現代中國的歷程 · 倪元璐：新儒家官僚的「現實主義」
作為晚明的一位學者官僚，倪元璐從來就沒有被視為一位偉大的政治家。他在明代朝廷的任職，主要是一些常規的學術性職務。到1643年，他才被任命為戶部尚書。然而，此時的明朝國事糜爛，無可救藥。作為皇帝的首席財政管理者，倪元璐曾經向崇禎皇帝提出過一系列的改革方案。但是，這些方案來得太晚了，已經不可能扭轉明王朝的衰落。在倪元璐升任戶部尚書後不到一年，北京城落入農民起義軍領袖李自成之手。儒家原本強調忠臣不事二主，倪元璐恪守這一信念，自縊殉節。
儘管關於倪元璐的記錄無非是挫折和失敗，但他的作品卻值得今天的歷史學家們關注。在他寫給皇帝的奏疏中，包含著大量關於明代末年財政管理的頗有價值的信息。保存在《倪文正公全集》內的奏疏之中，有39道是倪元璐任戶部尚書期間所上。(1)它們讓我們看到了一位高級官僚在他那個時代令人絕望的問題中不斷掙扎的心靈。據經典書目提要《四庫全書總目》說，倪元璐「尤留心於經濟，故其擘畫設施、鉤考兵食，皆可見諸施行，非經生空談浮議者可比」。(2)《倪文正公全集》中的其他文章，則闡發了倪元璐的哲學觀點。此外，倪元璐在1640年還刊行了兩部與《易》有關的註疏。形上學的思考與切於實際的討論相結合，給我們提供了一個晚明哲學與社會經濟思想相互影響的少見的例證。
倪元璐生於1594年，浙江上虞縣人。他的家族可以追溯至宋代北方的倪氏。倪氏在12世紀跟隨宋廷南遷，來到浙江。宋元明時期，倪氏的祖先擔任過各種官職。從倪元璐自己的描述中，我們可以看到，多少年來他的家族一直是很富裕的。(3)
父親倪凍的生活及仕宦經歷，在許多方面影響了倪元璐的未來。1574年，倪凍通過科舉考試，中了進士。作為一名新科進士，倪凍很仰慕鄒元標，即後來的東林黨領袖。1577年，鄒元標因為冒犯威權赫赫的大學士張居正而被廷杖、戍邊。在鄒元標前往戍所的途中，倪凍禮節性地拜訪鄒元標，並且設宴款待。因此，倪凍也就不可避免地使自己成為令人生畏的張居正所不歡迎的人。此後，倪凍和鄒元標彼此視對方為「患難之交」。張居正死後，他們兩人同時在南京為官，友誼進一步增強。
青年時期的倪元璐，同樣知道崇拜和尊敬他父親心目中的英雄。1615年倪凍去世時，倪元璐一路來到河南，以便確保能請鄒元標為父親撰寫一份墓志銘。倪元璐後來說，他的父親的思想一直受鄒元標的影響。(4)然而，事實表明，鄒元標對倪元璐本人的影響更大。18世紀編輯過倪元璐文集的蔣士銓評論說：「公生平學問，師鄒元標而友劉宗周、黃道周。」(5)在這些人中，看來劉宗周對倪元璐的影響是最大的，雖然翻閱他們的作品，我們沒發現彼此間有通信往來。對此，有一種解釋是：他們兩人在同一年被朝廷罷黜，又同一年被召回北京；在被禁錮的歲月里，兩人都住在家鄉浙江，因而個人接觸取代了通信往來。
毫無疑問，倪元璐從父親那裡學到了很多行政管理知識。然而，我們無法獲知，倪元璐是得到過父親的耳提面命，還是通過鑽研父親留下的文章來學習的。在那篇刻在他父親墓碑上的精雕細琢的銘文中，倪元璐舉出了其父在任知縣、知府期間所施行的仁政，並且詳細描述了倪凍如何處理錢糧、刑名諸事。倪元璐早期仕途中實際行政經驗的缺失，大概多少可以從他向父親的事例的學習中得到彌補。無論如何，倪凍在南京兵部任上發起的改革，在倪元璐的記憶里留下了強烈的印象。
倪凍在1586年曾負責南京兵部車駕司，轄有一支擁有864艘運船的船隊。這些船最初是用來為軍隊運輸馬匹和重型設備，但最終卻只是用來向北京皇宮運送供應物資。操縱這些船隻的工作人員，是從南京附近60000個世襲軍戶中挑選出來的。在16世紀後期，大部分軍戶都處於飢餓的邊緣，然而他們仍然不得不負擔軍役。這便是明代軍戶制度的狀況。更要命的是，王朝早期曾要求軍士自己出錢來修繕裝備，而這樣的管理措施仍在施行。結果，每次運船大修、改裝需要經費之時，就有一些漕卒不得不拋棄家庭逃跑，還有一些漕卒則不得不賣妻以償。自殺也是很常見的事情。面對這樣一種令人痛苦的狀況，倪凍倡議推行縮減的改革計劃。三年內，他將船隻的數量減少到500艘。多餘的資金則確保追加為造船廠的維護費。漕卒通過招募而來，而不再是徵兵而來。漕卒們的薪水有所增加。整個航運隊伍的效率也得到了提高。(6)正如我們將看到的，父親倪凍的改革，給倪元璐留下了很深的印象，以至於在他成為戶部尚書後，曾經想要將這一改革推廣到全國。
