現代中國學術論衡 · 略論中國心理學
（一）
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中國人言學多主其和合會通處，西方人言學則多言其分別隔離處。如言心，西方人指人身胸部，主血液流行之心房言。頭部之腦，則主知覺與記憶。中國人言心，則既不在胸部，亦不在頭部，乃指全身生活之和合會通處，乃一抽象名詞。又人心必通於外以為心，非可脫離外面分別獨立為心。西方主心通物，中國則更主心通心。如通於幼以為心，則為父母之慈。通於老以為心，則為子女之孝。此心又可上通天地，旁通萬物，相與和合，成為一氣。理在氣之中，亦即在心之中。故宋儒又言心即氣，不言心即理。理即於心上見，但非心即理。此心所見之理，又稱性，故曰性即理。今國人譯西方心學為心理學，此亦失之。
西方人言心，指其分別隔離處言，故在西方心理學中，情非其要。西方哲學根本不言情。心與心各別分離，故亦不言愛。其言愛，僅兩處。一曰男女之愛，又一則愛上帝。上帝愛萬物，乃以上帝之心愛及萬物。即父母，亦推上帝之愛愛之，非己心直接之愛。除此各別心理外，乃有群眾心理，與變態心理。實則變態心理乃是一種病態心理。中國人言及人生大道必本於心，此等心應屬理想心。孔孟儒家莊老道家莫不皆然。宋明理學家中陸王特稱為心學，所言亦屬理想心。而陸王亦不失為一理想人物。西方如佛洛伊德，主張變態心理。即其本人，亦僅為一心理學專家。求其用心，亦終不免有病態變態處，絕不得稱之為人類之理想心。
中國人言心，則與西方大異。西方心理學屬於自然科學，而中國心理學則屬人文科學。何以必亦稱之為科學，以其亦據人生種種實際現象言，有實際材料可證可驗，故當稱之為科學。惟一重自然，一重人文，斯不同耳。實則人文亦是一種自然，西方則從自然推言及人文，中國則從人文推言及自然，先後輕重緩急又不同。
西方人言心僅屬人身之一部分，其身與外面接觸，則有種種欲，亦有種種所不欲。所欲則迎之，所不欲則拒之。其實西方自然科學之種種發明，皆與此有關。中國人則認心為一身之主，故身之所欲所不欲，轉屬次要地位。而心之所欲所不欲，則更屬主要地位。中國之人文科學，乃由此而建立。
心之主要所欲，則在心與心相通。固亦求他人之心通於己心，故父母之慈，即求其子女之能孝。但更直捷更重要者，則為求己心之通於他人之心，故父母即貴能慈，子女之能孝與不孝，則在所不計。中國五倫之道儘是矣。己心通他心，此心即安樂，是為小康。人心盡得相通，舉世大安樂，此即為大同。要之，盡在一心。今人好言交通，有道路交通、有海洋交通、有空中交通，實則皆器物之通。而心與心不相通，此則僅增苦痛，釀大亂，無多益矣。
欲求心與心相通，先求己心自相通。如目視耳聽，當求外面色聲之相通。朱子所謂格物致知是矣。中國人言風景，亦即聲色相通之一境。倘己心不能通外物，即己心一苦惱。心有苦惱而向外求解放，則目更欲多視，耳更欲多聽，外面之聲與色更複雜而難通，而此心之苦惱乃更甚。又如嬰兒心、幼童心、成年心、中年心、老年心，隨年歲之日長而不同。自己一心先後不相通，斯亦一苦惱。逮其為幼童，已覺往年嬰孩心要不得。逮其為成年，又覺往年幼童心要不得。逮其為中年老年，乃覺往年心盡要不得。在己無一貫之心，則亦無一貫之生命，乃惟求變求新，則到底惟一死，亦惟苦惱終生矣。故自然科學對物質界之所發明，凡以滿足人身之所欲者，其總結果則只為增此心之苦惱。人必有死，而此心終未得安樂，則惟有求之死後靈魂上天堂。故西方宗教雖與科學相衝突，但科學盡發明，而宗教則終不可廢。
中國人亦求心與物通。食而飽，衣而暖，臥而得睡，身無多求，則心已安而樂。自生迄老，此心始終相通。果其生安而樂，則死乃休而息，斯亦可無他求矣。此非最高之宗教信仰，最切實際之科學發明而何？一天人，合內外，惟以此心為之主。此為中國人之心理學，即宗教，即科學，而吾道一以貫之矣。若言哲學，此非一最好之人生哲學乎？而形上學以及知識論諸端，亦可包括無遺矣。
中國文學主要亦為自達其一心之情意。學文學者，主要亦在以己心上通於文學作家之心。如屈原《離騷》，此非自達其己心之情意乎。讀《離騷》者，亦貴能對己心情意自修自養，以上通於屈原之心之情意，《離騷》之可貴在此。宋玉學屈原為辭，然宋玉所自達其心者，則不如屈原之心。故宋玉之辭，其意義價值終不能與屈原相比。即就屈原宋玉兩人言，而中國文學之大本大源及其意義價值之所在，亦從可見矣。
中國此下諸文集，不論辭賦，或詩詞，或文章，苟屬上乘之作，後之讀其集者，為之編年，成一年譜，可從以見此作者之生平，即見其內在一心之所蘊。而文學乃通於史學，實亦即中國一種最高值得研究之心理學矣。故中國史學必先重人，重其人之心。全部中國史實，亦可稱為一部心史。舍卻此心，又何以成史。
次言藝術，凡藝術應皆寓有心，尤其以中國藝術為然。如音樂，自古詩三百首以下，中國文學即與音樂相結合。直至挽近世之平劇，如唱《四郎探母》，即唱出四郎之心。如唱《三娘教子》，即唱出三娘之心。故舞台歌聲亦即心聲。即非歌唱，伍子胥離楚去吳，遇一掌渡老人，向之求渡。又遇一浣紗女，向之乞食。此兩人皆投水自盡，俾使子胥心安。為人謀而不忠乎，此等故事，雖非義理之深，顯自孔孟傳統來，則亦可謂劇心即儒心矣。又如"客有吹洞簫者"，其聲嗚嗚然，此簫聲即此客之心聲。"長笛一聲人倚樓"，此笛聲亦即此倚樓者之心聲也。中國人之歌唱與吹奏，每以一人之獨歌獨吹獨奏為主，以其易見此歌唱吹奏者之心。而合唱合奏，則其所重轉在聲，乃較非中國音樂之所重。
