理出於人情好惡，偏於主觀；物理存於事物，經人考驗得來，偏於客觀。辨察物理靠理智，體認情理靠理性。理智、理性二詞，通常混用不甚分；這裡雖分亦非截然二物。大抵理智要冷靜才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無可見。近代西洋發達了理智，中國古人則發達了理性。無論中國書、外國書，書裡面總是講了許多理；但持中國古書以與近代西洋書相較，一則講的多是情理（忠、恕、信、義等），一則講的多是物理（自然科學、社會科學），顯然異趣。蓋所謂中國古書，實以儒書為主，士人都奉孔、孟為師。若說一句「讀書明理的人」，正是說理性發達的人。
所謂理性，要無外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。道理只在眼前，匹夫匹婦能知能行；而講求起來正復無窮無盡，聖人難說到家。士人主持教化，啟發理性，無非在這上邊說來說去。尤其是「孝、弟、勤、儉」，可說是維持中國社會秩序的四字真言。自由、平等，或也為理性中應有之義，然以不甚用他的原故，就很少說到。
秩序為眾所共守，理性高於一切，教化事業隨以尊崇。在昔士人已見尊於社會；士人而為師（實行其代表理性之職分），更是最高不過。《禮記》上說：「君之所不臣於其臣者二：當其為屍，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。」本來文武百官，皆要北面朝君，君則南面而王；然當他遇著他的師，卻還要北面事師，而師則南面。蓋師嚴而後道尊，理性不可屈於權勢也。試表之如圖：
大概中國原來的理想，君就是師，所以說「作之君，作之師」；「能為師然後能為長，能為長然後能為君」。政就是正，「政者正也」；「其身正，不令而行」；不必再說政教合一。但事實難如理想，則爭著不要權勢壓倒理性才好。於是有士貴、王貴之辯（見《戰國策》），而士人立志就要為「王者師」。歷史上中國社會的秩序還是君主統治的局面，士人則介於君主與眾庶之間以為調節緩衝。仿佛如下圖：
其所以如此者，蓋事實上君主權勢之高是定然的，但實不可使他與民眾直接見面；武力最好是備而不用。在君主一面說，他越用武力自己越不容易安穩；實不如施溫情，興教化，以理性示人。在民眾一面說，所需要者原為勤儉的鼓勵與情誼的敦篤。權勢若能為他們調劑不平（例如限制土地兼併之類），則是很好的；但此頗不易，且恐有相反的結果（增加不平）。那末，權勢還是收起來的好。此時唯有借重士人，一面常提醒規諫君主（說已見前），要他約束自己，薄賦斂，少興作，而偃武修文；一面常教訓老百姓要忠孝和睦，各盡其分，而永不造反。如是，就適合了雙方的需要而緩和了他們的衝突。不然的話，君主發威，老百姓固然受不了；老百姓揭竿而起，造反也很容易。
士人就是向這兩面作工夫的。從這工夫究竟於理性開發條理到怎樣，且不談；然而中國人的消極、忍耐、相安性由此養成，武劇總少演了許多。集團生活不但缺乏，並且成了禁忌；個性聰明卻得了不少發展機會。文化的創造走藝術天才的路子，而無科學積累之功。但於天下太 平之餘，終免不了天下大亂（秩序破壞）。
辛 周期的亂
治世雖亦恆有，但終免不了亂；而且一治一亂像是周期循環的。此亂又何自而起？這就是「人心放肆」的那一句老話。人心放肆則天下將亂，這在經驗閱歷多的老年人感覺得非常敏銳而清楚的。蓋中國舊日所以為治之道，原在一種自反的精神，人人向里用力（說已見前）。放肆便是力向外用，悖乎治道，安得不亂？此放肆可於三方面見之：君主一面、士人一面、眾庶一面。其所以流於放肆，殆有從乎事實所不得不然者。試分別言之：