對於年輕的倪元璐來說，通過科舉考試並非輕而易舉。他雖然在16歲的時候鄉試中舉，但是，接下來他三次到北京參加會試都失敗了。當他在1622年最終跨越這道門檻的時候，他已然是29歲的成年人了。
選入翰林院作為庶吉士，倪元璐有望培養成為朝廷重臣。他接下來先後成為翰林院編修、經筵展書官、纂修記注（這個官職的職責之一，就是在翰林院高級官員們給皇帝講經史時適當幫助一下）、殿試掌卷官，並且在1627年出典江西鄉試。那些年，他眼看著宦官魏忠賢的權力上升，看到魏忠賢以血腥的迫害對付東林人士及其同黨。然而，在那些年裡，倪元璐一直保持著沉默。(7)
1628年，崇禎帝接替了他短命的哥哥的皇位。這是一個轉折點。魏忠賢自殺。魏忠賢的「智囊」崔呈秀也跟著自殺了。新君主最初也許不打算作更深入的調查，以免對事件的追查會使曾經困擾整個朝廷的黨爭再度興起。然而，魏忠賢的一個早期支持者，出於投機的心理，建議清除東林黨和反東林的政治集團，以解決所有事情。倪元璐起而為東林黨辯護。顯然，他的奏疏使崇禎皇帝對這一問題有了新的想法。反東林的前閹黨被徹底清算；被錮的東林人士被重新召回；已死的東林人士身後恢復所有名譽。魏忠賢命人編撰的關於近期事情的「歷史」——《三朝要典》——被禁，書版被毀。同時，倪元璐升任為翰林院侍讀。崇禎皇帝恤贈東林死難人士的許多制詞，就是由倪元璐起草。《萬曆實錄》的編纂者在對這些事件的編年排比時也多採信倪元璐。實際上，許多歷史學家認為倪元璐為東林黨的辯護是他對明朝廷所做的最值得讚揚的貢獻。(8)
1629年，倪元璐改任南京國子監司業。次年，他回到北京。再次成為翰林院編修的倪元璐，同時有多個虛銜，並且能夠接近皇帝。崇禎皇帝賜宴，也會讓倪元璐參加。1633年，他被任命為日講官，為皇帝講授經史。他不時地就國家時事上疏皇帝，討論官吏選用、財政政策和軍事問題。其中一些建議為皇帝接納，一些建議則遭到拒絕。但是，倪元璐至少有一項請求，儘管最初被內閣拒絕，卻被皇帝誠懇地接納。崇禎皇帝本人推翻了閣臣的票擬，並要求兵部官員按倪元璐的意見施行。(9)按照明廷的慣例，在正常程序下，倪元璐應該會被任命為大學士——倪元璐對這一職位也並非沒有興趣。然而，這樣的任命卻從未來臨！
多年以後，倪元璐的兒子倪會鼎編纂了父親的年譜。在年譜中，倪會鼎認為父親之所以沒有被提拔到大學士的高位，都是因為溫體仁的嫉恨。溫體仁在1630年到1638年主持著崇禎朝的朝政。(10)然而，我們必須記住，崇禎帝生性極端多疑。終其一生，他對身邊的人的憂疑集中於兩點：收取賄賂及黨爭再起。倪元璐的廉潔是確定無疑的；然而，且不論他那封支持東林黨人的奏疏，他和鄒元標、文震孟、姚希孟、劉宗周、黃道周等人的緊密聯繫，也表明倪元璐明顯是東林黨的一員！(11)儘管崇禎皇帝即位後曾命令將東林黨人盡數復職，但他對於朝中黨爭的疑懼卻一直未變。因此，我們可以理解為什麼崇禎皇帝能給予倪元璐作為一個學者官僚所能獲得的極高榮譽，但對是否將倪元璐安置在擁有重權的職位上卻猶疑不決！事實上，倪元璐的政敵溫體仁之所以能升上權力頂峰，主要是因為他偽裝成「無黨」的姿態。(12)
按照今天的標準，倪元璐也許可以說是挑剔而好鬥的。但是，相比其他朝臣，倪元璐在這一方面大為遜色。當他與溫體仁的衝突到了難以容忍的程度時，倪元璐請求致仕。在1633和1634年，他曾7次上疏求退。但是，崇禎皇帝沒有批准他離去。1635年，他不再上疏。他「明升暗降」成了國子監祭酒。一年之後，他遭到一項奇特的指控。
根據18世紀蔣士銓所撰的「本傳」，倪元璐之前曾娶了一位陳姓女子為妻。倪元璐指責她對自己的母親不敬，就把她休了。休妻的做法，在17世紀是合法的，其效力跟依法離婚是同等的。之後，倪元璐娶了一位王姓女子為妻。溫體仁的一名黨羽故意曲解倪元璐的行為，試圖狡辯說倪元璐的正妻是陳氏，而王氏不過是妾而已。因此，他說倪元璐讓王氏作為正妻接受朝廷誥命的做法是違法行為。無論是否屬實，這項指控不僅給倪元璐帶來了污點，還使倪元璐被罷官超過5年之久。(13)