次言繪畫。中國人畫山水，貴能畫出作畫者心中之山水。如畫禽鳥花木，亦貴畫出畫家心中之禽鳥與花木。故其所畫之山水禽鳥花木，實即不啻皆畫者之心，則繪畫亦與文學相通。如梅蘭菊竹四君子，詩人所詠，即畫家所繪。心相通，斯文學繪畫亦無不見其互相通。故中國人作畫，每題曰寫意，非專畫外界之物，乃兼畫一己意中之物。此亦見心物之相通。
次言書法，乃中國特有之藝術，而書法尤見畫家之人品與性情，即書家之心亦隨其書而見。故必知如何養心，乃知如何作字。而練習書法，亦為中國人修心養性一妙道。更有進者，中國有文房四寶，造筆造墨造紙造硯，亦見中國之科學。而造此筆墨紙硯之四者，未必兼能書法，而能通書家之內心所求，遂以成文房之四寶。則中國科學與中國藝術相通，而其本源則貴通之於一心。故國人每稱神通，文房四寶之為藝，亦一神通矣。其他器物之創製莫不然，茲不詳論。
然人心終有一大分別，今當稱之曰自然心與人文心。世界自有人類，其先為自然人，其心則亦為自然心。人類進步而為文化人，則其心亦為人文心。人之有心，實有其悠久之生命，即由自然心而演進為文化心，即此悠久生命之過程。直至近代，人之初生，嬰孩心實即自然心，而人文心即植根於此。必善加養護，俟其成長，乃得人文心之日趨於穩定而舒展。然人文心仍是一自然心，非能離於自然心而別自成心。中國希賢希聖希天之學，則即指此而言。孟子曰："大人者，不失其赤子之心者也。"大人心乃一文化心，赤子心則仍為一自然心。人類文化亦由自然來，亦不能脫離自然。文化心即自然心之完成。今人則必依西方觀念，謂人文演進一切可戰勝自然。人文而戰勝自然，與人文之從自然生長，其義大異矣。
宋儒張橫渠言："為天地立心，為生民立命。"若謂天地亦有心，此乃一種自然心。為天地立心，則立此人文心。人類本聽命於天地之自然心，今則當使其聽命於聖賢之人文心，而聖賢心實即自天地心生長而來。故聖賢之為生民立命，實仍即是天地之命。此即繼往聖之絕學，開萬世之太平，而橫渠所言，則更為明顯。中國往聖之學，最先即為孝弟。有子曰："孝弟也者，其為仁之本歟。"人當嬰孩，以至於為幼童，必在家中為子弟。使於此時即教以孝弟，他年成長，此孝弟之心，即仁心之本。孝弟之心，亦可謂乃自然心與人文心之接榫處。及其長成，乃為仁心，即見仁道，即大群心相通，而始可躋一世於大同。
人自嬰孩，迄其未成年前，只在家中，日常相處，惟父母兄弟姐妹，五人至八人之間，極單純、極親切，心與心通，易真誠、易深厚，此即孝弟之心為將來成年後處世人文心之基本。中國儒道教人，亦惟此為主。故修身齊家治國平天下，其道一貫。而修身之要，則曰正心誠意，亦即此孝弟之心意而已。父母兄弟各不同，則何以正此心，誠此意，須能格物致知。所以求知，亦為此內在之一心，此誠中國儒家教人大道所在。釋主出世，老主遁世，惟皆不馳心外物，而近在人道，故同主心與心相通。但其相通之幅度則狹，不如儒家之廣大。其相通之著點則低，不如儒家之高明。但其主心與心相通則一，故均得成為中國文化一支派。
今則工商社會人事日繁，嬰孩即送託兒所，又送幼稚園。日常接觸可數十百人，既不單純，又不親切。及進入國民小學，教師同學可達數百千人。又分科為教，上自天文，下至地理，旁及萬物，幾乎盡可納入教課之內。此心分馳於外，對物對事，日不暇給。其對人，亦無怪其感情之日趨淡薄。則中國人所重視之此一番人文心，乃終無以培養，不見茁壯，何能成熟。故今日世界主要仍為一人與物相交之自然世界，其次始為一人與人相交之人文世界。而其心則毋寧群以第一世界為重，第二世界為輕，此實今日世界之真情實況，而其本源則從西方文化來。國人亦競相趨附。固有傳統，則置不再問。此亦以人心為其主要之關捩。
何以轉移挽回此心？主要則在發揚中國之心理學，重加闡申。好在此心已傳遞四五千年，又非懸空立論，各有實事實物作為證據。如研究藝術，觀一劇，唱一歌，繪一畫，臨一帖，賞玩一古器物，皆可重獲吾心，如遊子之返其家，其安其樂，有不期而自至。其次則治文學，一詩一詞，一曲一文，反覆朗誦，吾心如即在其內。再次則讀史讀經，以及百家集部，乃無不可反己以自晤吾心。即如釋家佛典，中國人心亦多有在其內者。得一門而入，斯吾心亦當如久別老友之重逢矣。
中國古人施教，自小學以至大學，自其居家為子弟始。今則斯文道喪，欲加挽回，當轉自老年人始。中國之心學，本老幼皆宜。年之已老，既已謝絕人事，退居在家，與世無爭，一切藝術詩文本亦為娛老之資。老年無聊，一加涉獵，不須具大資本，不須耗大精力，藉此自娛，或亦可為轉移國運之初機，亦可為天地立心，為生民立命之幼芽新萌矣。此固無害於舉世之競務外物，僅為老年人圖心安心樂，又何不可之有。亦有少年老成，亦有中年遭挫折，退而為此。韓信集市人而戰，如此則更易成軍矣。余日望之！余日望之！
2
《中庸》言："喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。"達此境界，豈非一最理想之宇宙，同時亦一最理想之人生。而工夫則只在此心之喜怒哀樂上用。西方人言心，分智情意為三。哲學則專用理智，情感不得屏羼入，意志亦須在探求得真理後始定，故西方哲學不討論喜怒哀樂。
西方心理學實為物理學之分支，倘謂其亦涉及生理，實只以身為主，身亦一物，則生理仍不脫物理。故喜怒哀樂亦從物理上來講究，在西方心理中，不占重要地位。