一、君主一面——凡創業之主，多半來自田間，知道民間疾苦；自己又很聰明，知道如何自處，如何處人，故能安眾庶。及至傳了幾代下來，天資浸已平庸，又生於深宮，長於婦人女子之手，於外邊的問題一切隔膜，甚至如晉惠帝問告歉歲者曰：「胡不食肉糜？」之類。這時雖有諫官、講官，也無所用。昏淫暴虐，重刑恣殺，橫征苛斂，一味向外用力，而不知自反。試檢史乘，幾乎成一定之例。
二、眾庶一面——天下承平日久，眾庶的子孫漸漸繁殖起來，人口加多；而生產技術無進步，生產不能增加（這在中國文化裡面是一定的）；一遭天災（這是農業社會所最怕的），吃飯成了大問題。此時決不能再向里用力了；再向里用力，為生理所不許。若上面君主昏暴，官逼民反，下面有野心家煽動，則饑民變為流寇，殆也為歷史定例。
三、士人一面——不獨君主、眾庶到一定時候各要有問題發生。即在士人亦然，承平日久，爵祿彌覺可羨，熟軟側媚者日進，而高介之士沉隱於下。士風士習浸浸偷敝，於君主不能諫諍，所謂教化也虛應故事。他們方貪慕於外，一心作官，不自檢束，如何能盡其指點旁人向里用力的職分？驗之歷史，例不可逃。
如前所說，「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」者，至此乃君主、士人、眾庶三面都落到向外用力，社會秩序自不能維持，天下大亂。大殺大砍一陣之後，皇帝就推倒了，人民也死傷無數。久之，大都都受不了這種痛苦；於是人心厭亂。此時再有創業之主，出來收拾殘局；隱居不仕之士，也抱著悲天憫人的心懷，出而救民水火；而人口也已減少好多；那末，不久又可規復治道，天下太平。但承平日久又要亂。亂久又治，治久又亂；社會構造的效用這樣一斷一續，遂成為歷史上周期的一治一亂。
我在《東西文化及其哲學》中曾分析人生所遇到的問題有三不同。其中第一問題是人對於「物」的問題，為當前之礙者即眼前面之自然界——此其性質上為我所可得到滿足者。第二問題是人對於「人」的問題，為當前之礙者在所謂「他心」；——此其性質上為得到滿足與否不由我決定者。而人生應付問題的態度也有三不同。其中第一態度是兩眼常向前看，逼直向前要求去，從對方下手改造客觀境地以解決問題，而得滿足於外者。第二態度是兩眼常轉回來看自家這裡，反求諸己，盡其在我，調和融洽我與對方之間，或超越乎彼此之對待，以變換主觀自適於這種境地為問題之解決，而得滿足於內者。在人生第一問題下，當以第一態度應付之；在第二問題下，當以第二態度應付之。西洋近代文明，蓋人類處於第一問題下，發揮第一態度，而創造出來的；而中國過去文明則為人類文化之早熟，於人生第一問題未得解決，遂發揮人生第二態度。此其故，蓋以中國社會構造特殊，將對人的問題提到前邊來，對物的問題卻放在後（說已見前）。數千年聰明才力之用，在此（人的問題，向里的態度）而不在彼（物的問題，向外的態度）；文化之發育，社會秩序之形成，在此而不在彼，顯然可見。然這裡不免有兩層牽掣：
一層是人生落於第一態度則易易，進於第二態度則較難。人眼向前看，自是開初一步；及至轉回向里用力，乃更大進了一層。反省、節 制、自己策勉，所需於心理上之努力者實甚大；而不反省、不節制、不自策勉，乃極易易，不成問題之事。
一層是人生第二態度固於此時有必要，而第一態度於此時也同時有其必要。蓋從人與人的關係以為言，則此時固以第二態度為必要，而第一態度殆無所用之；——此其異於西洋社會者。然從人與物的關係以為言，則此時固以第一態度為必要，而第二態度又殊不適用；——此其不異於西洋社會者。（參閱《東西文化及其哲學》小字本一六六頁。）兩個必要交陳於前，兩個態度乃迭為起伏交戰於衷。
有此兩層牽掣，於是就有兩個結果：一是數千年的中國人生，時形其兩相牽掣，而文化便有許多曖昧不明的地方，讓人家看不清楚。一是數千年的中國社會一治一亂交替而疊見。所以要想明白中國歷史上周期的亂，還要如上為根本探究才行。（參看《中國民族自救運動之最後覺悟》八六頁）