朝廷政局，最終在1642年發生轉向。周延儒——另一位溫體仁的政敵——入京掌控權力，並向皇帝建議起用廢籍諸臣。被起用的大部分人都屬於前東林黨，包括倪元璐在內。(14)此時，從淮安到北京的路途不再能安全通行，滿洲騎兵經常長途奔襲明帝國關內地區。倪元璐在家鄉招募了「敢死數百人」，並最終率三百騎兵於1643年年初沖入孤城北京。(15)他被任命為兵部右侍郎——這是他獲得的第一個行政性職位。除此以外，他還被命充日講，繼續為皇帝講經。這一年夏天，倪元璐被提升為戶部尚書，數辭不允；日講如故。身負重大職責的倪元璐，不得不經常工作至深夜。(16)
倪元璐的勤奮和奉獻，卻沒能使他在王朝最後的日子裡保有尚書之職。在1644年年初，另外一位大學士對皇帝說，倪元璐是個「書生」，「不習錢穀」。優柔寡斷的崇禎帝命令解除倪元璐戶部尚書之職責，專供講職。然而，倪元璐仍需要視部事，等候接管者。在由一位侍郎接管戶部事務之前，中間似乎又過了兩個多月。(17)在接下來的三周之內，崇禎皇帝與尚書倪元璐，都自殺身亡。
從現代的觀點來看，倪元璐推行的財政及其他政策，絕對無法視作是激進的改革。那些政策，只不過是對過時制度的零碎修補而已。然而，如果能得到充分的推行和實施，倪元璐的一些政策也是可以產生深遠的效果。這些政策的意義，必須放在明朝政府的傳統及舊習之下才能加以評價。從洪武皇帝建立明朝以來，就幾乎不允許對政府制度加以改變和調整。實際上，每一道由開國皇帝頒布的諭令都應遵守。在他的繼承者們統治時期，更多的洪武朝諭令被當作慣例和操作規程。所有這些諭令在後來的時代都被忠實地履行。用賀凱先生的話說，這些諭令仿佛就是「一種王朝的憲法」。(18)有時候，僅僅建議對既有秩序進行調整，都可能被視為異端，並招來嚴厲的懲罰。而且，在明朝的專制體制下，所有權力都控制在皇帝的手中。戶部尚書所承擔的，不過是建議者或秘書的職責，幾乎沒有決策的自主性。
然而，被任命為戶部尚書後，倪元璐在三點原則上得到崇禎帝的認可：第一，財政管理必須是務實的，而不是僅僅紙上談兵；第二，財政管理要體現公平；第三，財政管理必須集中在重大問題上。得到崇禎皇帝的同意之後，倪元璐把這三條原則寫了下來，把它們掛在堂上。他甚至將戶部尚書的辦公場所稱為「三做堂」。(19)顯然，倪元璐將這些原則視為他與皇帝之間的協議，而這樣的一種態度在明朝歷史上之前從未有過。
在他的辦公室，他任命了一位司務。之前，戶部尚書要料理所有的細務。例如，崇禎朝初期的戶部尚書畢自嚴，據其傳記作者說，要親自撰寫報告，每天要寫幾千字。(20)李汝華，萬曆朝最後一位戶部尚書，則一直忙碌於那些原本應該由部下處理的事情。(21)倪元璐認為，作為主要財政管理者的戶部尚書，不應該讓日常事務耗費精神。在深思熟慮之後，他將司務一職授予一位聰慧但卻完全不為人所知的生員。這名生員叫蔣臣。在司務底下，設有從戶部職員中選出的五名助手。他們共同組成一個內部控制的小組。(22)
倪元璐很急切地想為帝國的財政管理設定一個地理上的基地。他清楚，帝國的經濟中心位於南方，離政治中心太遠。早在任兵部侍郎時，他就曾預想過此基地位於長江下游流域。他在給皇帝的奏疏中說：
今西北不競，而東南仍為財賦之地，宜以九江為中權，武昌為前茅，淮、揚為後勁，特命才望大臣一員專鎮其地，無事時撫商通貨，事急時與南北形勢相呼應。
然而，到倪元璐成為戶部尚書時，局面已發生了很大改變。為此，他又提出，財政運作的基地可以遠設於福建：
廣東、福建、浙江及南直隸應合為一區；……四省之中，福建為中權，且福建水師方盛，甲於諸州，請改閩撫為督，通轄四省一處。(23)
在提出這些建議時，倪元璐似乎預見了後來忠於明室的遺民們在南方的抵抗運動。實際上，南明人士正是利用這些基地，來對抗入侵的滿洲人。值得注意的還有，倪元璐的戰略思維涉及貿易、商業、財稅資源、人口中心等等。
在接手戶部尚書一職後，擺在倪元璐面前的主要任務是保證充足的軍需供應。他從徹底的清餉開始。迄至當時，財政體制一直混亂不堪，以至於許多軍隊將領在向兵部匯報軍隊人數時是一套數字，向戶部匯報時卻是另一套數字。從田賦以外加征的幾項賦稅所獲得的稅收，被稱作「遼餉」、「剿餉」及「練餉」。每個部門在徵收時都自有一套徵收程序，且難以合併。在得到崇禎帝的同意後，倪元璐提出了一套綜合徵收程序。在1643年農曆八月，倪元璐成功地制定了次年的軍事預算：預計收入將低於1600萬兩白銀，而開支將超過2100萬兩。倪元璐建議通過增加售鹽、折銀贖罪、出賣官階等法以彌補其間不足。他還敦促崇禎皇帝提升那些負責各邊糧儲官員的地位，使各邊糧儲官員同時對兵部和戶部負責。倪元璐希望，通過戶部、兵部的緊密聯繫，軍俸、軍需最終能按照軍隊的實際人數發放，而不是按紙面上的人數發放。實現這個目標，也許要花費兩年的時間。然而，僅僅倪元璐在戶部尚書任上的9個月中，有兩個軍隊將領將他們浮誇的軍隊人數總共減少了1300000人。(24)