中國人言喜怒哀樂，則從心上來講究，而又兼及發與未發問題，則更見與西方思想之大不同處。西方思想側重在空間，柏拉圖榜其門非通幾何學勿入吾室，幾何學則只是一空間形象。直至近代愛因斯坦始創言四度空間。然亦只以時間一度加入空間三度中，依然偏重在空間。中國則時間屬天，空間屬地，時間觀更重於空間觀。發與未發，即在時間觀上生出分別，但亦兼寓有空間內外之分別。
程明道言："我之喜，以物之當喜。我之怒，以物之當怒。"但此乃指心之已發言。在外面未遇當喜當怒之物，吾心之喜怒未發，但亦不得謂吾心本無喜怒。然則當其未發，將謂之何？《中庸》所謂未發之謂中，朱子釋此中字為不偏不倚。以其未發，此心之喜怒哀樂既不偏倚在外面任何一物上，則其存於內而未發者，當至為廣大，混然一體，無分別無邊際可言，甚亦可謂之與天地同體。亦可謂天地亦本有喜怒哀樂，吾心之喜怒哀樂，乃本天地之自然而有，惟當其未發則無偏倚。果吾心先有偏倚，未見當喜之物，而設意尋求吾心之喜，未見當怒之物，而設意尋求吾心之怒，則吾心惟有向外面物上去尋求，而吾心乃失其大失其中失其存在。必尋求之於外物而始見心，未必與外物之可喜可怒者相當，則此心即陷於人慾，而失吾心之真與正，亦非得謂之即天理矣。人世禍亂，多由此起。
此心先能不偏不倚，遇外物來前，而此心始有喜怒之發，然又貴發而皆中節。節者，有其一適當之限度。但自另一面言之，亦即滿足其所當喜當怒之限度，則限度實即是滿足，此即天理矣。發而中節謂之和，不僅內心與外物和，一心之內亦自見和。吾心仍非有喜怒哀樂之別，其別只屬在外之已發，而其存於內而未發者，則仍是一中。發與未發，中與和，仍屬一體。不明悟得此未發之中，又何能掌握得其已發之和。亦可謂中是體，和是象。惟體又貴能即象以求。心如此，生命尤然。天地位，萬物育，此乃宇宙大生命之象，而體亦存其內。
由喜怒哀樂進而言心，則心亦有發與未發之分。若謂凡心皆屬已發，則成為僅有象而無體。無體之象乃是一假象空象，而非真象本象。明得象之必有體，斯即明得心之必有其未發。太極與陰陽之辨，即在此。太極又即是一無極。因其未發無象，即亦無體可見。無物，亦無心可見。然在體象心物之和合無間中，仍當悟得此一體一心之為其大本大源之所在。則虛而即實，靜而即動，宇宙萬物乃盡歸於此一心一體，而可無所遺外矣。此在中國學術思想史上，當會通儒道兩家而求之。道家偏喜言虛無，明得道家所言之虛無，乃始更易悟入儒家所言之實有。道家言渾沌，日鑿一竅，而渾沌死。果能深思明辨，而渾沌仍不死，乃始見儒家之精義。
朱子《中庸章句》序，引《尚書》"道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執厥中"，來發明《中庸》此中字，亦極具深義。人各有心，反求諸己，所謂人心者即見。中國人貴言道，而此心未必盡合於道。但道則必本之於心，未有違於人心而可以為道者。故人心之合於道者，則謂之道心，非別於人心之外而有道心之存在。道心即在人心中，惟隱藏難見，故曰微。若此心違於道，則但謂之人心，而此心則不易安定，故曰危。此微此危，只此一心。若近人只求進步，不知亦當有安有定不動不進之時與處，則此即一惟危之人心矣。精乃選擇義，精選其合道之心則存之，剔減其未合道之心而去之。使此心無不合於道，則人心即道心，道心即人心，相與合一，即中即和，天地萬物即位育於此矣。然此心之體藏於內，未與物接，則謂之中，不偏不倚，此始是心體。待其與外物交接，始見其心之用乃有和。中國人言養心工夫有如此。此在西方哲學及心理學中，皆不易得此意。
中國俗語言天地良心。心之良，即是道心。一部中國二十五史先聖先賢上乘人物無不可以天地良心四字說之。一部中國文學史，自詩騷以下迄與晚清，果其成為一上乘作品，亦無不可以天地良心四字說之。天則同此一天，地則同此一地，良心亦盈天地間同此一心而已。無此天地，無此良心。非此良心，亦將非此天地。一而三，三而一。此四字非宗教，非科學，亦非哲學，但亦可謂天屬宗教，地屬科學，心屬哲學，宗教科學哲學之最高精義亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可謂中國文化傳統即在此天地良心四字一俗語中。近人提倡新文學，好言通俗，即此四字一俗語，非深得己心，又何以通之。此誠值吾國人之深思矣。
3
近代國人慕西化，亦好言自由。實則人生必具一身，身則是一物，其一切結構與作用皆必依物理學條件，無自由可言。西方人認腦為心，腦乃人身頭部一器官，同是一物。故西方心理學實只是生理學物理學，不能離於身離於物而言心。中國人言心，非身上一器官，乃指此身各器官相互配合而發生之作用言。此一作用，乃可超於各器官，或說超於身，超於物，而自有其作用。
自體用觀念言，西方人則可謂主身是體，心是用，用不能離於體。中國人則由用始有體，離用則體亦不可見。老子言："三十輻共一轂，當其無，有車之用。"車由何來，由人生之需求道路通行來。有此需要，而產生出三十輻共一轂之車。人由何生，乃由天命。天必命人有所作為而生人，一猶人之需求通行而制有車，故用在先，體在後。
西方人言天，則主言天體。中國人言天，乃主言天用。如言天命，即言天之動作，亦即言天之用。又言天之大德曰生，生是天之作用，而德為其本。但德亦非一物，非一體，實亦一用。中國人又言氣，氣亦非物非體而系用。故可謂西方主一實體的宇宙觀，而中國則主一作用的宇宙觀。故言德氣，又言性氣，但不言物氣。中國人言心，必特重於其德性，而西方人則無此觀念。