另一方面，倪元璐主張授權。他認為，應該給予各省撫按充分的行動自主權，而不是總被御史或太監們掣肘。他說：「今之巡撫，比於古大國之諸侯。……撫按不能為，誰能為？撫按不足賴，又誰足賴乎？」(25)他曾一度試圖勸說崇禎皇帝允許軍事將領們在各自防區內自主制置軍餉，給予他們包括鑄幣、徵收內陸關稅、屯田、控制鹽稅在內的權力，並且可以視其便宜從事其他生財之策。(26)
像他的朋友劉宗周一樣，倪元璐早年曾經請求減輕賦稅。1635年，他向崇禎皇帝請求寬免之前兩年內拖欠的賦稅。(27)但是，在成為戶部尚書之後，他不復再有類似的請求了。他也不想大規模改變既有的田賦結構。只有一個問題，他自始至終是一貫的。他強烈建議，宮中採辦南方諸省的實物（如絲綿、漆器、蠟、茶、金屬等等）徵收，應改為折銀徵收。根據當時的資料說，那些物品每年的定額總計折銀500萬兩。(28)1635年，倪元璐曾說宮中採辦折銀毫無效果。1643年，作為戶部尚書的他舊事重提。而且這一次他的折銀物品名錄中還包括軍事物資，如弓、箭。倪元璐的建議遭到負責採辦的宦官們的反對。最終，他所建議的58種折銀物品中，只有8種折銀徵收。(29)
迄至當時，每年有大約250萬石米從運河運到北京。西方學者習稱之為「漕糧」，其運輸是由特定的漕軍來完成的。他們的船隻沿河道全年往返一次。每一石穀物運輸到北京，納稅者最終要付出兩石多的糧食。倪元璐對這種緩慢而昂貴的漕運制度很不滿意，一度想過要完全廢除這種運作方式。他認為，如果把南方的賦稅增加到原有稅額的兩倍，那麼納稅者的負擔實際上可以減輕，而稅收亦足以讓政府在北京購買糧食。然而，考慮到某種原因，倪元璐沒有將此付諸行動。這個原因是：運河的運作雖然效率不高，但對平抑北部中國的糧食價格作用很大，運河的驟然停運可能干擾糧食市場。1643年夏季，他想了一個替代之法：用位於淮安的政府鹽場所產的鹽來交換糧食，從而把供應政府機構的運河運輸之路程縮短了至少1/3。(30)循著以沿海運輸取代漕運的觀點，也有不少的探索。由海路將糧食運往北部中國，曾於明初洪武、永樂年間施行，但在1415年大運河開通後便廢止了。15、16世紀，包括丘濬、梁夢龍、王宗沐在內的幾位官員，都曾經倡議恢復海運，但沒有成功。此時，恢復海運是不容易的，因為無論是時間還是國家的財政資源，都不足以支撐這樣的工程。然而，倪元璐還是曾跟著名的海運專家沈廷揚有過私人接觸。沈廷揚帶著6條船，沿著海岸線做過一次試驗，用了一個月多一點的時間到達北部中國。倪元璐以此次成功的航行勸說皇帝大規模推行海運。按照計劃，次年將會有一半的漕糧由海路運往北京。(31)然而，還沒等到那個時候，明王朝就垮台了。
拓寬國家財路的努力，被證明是最為艱難的。倪元璐曾經抱怨說：「生財大道，遠或數十年，近亦數年，既不足以救眉急……其間有必恃資本以行。」(32)由於時間緊迫而資本無處可尋，倪元璐不得不訴諸一些簡易措施，如折銀贖罪及出賣官階。但是，他同時極力建議說，為財政著想，與海外諸國的貿易應該合法化。他估計，僅福建一地每年的關稅收入就超過一萬兩。(33)該建議看來沒有得到崇禎皇帝的積極回應。倪元璐還建議說，世襲軍戶制度應當廢除。明代的軍戶制度，到明朝末期已經退化得不可辨識了，然而世襲軍戶卻仍然要遵守一系列苛刻的限制。像南京由漕卒個人供應船隻等問題（見前文），就說明了軍戶的艱難處境。儘管如今作為戶部尚書的倪元璐完全是基於國家利益來討論此事，但一點也不用懷疑，他廢除軍戶制度的打算，至少部分是他父親在58年前所作的改革的延續。正如倪元璐所說，當軍戶中的某位成員應徵服役，他和他的直系家庭必須在指定的屯區定居。根據慣例，大約10年到20年後，這位軍戶成員可以允許回鄉歸宗，但走前卻要從他那裡勒取幾百兩銀子，聲稱這是用以更換他原有的軍事裝備。倪元璐估計，到1644年，全國大約有170萬戶被列入世襲軍戶。他的方案的基礎是，繳納一定費用以換取人身解放。在付出100兩銀子後，每戶的服役義務將被永遠解除。他說，通過這樣的方法，「千萬可立致」。(34)這道奏疏只是提出一個大概的、初步的建議，沒有提到將來軍事屯區如何處置。無論如何，這項建議只是換回了皇帝的呵責。崇禎皇帝的諭旨說，軍戶制度是「祖制」之一，廢除軍戶的想法是絕對不允許的。
政府發行寶鈔，同樣是倪元璐籌集資金計劃的一部分。最初，倪元璐向崇禎皇帝提出發行寶鈔的相關策略，並且說為了保證寶鈔的流通，還需要鑄造更多的銅幣，而鑄造銅幣則需要資本。然而，在當時服務於明代宮廷的耶穌會士、天文學家湯若望勸說崇禎皇帝恢復政府開礦的時候，倪元璐卻站出來表示反對。倪元璐的意見是：恢復開礦將會破壞民宅、掘毀墳墓，不可避免地將「動傷地脈」。(35)崇禎皇帝沒有理會倪元璐的抗議。在這件事情上，皇帝比他的勸告者表現得更為現實，並認為他們反對湯若望的動機頗為可疑。許多儒家官僚很憤恨湯若望，例如劉宗周就曾經主張不召用湯若望。(36)
由於朝廷仍然無法籌集到足夠的銅，崇禎皇帝提議將全國的銅收歸國有。他以中旨發布命令，要求全國的銅器，除兵器、銅鏡、古董、銅鎖、樂器以及用於祭祀的鈴、鐃鈸外，必須在三個月內交到朝廷的鑄幣廠。很明顯，這樣一道聖旨，實際上是不可能執行的。倪元璐提出了一個相反的提案。倪元璐說，擁有銅器根本不能算犯法，朝廷只要禁止鑄造新的銅器就可以了。他進而向崇禎皇帝建議，在允許犯人以錢贖罪時，贖款的一半應以銅來繳納。他的邏輯是，這樣的一項政策會急劇地提高人們對銅的需求，從而人為地提高銅價。如果銅變得非常昂貴，人們就會自動地不再使用它們。他充滿希望地預言：「不出一年，天下之銅悉歸官冶。」(37)對於這項建議，皇帝表示贊成。
然而，貨幣政策的討論，進一步擴大了皇帝和他的戶部尚書之間的分歧。崇禎皇帝打算立即印製新的寶鈔作為法定貨幣。倪元璐卻認為，要使寶鈔流通，並不能僅僅依靠一道聖旨的推動，而首先要建立公眾對於寶鈔的信心。之前明朝政府發行的寶鈔之所以失敗，就是因為它沒有任何準備金，根本無法自由兌換。所以，無論朝廷的命令多麼嚴厲，寶鈔仍然迅速貶值。由於新發行的寶鈔跟過往的舊寶鈔一樣，也是沒有準備金的，倪元璐向崇禎皇帝建議說：謹慎起見，應該先以鈔當稅，以鈔贖罪，同時在目前不要干擾私人流通領域；以銅幣和白銀兌換寶鈔，應該是基於自願，而不是強制。然而，躁刻的崇禎皇帝拒絕了倪元璐的建議，並命令北京所有的商人承諾支持即將發行的寶鈔，而且顯然為此還承諾給商人們一點點折扣。我們不太清楚後來都發生了什麼。然而，倪會鼎對公眾的反應作了下述描繪：京商「急且卷篋去，鈔法卒格不行」。(38)
政府發行的寶鈔，是以特殊的桑皮紙印製的。據估計，印製寶鈔大約需要250萬磅的桑穰。崇禎皇帝派了幾個寵信的宦官前往山東、南直隸和浙江採辦這些物資。此外，政府還要求3000名造紙工人和鈔匠前往北京，以備造鈔之用。消息傳出，謠言四起。一些農民認為，他們的桑樹在養蠶時節到來之前就會被毀葉剝皮。由於害怕此類謠言擾亂人心，激起民變，倪元璐向皇帝請求召回前去採辦的宦官。崇禎皇帝很不情願地將宦官撤回。於是，整個發行紙幣的計劃也就此中止。(39)這一插曲，從此也成了一個有爭議性的歷史瞬間。撰寫過倪元璐墓志銘的黃道周認為，倪元璐因為沒有全力支持崇禎皇帝的寶鈔政策，才被解除了戶部尚書一職。(40)但是，17世紀最傑出的學者顧炎武卻在一篇文章中抱怨說，堅持要發行毫無價值的寶鈔的人正是倪元璐。(41)
倪元璐主持的其他改革，目標是力救時弊。按照倪元璐的觀點，那些與各種政府機構有著密切聯繫的稅吏，如果不能廢除，他們自己也應該納稅。這些實際上類似於糧長的稅吏，其出現是晚明的一種獨特現象。他們要麼是沒有任何官方身份的城市居民，要麼是一些擁有虛銜而俸祿或有或無的人。無論哪種情況，他們是用錢買來了稅吏的職位，從而有權對各地徵稅者遞送來的賦稅進行檢查。戶部發現，在較大的省份里，稅吏的人數達一二千人；甚至，各位受差遣的御史底下的承差吏胥，多者達千餘人。吏胥的價碼，從三五十兩到一二百兩白銀不等。倪元璐反問說：「既不能絕，又不征之，何以服彼農商乎？」(42)