又如言道，即如一條道路。人需由此至彼，乃行出一條道路來。此一條道路，成為體，其實乃由人之需求通行之一作用來，是亦用先於體。
西方宗教信仰天堂有上帝。實則天堂仍是一體。上帝雖具絕大作用，其居天堂，仍是一體。上帝之一切作用，則全由上帝之體來。天堂中尚有無窮數之靈魂。此無窮數之靈魂，實皆各別為體。得罪降謫，下世為人，則人身外有靈魂，乃分兩體。信仰上帝，好自修行，其身死後，靈魂重得上天堂，則靈魂豈不離其身而可自為一體乎。
但自西方宗教言，如上帝有其作用外，此無窮數之靈魂則僅一無所需求之存在，並無其作用可言。自西方科學言，則萬物各有其作用，但只為供給滿足人類之需求。而人類自身則除以萬物為供給滿足其所需求之工具外，其自身乃若無作用可言，而轉見有反作用。其對萬物之取得，自相鬥爭外，並有戰勝自然征服自然之想望。人生本由自然來，戰勝征服自然，豈不即如戰勝征服自己。故又稱自我突破，即稱突破，即失去了自我，豈不為違情失理之尤。至於西方哲學探尋真理，此真理又當為限制束縛人類之自由者。人類本身無作用，則又何自由可言。其病皆在先求體，不得其體，一切乃無著落。
中國人言天，乃一作用。言人生，亦言有魂氣，實亦一作用。而此等作用，其地位乃在體之上，不在體之下。在體之先，不在體之後。中國人言天神，亦言心神。神顯是一種作用，而其地位則在物之上，或可言在體之外。物則只可言物體，不得言物神。
故中國人之宇宙觀乃一動的宇宙觀，乃一作用的宇宙觀。人生分得此動與作用之一部分，人生實即只一心。心必依於身而表現，故其言人生主安分守己，又必主修身。換言之，人生乃在一大自由中分獲一小自由。周濂溪言："主靜立人極"，所謂靜，即安守此一分小自由，而還通於大自由。所謂士希賢賢希聖聖希天是也。西方人實抱一靜的不自由的宇宙觀，故尚動進，尚自由，而種種人生苦惱乃由此起。
嬰孩初生，食衣住行一切不自由，但有一大自由，即其能哭，其父母兄姐僅能供其需求。豈非人生即在自由世界中，只求其能安分守己，確為一嬰孩而即得乎。人之耄老，食衣住行又不自由，但有子孫後輩侍奉供養，豈不仍是一自由。氣中有理，則猶人生之各有其分，各有其己也。惟理則必通於氣以成其理，猶己之必通於人以成其己，心則必通於他人之心以成其為心也。故人類之生，乃一大作用。如嬰孩可以啟發人之慈愛心，耄老可以啟發人之尊敬心。果使人生無嬰孩期耄老期，則全體人生將為之大變。如飛禽走獸，即無嬰孩期耄老期。或雖有之，而為時極短暫，故禽生獸生與人生自不同。此即嬰孩耄老之有其作用之一證，此即莊老道家所謂無用之用也。
中國人言人生多福。始自嬰孩，終於耄老，胥可見矣。此福字猶如三十輻共一轂之輻字。有其限度，非共同會通於他輻，即不得成其用。又如幅字亦然。若單獨一嬰孩，單獨一耄老，又烏見其有福。福從示，即神，即能通。如從心之愊，果能與人相通，則見為悃愊純一之誠。若其固己自封，未能通於人，則成為心之鬱結。又如逼字，相互向外，則惟見其相為逼迫，無以見自由。故人之自由，乃通於人與於人以為自由，非爭於人取於人以為自由。老子言："既以為人己愈有，既以與人己愈多。"心與心相通之作用有如此。西方民主自由，乃下爭於上以為自由。通商自由，乃我取於彼以為自由。在我則為自由，在彼則為逼迫矣。西方人不重安分守己，務求向外爭取，則惟見一逼字。中國人能知安分守己，其心向內，則為一愊字。其能心與心相通，則為一福字。西方人生則不知一福字。即就文字學言，而文化大體亦可見。
故人生多福在能通人我。其能侍奉人供養人者亦是福。如父之慈子之孝皆是，故有嬰孩，有耄老，即一家之福。范仲淹為秀才時，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。其憂天下之憂，此即其心之大通，此即其生之多福矣。中國人之人生哲學主要在此，其心理學主要亦在此。此即《大學》所謂在明明德，在親民也。故中國人之言心，乃一大自由，大作用，而身則僅為其一工具。西方人則認心只為身之一工具，此則大異其趣矣。
（二）
中國人言宇宙，宇指空間，宙指時間。言世界，世指時間，界指空間。又言天地，則天指時間，地指空間。故中國人之自然觀，乃是時空和合融為一體的。西方觀念則重分別。時間空間，相異獨立，而其視空間，一若更重於時間。柏拉圖榜其門，非通幾何，勿入吾室。直至近代，愛因斯坦始創為四度空間論，加入時間為空間之第四度，則仍重視空間可知。
西方人於自然，又主物質不滅論。分析又分析，直至最近，達於電子，僅是一動態，乃能非質。其動態分兩型，曰陰電子，陽電子。於是質的自然，當改為能的自然。靜的變成動的，時間性的重要當更甚於空間性，此頗近於中國人之言氣。中國氣字兼包動靜，非有動而無靜。又兼融質與能，非有能而無質。但易見者則在其動與能，非無質無靜而僅為動與能，則中國觀念對此一氣字，依然是和合的，與西方觀念重分別的不同。和合中非無分別，而專務分別，則將不見其和合之全與大。
今再言人體。中國常身心並言。亦可謂身屬空間，乃物質的。而心則屬時間，乃精神的。隔去時間，即不見有心。心於人身中見其動能，而不屬人身中之任何一部分。心融全身之百體而見其能，但不能離體離物而自成其為能。西方人言心則專指人身腦部言。腦屬物質，乃全身百體中之一體，即體以為能，是則乃限於身中之一體以為心。故西方人之心理學，依中國觀念言，實只能稱為物理學生理學，或竟可稱之為腦理學，而不能超乎物與身與腦之上，別有一心。依中國人觀念，心身一體，即心物一體。但此中國人之所謂心，西方人亦不能盡加以抹煞，於是遂於心與物又加以分別。在西方哲學中，乃有唯心論與唯物論。實則西方哲學唯心論之心，與西方心理學之心，顯已有不同。而中國則斷無唯心唯物之分。一如西方之四度空間，不能於空間外另見一時間，時間即附屬於空間。中國觀念則時間空間相和合，心與物相和合，而融成一體。中國人合言天地，天地亦和成一體。西方人言天亦猶其言地，天文學與地質學相類似，而別有一宗教信仰之天，則與其天文學所言之天有不同。此乃中西雙方觀念之大不同處。若以唯物為偏左，唯心為偏右，則中國乃不偏左不偏右，而是綜合中立的。