倪元璐反對官僚體制濫用職權的運動，是有利於商人的。但是，倪元璐對商人的總體態度仍然是不明確的。倪元璐曾經寫道：「昔者先王惡民逐末，所以征商。」(43)這似乎再一次證明倪元璐也有儒家士大夫對商業的偏見。但是，跟這句話相聯繫的是，倪元璐觀察到稅吏比商人更可惡。在別的場合，倪元璐不但以更輕鬆友好的態度談論商人，而且他本人顯然也很關心商人的福利。他雖然很忙碌，但卻花時間跟10個鋪商進行交談。問詢過後，他向皇帝匯報，談及政府濫用職權在多大程度上傷害到商業：「每失報一紗一裙，通罰全單。……凡一單所開貨物，多至二三千件，數十商之所共也。」然後，他請求皇帝頒行諭令，禁止對商賈進行此類處罰。在結論中，倪元璐說：「使商賈通，道路無怨，富強之事猶可為也。」(44)還有，正如我們談論倪元璐關於構建帝國的財賦基地的構想時所見，倪元璐強調「通商」應該是地方督撫的主要職責之一。倪元璐關於商人能夠為社會提供有用的服務的觀點，在1635年他寫給戶部的一封信中表述得更為清晰。其時，倪元璐擔任著皇帝的日講官。在辯稱採辦宮廷用品優於按類從納稅者處徵集時，倪元璐說前一種運作方式的優點是：「四方商賈占望緩急，京師所需物必輻輳。……官自為市，國帑之財時與民間流通，京師亦有潤色。」(45)
對於倪元璐來說，國家財政有時也要遵循著與私營企業相同的原則，如「資本」、「投資」、「利」等等。我們已然注意到他好幾次那樣說過。然而，整體來說，相比起官辦的商業來說，倪元璐似乎更偏愛私營商業。在他寫給崇禎皇帝的一份奏疏中，他請求由私人設立的社倉取代官辦的社倉。他指出，此類官辦機構從來就沒有發揮什麼作用，因為官辦機構「仰資於官，又眾各為政，又出貸責息，又不能制欺，又司其事者不食其利」。(46)早在1642年起復至京之前，倪元璐就曾在家鄉組織過「賑米」的「公司」。這個「公司」是個合資企業，由5個家庭捐贈而設。所有的借貸每年收取20%的利息。然而，由於倪元璐突然被召入京，整個計劃就被擱置了。(47)
倪元璐並不完全贊成那種認為人性自私的觀點，但他的許多建議似乎都遵循著這樣的前提。他勸崇禎皇帝說，應該允許軍事將領們在各自防區內自主制置軍餉。他認為，每個將領都需要豢養一批「家丁死士」，這些人願與主將同死生，共命運，然而這些都是需要錢的。他說：「指揮千人者，應有百人願與同死生……此百人實非易養。隆餐豐犒，十倍尋常。」我們可以想像得到，倪元璐這樣的結論，是基於他的個人經歷，因為那時候他剛剛帶著三百死士抵達北京。他還引述歷史典故來證明自己的建議的正確性：在宋代，「凡將皆有黃金亨士」。他還說：「終宋一世，名將如雲，職此之故。」(48)這無異於是說，在軍隊中提升團隊精神的最好方式就是滿足戰士們唯利是圖的本性。
倪元璐政治思維的務實性，有時在他的個人作品中也有體現。他對張居正的評論，也許可以引以為證。張居正雖然曾經是自己父親倪凍的政敵，然而，倪元璐卻難以抑制對張居正的欽佩之情。他說：
自江陵之身，功過離擘。……故憍中足智，戴威震主者，過也。錘邊韛吏，快賞決罰，陶鑄天下，歸於湛新者，功也。已墮其家矣，而功揭於國，雖加利銛，益以健爪，不可得鏟焉。(49)
在寫給楊嗣昌的信中，倪元璐再一次提到張居正。這一次，他說：
自神廟中江陵相以健敗，後之執政者陰擅其柄而陽避其名，於是乎以瞶眊為老成，以頑鈍為謹慎，以陰柔為和平，以肉食素餐為鎮定，一切疆事、朝事置之度外，而日與傳燈護法之流彌縫補苴，以固其富貴。(50)
這兩篇文字，體現了倪元璐經世的熱情。早在1630年寫給梅之煥的信中，倪元璐就曾經說過：「大都天下之勢，不患無議論而患無事功，不患無風節而患無經濟。」(51)
綜觀他的生活歷程，永不知足的事功追求，使倪元璐更像一個勤奮而機敏的學生，來了解時事。正如《四庫全書總目》所指出的那樣，倪元璐在實際問題上的個人知識之廣博，是他同時代的人們所無法比擬的。他的財政建議，經常是以事實為依據。他曾建議宮廷採辦折銀，而為了支持自己的論點，舉家鄉的貢物為例。為了說明海外貿易的合法性，他則強調海禁根本沒有什麼實效，因為國內市場上正充斥著「非西洋不產」的象牙、犀角。(52)當談及田賦之弊時，他不僅揭發了各種弊端，而且對納稅者被巧取豪奪的數量也有所估計。(53)
倪元璐把所有的實際知識都歸入到「學」的範疇。在1632年寫給黃道周的信中，他強調說：「夫聖賢之道，體用一原，是故言性命者學也，言事功者何莫非學？」接著，他列舉了他內心所見的學問科目，包括農田、水利、邊防、錢賦等。他問黃道周說：「若夫浚羲文之畫，轉濂溪之圈，摭拾禮樂，塗改詩書，曾足以盡學乎？」(54)1635年，時任國子監祭酒的倪元璐，在其課程中設有所謂「經濟」之科，包括兵、農、水利、律、歷。(55)
倪元璐的態度及行為，既不是革命性的，也沒有驚人的原創性，但卻與17世紀絕大部分的學者官僚不同。對於組織的理解、對於分權和授權的支持、對於供需規律的重視、對個人利益及利潤驅動的認識，以及要求按照規律來管理經濟，跟同時代的人相比，這些想法離我們更近。那麼，我們是否可以進而將他稱作是一個政治現實主義者、實用主義思想家、經驗主義的社會學家，或者晚明時期「萌芽」的市民階層資本主義的代言人？在最後一點上，如果你接受中國大陸上幾位社會經濟史學家所提出的觀點——東林黨的成員與17世紀初期江南蔚然興起的市民階層有著緊密的聯繫，(56)那麼，倪元璐跟東林黨的密切聯繫會讓你很容易把他想像成一個「新階層」的政治發言人。
回答這類問題之前，我們必須將倪元璐的政治思想、經濟思想置於新儒學的背景中去思考。這樣做自然會有不少困難。首先，在倪元璐的作品中，我們找不到倪元璐思想的系統闡述。即使是他的經濟思想，倪元璐也從未系統闡述過。其次，倪元璐關於實際問題的看法大多數存在於他在做戶部尚書時——也就是他的職業生涯末期——給皇帝上的奏疏之中，然而其哲學觀點的精髓卻不得不到他早期的作品中去尋找。倪元璐的文集最初出版於1642年，現在已收入到他的全集之中，其中許多文章沒有註明具體時間。這些文章反映了這位儒家學者的多種多樣的興趣和需求。然而，作者從未想過要構建一個哲學體系。而且，倪元璐的思想淵源頗多，不能輕易地認定他屬於某個學派或歸屬於某種傳統。例如，他從不隱瞞自己對佛教的迷戀。1629年，他曾經用了一整天的時間從頭至尾抄寫了一部《金剛經》，並把抄本存放到一個寺廟中。(57)1642年，為了應對家鄉浙江的災荒，他組織了「一命浮圖會」。這項慈善事業以佛教詞彙命名，反映了佛教的教旨。(58)他的詩和畫，則經常體現出道教的情趣。在軍事政策方面的建議，清楚表明倪元璐受到過孫子以及《戰國策》、《春秋》等經典著作的影響。所以，倪元璐的「新儒學」相對較為寬泛，不是狹義的「新儒學」。
然而，毫無疑義，作為思想家，倪元璐跟晚明的主流是合拍的。像許多同時代的人一樣，他接受了王陽明的一元論，儘管稍有調整。試圖調和宋代理學和王陽明心學，是晚明時期的潮流。(59)按照倪元璐的傳記作者所說，他是鄒元標的弟子，而且跟黃道周、劉宗周有密切的關係。這一說法的意義是：它們表明倪元璐亦從屬這一思潮。鄒元標屬於王陽明心學的江右學派。江右學派是相對篤實的一群學者，能夠忠實地秉持陽明之教，而不像王門左派那樣決裂。(60)黃道周和劉宗周則都以朱子之學來闡釋陽明之學，一直都在為朱子學和陽明學尋找傳統倫理重建的共同基礎。(61)
不過，倪元璐本人的思想發展，卻不斷表現出反宋學的傾向。在晚年，他曾激烈地抨擊宋學。這在他對《易》的研究中清楚可見。1636年被朝廷罷黜後，他開始撰寫兩冊有關《易》的研究之作，取名《兒易》。在序言中，他說：
漢人說《易》，舌本強撅，似兒彊解者。宋人剔梳求通，遂成學究。學究不如兒。兒彊解事；不如兒，不解事也。(62)
在這裡，倪元璐表現了一個陽明學者對朱子學派沉悶的理學的排斥。他認為，漢代的註疏家以及宋代的理學家們，都沒有抓住《易》的要旨。他認為，《易》的要旨是每個人的內心都可以體認到的，是簡單明顯到連孩子們都能理解的。「兒」在這裡成了一種象徵，象徵著純粹而不矯揉造作的智慧，象徵著對於現實沒有成見的、本能的反應。對王陽明來說，對現實的那種反應，一直以來被視為真理以及本真倫理狀態的體驗。要看倪元璐對此是如何理解的，我們或許可以看一下他的一篇已經全部翻譯成英文的序言：