中國人又稱此曰太極。太極動極而靜，靜極復動，和合為一。此一太極，更無與之為對立者，故曰無極而太極。有與無，仍是和合為一。然則在西方最後分析所得之電子中，不見質，不見靜。苟依中國觀念，則電子中仍必有質有靜，不能偏動偏能以為萬物主。
西方有哲學有科學，皆從分別來。中國重綜合，因此在中國學術中，乃並無哲學科學之分別而各成一專門。
最近三年前，在中國大陸發現了許多人體特異功能之事實，震動視聽。尤以其反科學而確有此現象，不得謂之是迷信，而有待於科學上之新解釋，遂成為大陸一時嶄新一問題。
舉其著者，如紙上書一字，捲成一團，納入耳中，具特異功能者即能知此字。為何不用目視，能見字形，此誠一奇。又如取一書坐臀下，其人能知書中第幾頁第幾行之第幾字為何字。又如取衣上一紐扣置帽下，具特異功能者即能知系一紐扣，但已不在帽下。揭而視之，果已不在。問在何處，雲在隔室桌上。往視，果然。後其人又言此物重在帽下，揭視則果赫然在矣。如此之類，舉不勝舉。西方科學心物相異，偏重物質空間，此等事誠屬怪異。中國人向主心物和合成體，則外物移動，未嘗與心無關。亦可謂此等同屬心理現象，不必偏向物質上探求。但亦非專屬心理學，須心理物理混為一體求之，庶可得解。
又具此特異功能者，皆出幼童，多在四五歲至七八歲之間，又多在女性。男性亦有之，與女性相比，約在四與六，或三與七之比。年漸長，則此能漸失。又試驗時不能有多人在場，最多不得超十人，倘圍觀人多，即不驗。又有時須無旁觀，由一人為之測驗。每一測驗，此童必倍感疲勞，故其父母亦深不願多所試。
觀此，知此等乃人心之本有功能，亦可謂是人心之自然功能。及其漸長，多在人事上歷練，則此等功能漸失去。但經特殊訓練，年長後，仍保有此功能者，亦可有之。此等事，中國社會常見不鮮。余少時在鄉間，曾見一畫辰州符者，肩挑一擔。來一農，病腿腫，求治。彼在檐下壁上畫一形，持刀割劃，鮮血從壁上淋漓直流。後乃知此血從腫腿者身上來，污血流盡，腿腫亦消，所病霍然而愈。腿上血如何可從壁上流出，此誠一奇，然實有其事，則必有其理。惟其理為人所不知，卻不得謂之是邪術。又幼時聞先父言，在蘇州城裡，一人被毒蛇咬，倒斃路上。來一畫辰州符者，環屍劃一圈，遍插剪刀數十枝，刀鋒向地，開口而插。彼念符後，蛇從各處來，皆從剪刀縫下鑽入，以其口按之斃者傷口，大小不符，乃退，從原刀縫下離場而去。如是來者十許蛇，後一蛇，始系咬死此人者。以口接死者傷口，吸其血中毒既盡，仍從其原刀縫下離去，刀縫忽合，蛇身兩斷，即死。而路斃者已漸蘇，能坐起立矣。此實神乎其技矣。
辰州符能令離鄉死屍步行回家，始再倒斃。此事流布極廣，幾乎國人皆知。據聞對日抗戰時，有兩美國人在湘西親睹其事，曾邀兩術者同赴美國實驗，俾科學家探討，許以鉅金為酬。兩術者拒之，謂：拜師受術時，曾立誓不為牟利。如獲巨金，恐所受術即不靈。凡屬中國社會此一類奇異功能，皆出秘傳，皆不為牟利，此又是心理學上一大問題。苟為牟利，即不傳，得傳亦不靈。最近又聞美國有一三十以上人，亦擅身體上之奇異功能，惟須得美金一百五十元即一試，此亦美國文化顯然與中國文化之相異處。惟此人所擅何能，惜未詳問，在此亦難深論。
或謂中國人遇事每不問其所以然，苟見其然，即試加應用。今大陸即如此，如令幼童具此等奇異功能者，在醫院看視病人身體內情況，較之愛克司光尤靈。又警察人員更知重視利用，因幼童具此異能者，能從犯人身上看得其既往之一切。如竊盜罪，兇殺罪等，描繪罪狀，鉅細畢真，令犯者無可隱遁，則豈不此等幼童當前即見有大用。但在此上又另有問題。
在中國社會上，此等事既所屢見，即讀二十五史之《五行志》，所載各事，類如此等奇異者，已甚繁夥。如司馬遷《史記》，即載扁鵲能隔牆見物。果能分類整理，已可匯成大觀。其他雜見於筆記小說中者，亦甚多。即如王安石《傷仲永》一文，仲永在幼童時已能詩，不經學而吟詠成章。年漸長，而盡忘之。因其事關文學，故荊公特為文傷之。其他事涉神異，中國古人不加重視。為人有道，每一人各有其前途，不當因其有特異表現而遽儘量加以利用，豈不轉毀其人之前途，乃可惜非可喜。如令幼童在醫院中診視人體，則此童乃成為一架機器，再無其他前途可言，可惜大矣。孟子曰："人皆可以為堯舜。"此乃人生之大前途，故教之孝悌，教之忠信，行有餘力，則教以學文。診視病體，自可運用各種醫術及儀器，豈得犧牲此幼童之前途而全為此職。此即有違於此幼童之全生命，而此特異功能亦遂消失而不存。
又如死在異鄉，自可移棺歸葬。使習辰州符術，能令死者步行回鄉，較之移棺歸葬事若輕便，而習此術者，終身乃無更好前途，豈不更可惜。仁者所不忍，故其術終僅流傳於一地，未有人特加提倡，使廣行於全國。亦有中國文化大傳統人文大道在後作主，豈僅加忽視而已。
又此等異狀，今在大陸發現者亦有在窮鄉僻壤中，更多在附郊生聚較密處，如昆明，如重慶，如北京，如上海，所在多有，並為數甚不少。此亦一奇異現象。竊意雖其表現多在幼童身上，而心理淵源恐當溯之其父母家庭，並推廣之於全社會。大陸當前社會風習轉變，變化之大，實為中國有史以來所少遇。其物質生活簡儉之極，而其內心所存，則平淡寧靜，無可欲，無可為，不思前，不想後，一味順應，不作主張，而亦無怨無怒，心空無有，此乃近於中國道家之人生修養標準。而當前大陸無知無識之匹夫匹婦，乃竟不學而能，不求而至，在此大環境之共同心理下，乃有此種異常功能之呈露。當前大陸人生之多壽，亦其一例。其所生子女之多具心理上之特殊功能，或亦與此有關。此等特殊功能之發現，在中國社會較多於其他社會，而在最近則幾於到處可遇。此等事態，宜當仍據中國文化傳統與其理想與觀念來加以研究說明。惜不在大陸，無可細加審察。而此等現象乃一時之特有，可加以探索與討論者，或不久即消失，實亦無可作詳究。
抑且人為萬物之靈，遠自原始穴居人以來，有巢氏燧人氏庖犧氏神農氏，人文演進，綿迭不斷，以迄於今，莫非出於人體功能。所謂天所命，人之性，大通正常，此乃人道日新之大本大原。至於幼童偶有特殊表現，如今大陸之所呈顯，亦可謂如天上之有彗星，有冰雹，為怪不為常，為奇不為正，特出非可通。逮及成年，遽爾消散。一時驚動，謂可利用，欲加培養，使其常然，乃失性命之正，亦違道之大。即就其個人論，亦成為一奇怪特殊之人，非正常大通之人。拘於一曲，傷其大方，亦可惜非可羨矣。
《莊子·內篇》養生主有言："生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。"人之生，微小短暫。而宇宙自然，則廣大無垠，悠久不已。以微小短暫之生命，追隨此悠久廣大之宇宙以求知，則所得幾何。西方社會重知，所謂自然科學，遠起希臘，迄於近代，凡所發明，無大無小，豈能以千萬計。西方人之所自傲，舉世之所共仰，無逾於此。然即以今日中國大陸人身各種特殊功能之呈露，幾乎西方自然科學各門各科之知識乃無可解釋。抑且與其已有之知識幾若處於相反之場面。今既事實具在，不得以不科學迷信一語輕加評斥。則今日西方已有之所謂自然科學，非改變其規律，轉換其觀點，有難以並存而互容者，則知識之可恃而不可恃，莊子所言，即此一例，亦可謂信而有徵矣。
老子亦言："古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。"今人讀此，必以老子主愚民政治譏之。然即就近代論，第一次第二次世界大戰接踵而起，但皆起於歐洲，知識遠超於他邦，而所受災難亦最甚。此非老子之言亦信有明徵乎？兩次大戰，創鉅痛深，而西方受此刺激，不加反省，各方知識反加速邁進，至今不四十年，已稱為知識爆炸時期。而第三次大戰之凶兆，亦隨而呈現。苟非有大轉機，則其勢已不可免。其他並世諸邦，皆從兩次大戰中解放，而西方知識亦隨以進入，乃其民之難治，亦獲得相似之進步。今日全世界已陷入一大動亂之局面中，果問何以致此，則知識之增進實當為最大之主因。何以息此動，平此亂，則仍賴知識。試問美國最新成功之太空梭，其可平息此世界之動亂否？莊子曰："已而為知者，殆而已矣。"果賴太空梭來平治天下，不啻為天下增危殆，而核子武器則猶甚。
儒家言與道家稍不同。儒家以智仁勇為三達德，然儒家言智與道家言知有不同。孔子曰："智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。"孔子言智，乃一種流動之知，當隨時代以具變，非可奉一時代之所知以為萬世之規律，故孟子稱孔子為聖之時。時間變，則空間亦隨而變。孔子言"百世可知"，乃指時間，不指空間。而西方知識重空間，又於空間多加分別，或專治天文，或專治生物，互不相顧，此猶其大者。一天文學家，長夜不離望遠鏡，積數年數十年之勤，忽發現一新星，其在恆河沙數之太空星群中，曾滄海一粟之不如，然不得謂非一新發現。一生物學家，竭其畢生精力，專治一洋老鼠，或一微生蟲，亦不得謂其無新發現。然與宇宙之廣大悠久，竟何關？與人生之禍福治亂，又何關？然而盡人之精力，則都從此等處費去，誰復來顧及人類當前共通之大問題所在。
即就西方近代傳授知識之大學言，分科分系，門類龐雜，而又日加增添。如文學院有文學史學哲學諸科系，治文學可以不通史學，治史學亦可不通文學。治文史可以不通哲學，治哲學亦可不通史學文學，各自專門，分疆割席，互不相通。法學院則有政治社會經濟外交法律諸科系。進法學院可以不理會文學院諸科，進政治系可以不通文史哲，亦可不通社會經濟外交法律諸科。其他各科亦然。尤可異者，在大學階段中，又增設有警政一門。當一政治家僅須大學四年即可畢業，當一警務人員亦同須大學四年畢業。又如商學院，增設有廣告學系，須四年畢業。但經濟系商學系亦同於四年畢業。而在理工學院內，則分科分系更屬龐雜多端。今日西方人競稱自由平等獨立諸口號，其實在其知識領域內，即屬自由平等獨立，無本末，無先後，無巨細，無深淺，無等級，無次序，無系統，無組織，要而言之，則可謂之不明大體，各趨小節。知識領域已亂，更何論於人事。
試舉最近一小事論之。如里根之遇刺。里根乃美國新當選之大總統，美國號稱民主政體，一切重法治。里根上任不久，在政治上未有大缺失，違於民意。刺之者，亦非於里根有私冤，僅為戀愛一電影女明星尚在大學肄業者，其行刺乃以表示其對此女之愛情。可謂不倫不類，胡作妄行。里根當據美國總統地位明斥其非，嚴懲其罪，以尊重法治之大義，昭告於美國之大眾。奈何乃以不念私仇，卻求此刺者早得恢復其情緒之安定。此亦可謂不識大體，於總統之位為失職，乃亦竟無一美國人能議其失者。
里根遇刺後不久，又有羅馬教廷教宗之遇刺。教宗方屢言墮胎非法。若謂墮胎有傷人道，則行刺又豈人道所許。且里根遇刺即在不久之前，教宗為宣揚耶穌大道，自當明斥行刺之非道尤甚於墮胎，藉以昭示全世界教徒，當引以為深戒。而教宗亦未一言一辭及之，亦如里根，僅如一平民，只以不念私仇，若可提高其一己之地位。此亦可謂之不明大體。以一美國大總統，以一羅馬教廷之教宗，其地位身份同在全世界普通人之上，而其遇事發言有如此，則試問此下行刺之風大行，又豈不為世界動亂增一不可遏制之先兆乎？若依中國人規矩，則弒父弒君，皆為大逆不道。今國人方慕尚西化，必譏此為帝王專制，又鄙之曰封建頭腦。而里根與教宗，亦當為國人崇奉西化者所稱道。要之，文化不同，觀念不同，孰是孰非，孰得孰失，仍當另有標準來加衡定，未可謂西方即是，中國則非，如此一概以判也。
中國以農為主，工業副之，商業更在工業之下。故凡人生直接所需，食衣住行，皆由農工各業直接產生。西方則商業為主，工業副之，農則被視為奴。賴商業利潤獲取財富，則一切所需皆可由財富求得。故中國人生乃直接的，而西方人生則可謂是間接的。知識類型亦有此別。中國知識皆由人之共通內部生出，而西方知識亦由分別的各向外面索覓。中國知識如農工之耕稼製造，可以直接享用。西方知識亦如資本財富，據此來再求人生之滿足。故中國知識如修齊治平，皆反求之己而得。西方知識如哲學科學宗教，皆分別尋向於外，而在己則空無所有。猶憶五十年前一女友，自天津來北平，去協和醫院診療眼疾。先赴眼科，據稱無病，囑赴其他諸科。一周來一次，借宿余家，輾轉五六次，積兩月以上，不得其病所在。歸途在一小藥鋪偶購中國土製眼藥一小瓶，點眼，霍然而愈。凡中國藥物，所謂神農嘗百草，皆由直接經驗積累而來。自西方醫學視之，皆屬無理論，不科學，而亦能治病。西方醫學則主要在人體解剖，先對人身分別有明確知識，建立理論，然後製造藥物，以為對治。故其藥物亦全屬無機的，非自然的，由人工特製而成。其視人體亦如一架機器，其藥物亦同是一架機器，以機器治機器，於真實人生則可謂是間接的。而中國醫藥則以生命治生命，可謂是直接的。直接有驗，中國人加以信受，亦自成一套理論，主要則在一氣字上。而此氣字，則在人體中乃一玄通的，抽象的，不分別，不具體。西方知識決不以此為憑。然中國醫藥知識實得之於自然，既實在，又直接，並有驗，不待組織成為一套理論。故在中國知識類型中，乃無西方哲學科學各體系之分別成立。即如最近大陸所發現之各項人體特殊功能，雖亦自然而具體，然依中國傳統意態，則此等事象雖亦屢有發現，但因其與人生修齊治平之大道非有直接關係，遂置之一旁不加理會。朱子《大學格物補傳》曾謂："即凡天下之物而格"，又曰："因其已知之理而益窮之"，則必於傳統之共同性上用心，而奇聞異見有所不顧。自西方之求知意態言，則每一事項同屬知識範圍，同須研求。因此中國知識界每重通識常識，易於和合，而不尚新異。西方知識界則分別離散，不能集中。正如西方資本主義之人生，各擁財富，相互爭衡。一反其弊，則有共產主義之崛起，要求盡廢私財，而統歸於一。而在中國人生中，則並無此等分裂之發生。在和合中當然有分別，而在分別中又必求其和合。人生然，知識亦然。
孔子曰："知之為知之，不知為不知，是知也。"老子亦言："知不知，上。"是中國人言知，必同時承認有不知，乃始為知。抑且不知常多於所知，故曰："我有知乎？無知也。"中國人所重則在行。人不能盡其知，但必當盡其行。中國古人言："知之匪艱，行之維艱。"此為知易行難說。王陽明主知行合一，近代孫中山先生言知難行易，三說各不同，然言知必及行，則一也。故曰："言顧行，行顧言。"所言即其所知。故中國人之知與行，亦必求和合為一。西方則知行亦加分別。如言自由平等獨立，多指行，少言知。科學家亦多信宗教，亦即知行分別之一例。故中國人好言道，而西方人好言真理。道者，人之所行。而真理則在外，屬知識，乃西方哲學家科學家所探究。非若中國人言人道，乃人人所奉行，貴於人人反己求之，躬行實踐，不貴外此而多知。
孔子曰；"五十而知天命。"人受天地之氣以生，天之命於我者是謂天性。天命亦稱天賦，天之所賦，即人之所稟。天賦此性於我，斯天即稟於我之身，則天即已在人之中，故曰天人合一。性之可見則為心。孟子曰："盡心知性，盡性知天。"其所知於天者，則仍是人所稟賦之性。故中國儒家則最重心性之學。道家不言性，而言氣。不言心，而言自然。實皆天之所稟賦。其屬天，則曰道。其稟賦而在己，則曰德。此則儒道之所同。老子曰："同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。"萬物若相異相反，而同出此玄，順此大同，無可違逆。惟道家原其始，而儒家則尤能要其終。故中國道家可稱為一門精深之自然科學，而儒家則可稱為中國一門宏大之人文哲學。而此科學與哲學之兩門，在中國又能會通而為一，和合而無間，此誠中國文化學術史上一特異傑出之表現。西方所謂自然科學，不僅向身外求，並亦反自然。一切科學發明，莫非違反自然，以供一時之利用。其所謂人文科學，則亦反人性，以求一時之利用而止。此之謂功利主義，與中國人之道德主義大不同。故中國人言順，而西方人則言爭。見之人事，顯然自判。
中國人言道，必曰大道。言德，又曰同德。其大其同，則胥於己之一心日常體驗得之，不煩外求。大之至，同之極，則達於一天人，合內外，亦胥驗之於日常之一心。此心實兼知識與行為而一之，亦兼天地萬物而一之。寧有知行而不涉於外者？然知行必內本於一心。此心何自來，則來自外，來自天，亦可謂來自自然，而可操於一己之內在。此可謂乃此心之全體大用，而眾物之表里精粗亦無逃於此矣。故大道同德，盡在此心，亦稱曰常心，或日常心。一日一剎那，乃至千萬世之心，此體恆常而無變。西方人則知行分，心物分，內外分，每專據一事一物之知以為推。互不相通，則啟爭。如天文學發明了地球繞日，非日繞地球之新理論，一時爭議大起，發明人至陷於死地。但此說來中國，中國人即加接受，無爭議，於中國人所理想之大傳統亦無變。又如生物學發明了人自禽獸變來，禽獸又自微生物變來。西方此說新起，亦啟大爭論，至今尚未獲一肯定之解決。但此說傳來中國，中國人即加接受，亦不起爭議，而於中國自己大傳統亦可無大變。，但如最近大陸發現此種種人體特殊功能，與西方自然科學之理論大相違悖，進加研究，則不能不於西方之知識傳統有改變，其所影響當甚大。今日國人方竟言求變求通，如此等處，西方人所稱之知識真理，非變則不能通。知識真理如此，則人生行為亦如此。舊者不可守，新者又無所知，則惟日在求變求通中，而謂之為進步。則最近自一次二次大戰後，又接踵將來三次大戰，豈亦人類之進步所在乎。中西文化大不同處正在此，是宜深加研討者。
又如紡織業，中國積古相傳，歷四五千年。綢緞錦繡，精益加精，非有大變。自倫敦創為紡織機，一機一日所成，可超百人晨夕之勤，大量來中國銷售，中國乃淪為次殖民地。而英國人又濟之以海輪運輸之便，槍炮擊殺之利，所謂資本主義帝國主義，皆由此建基，本非有高見卓識，深謀遠慮，創為此等主義，以為英國謀前途無窮之福利。而一兩種機器之創新，乃使資本主義帝國主義積漸成立，世界為之變色。而一次二次大戰，英倫亦自受其禍。往前盛況，勢難復有。其盛其衰，恐皆非英國人事先所能想及。遇可則進，遇不可又不能退，今日世界形勢，乃全為科學機器所操縱有如此。又如馬克思，百年前旅寓倫敦，目睹當時工廠情況，發為資本家剝奪勞工利潤之說，不可謂非一種持平之論。而必由此推演創為唯物史觀階級鬥爭之新論，則遠非世界人類文化演進之真理所在。演變至今，共產主義與資本主義對立，三次大戰危機，亟亟可待。此豈馬克思當年所想像及預料之所及。全部西洋史，亦可憑此一例，推闡說之。
中國人求知態度，以通常有關大體者為貴，不據特殊僅占部分者為憑。求知態度既不同，持行方針亦自別。西漢時代即有鹽鐵政策之推行，則資本主義決不會在中國成立。而唯物史觀階級鬥爭之理論，亦決不會在中國學術中產生。如何為國家民族自尋出路，此乃中國知識分子所應擔負之惟一大問題。然而遇見幼童身上發現了許多特殊功能之狀況，則群情轟動，專家學者學校師長，乃及政府官吏，莫不注意及此，認為當前之一大發現。此亦如西方三次大戰危機將臨，然而知識界之分門別類，有興趣注意者，依然層出不窮。誰來在核子戰爭之前因後果上去用心。仍惟分門別類，知識分散，興趣分散，力量分散，而大變之情勢，則不能亦隨之分散。此誠一無可奈何之事實也。言念及此，感慨何極。
朱子教人即凡天下之物而格，非教人專格一物。王陽明格庭前竹子，已失朱子之本意。西方人如牛頓，乃專格蘋果落地，而發明其萬物引力之說。但為所畜大小二貓，在書齋牆下分辟大小二洞。不知一大洞，大小二貓皆可通。牛頓於此事未格，乃如一愚人。牛頓亦信耶穌說上帝，既為一科家，仍為一宗教信徒。達爾文亦然。既為一生物學專家，專研生物進化，但亦仍為一宗教信徒，信上帝耶穌。故西方之學雖各成專家，而仍可有其共同相通處。此誠西方心理學上一深值研討之問題。
又如中國人好共通觀，率好言西方人。不知如英法，如德意，如荷比葡西，如其他各國，皆各別異視，貴獨立，亦貴中立，而互不相通。又如近代西方人，率排除蘇維埃，分別之為東方，不同觀為西方。又如猶太人，亦不當列西方，然如耶穌言上帝，西方人乃群加信奉，成為一宗教。馬克思言社會經濟，倡唯物史觀階級鬥爭之說，西方人亦未以其為猶太人所言而排之。又如佛洛伊德，認為父母子女之互愛，有男女異性戀愛之變態心理病態心理之存在，西方人亦流傳共信，成為一專門學問。中國人言慈孝，乃天命之性，與佛洛伊德說大不同。西方人亦有讀中國書治漢學者，乃獨於此始終未見有接受。而日本鈴木大拙據佛家禪宗言，對佛洛伊德加以反駁，西方人亦加接受，一時轟動。是西方人不僅能接受猶太人言，亦能接受印度人言，即如古埃及金字塔之類，西方人亦加深羨，則西方人實非專己自守。獨近代中國人則一信西方，猶過於西方人之自尊自信。依近代中國人觀念，猶太人印度人，豈能與西方人相比。然此實乃近代中國人一心理狀態。一切學術異同，人事異同，實莫不有人類心理寓乎其間，此非深值研尋一問題乎。
今西化已遍布全世界，各民族，各國人，無不自尊自信，曰自由，曰平等，互不相下。如阿拉伯人，如猶太人，如印度人，如非洲黑人，如美洲紅印度人，莫不然。惟中國人乃獨尊西方，自卑自謙，西方則屬新而可信，中國則舊而可鄙。此亦中西雙方心理學上異同相較一大值研討之問題。
中國古人言："非我族類，其心必異。"或此語亦當鄙斥。要之，如宗教，如科學，如哲學，其間莫不寓有心理學問題。則誠如朱子所言，當即凡天下之物而格，而後眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明。至少此亦是朱子個人一番心理學。凡治心理學者，宜亦有以善闡之。而凡治宗教信仰與治哲學科學者，亦所不當忽。其然豈其然乎。