三聖人之易，斷於孔子。三聖人治體，孔子治用。治體握規，治用握矩。文周以前，人皆任質明，量取乎易者，概必君子。故貴以其圓神命易，使人知化。至於衰周，權智日出，苟使易，兩在遷流，則大賢大奸共享易矣。大賢大奸共享易，即必有非易之易起而亂易者。孔子懼夫圓神敗易，故尊典常，矩易使方，分設六十四者。卦執一德，循能責用，猶官畔然。故大象之曰：以者，言乎其用也。孔子用易，如丹制汞，使就財實。用豫治樂，豫盡，卦皆歸樂。用革治歷，革盡，卦皆歸歷。用師萃治兵，師萃盡，卦皆歸兵。用噬賁豐旅治刑法，噬賁豐旅盡，卦皆歸刑法。孔子之使易也，器之，易之，應之猶響也。觀其周綜卦德，博串彖爻，疑有神靈，通乎夢見。此繇孔子制思微密誠察，而其詞體要，執術馭蹊，斷以數言，包囊全卦。譬晷一寸，鉗攝千里。夫子之文章，其才大力多然也。我不敢知，曰：文周所謀，定由斯義，而自孔子用之，何必文周不為此謀乎？
是故學易者不可以不明大象。離象求易，即力竭而思不得盡矣。夫易者，千世學者之所聚爭也。聚千世之材，爭立一易，寧有正易乎？而又以抵程朱之巇為有罪。今取諸仲尼之義，明不敢自用才，以庶幾不謬於文周，而挾孔子令程朱，程朱俛首矣，是故其道得明而易行也！(63)
在這段文字中，倪元璐表面上稱頌孔子及《易》，實際上卻提出一個根本性的問題，即：在儒學傳統之中，什麼才是最終的權威？有沒有確定無疑的、最終的對《易》的詮釋？如果將既定的權威當作唯一標準的話，那麼，孔子也將被視為僭越，因為他竟然敢對文王、周公所述加以增補。但是，對孔子之詮釋的普遍接受表明，面對歷史環境的變化，經典詮釋的真實基礎是高明的智慧，而非守舊不變。
此外，如果真是這樣，人們也許不用再讀孔子之後卷帙眾多的註疏之作。孔子也許會被視作唯一可信的學習《易》的準則，而學習孔子的唯一可信的準則，則是推理和實踐。因此，像孔子詮釋《易》一樣，倪元璐對孔子的詮釋也絕不自以為是。
在《兒易》一書中，倪元璐基本上遵守了自己的諾言，述而不作，力求闡述孔子的本意。《兒易內儀以》中大量用以支撐自己論點的歷史事例，(64)只有兩處晚於孔子，其他全部是引自《尚書》、《詩》、《春秋》等書。《外儀》篇倒是有孔子以後的歷史事例。但是，倪元璐所劃分的這兩種證據之間的區別，清楚地確定了兩者的優先順序。就孔子以後的歷史事例來說，作為詮釋經典的一個要素，它並非無關緊要；不過，它必須讓位於作為基礎的歷史證據，以便判斷何者才是理解孔子的所思所想。從這些方面來講，倪元璐預見到了17、18世紀的思潮，即：回歸孔子及其經典，而不再把孔子之後的哲學家當作真理源泉；強調使用史學，而不是理論思辨以及形上學，作為一種手段來確定何者才是可信的孔子之教。
當這篇序言收入倪元璐初刊於1772年的全集之中時，影射說孔子似乎應該向文王和周公道歉的話被刪除了。無疑，編輯者害怕這些話會因為不敬和大逆不道而招來譴責。然而，在晚明，類似的推論及懷疑論卻並非沒有前例。十六世紀末的李贄甚至更為大膽地質疑包括孔子在內的先賢們的神聖地位。(65)
傳統《易》學研究中充斥著神秘象徵主義和偽科學。這也是《兒易》一書所不能避免的（例如說蒼天長寬合計357000里，即大約136000英里）。(66)而且，在每一段的最末，倪元璐都會轉而訴諸正直的生活以及健全的政府。同樣值得注意的是，倪元璐在序言中列舉幾種可以得到應用的卦，分別指向樂、歷、兵、刑——而這正是用來管理傳統中國的國家機器。在他的作品中，倪元璐還提出「效用」、「功能」、「切實」，把它們當作真理的標準。的確，倪元璐使用的乃是一種構建很完善的新儒學的公式——「體」和「用」只是同一個真理的兩面。但是，我們不能不看到，當倪元璐以「體」來界定周文王、周公，以「用」來界定孔子時，他對後者的討論，更為雄辯，也更充滿激情。
在倪元璐看來，宇宙源於虛無。虛無產生萬物。萬物都是由某種原初的物質——「氣」——組成的。「氣」是11世紀的張載發展的一個概念，並且在晚明被廣泛接受。氣不但維持著人的生命，而且決定了他的能力和個性。這種原初性物質因此可以分成不同的種類。在倪元璐的著作中，就出現過「正直之氣」、「淳龐之氣」、「貞栗之氣」、「貞剛之氣」等。(67)「氣」本無善惡；其道德屬性似乎是取決於其內心的安排及平衡，和諧則氣純。在為崇禎皇帝起草的重新起用廢籍的東林黨人的一份制誥中，倪元璐寫道：「朕誠欲建中和之極。……使諸種幻影之氣化為彩雲。」(68)
倪元璐1636年寫作《兒易》時，他已不再經常使用「氣」這個概念了。這個概念從此被「才」的概念所取代。從以下倪元璐作品中所摘取的段落，我們可以看到「才」是氣或者生命力的表現：
才德之相賊，亦若水火也。作物之氣，裂器以求棱。挹己之心，刓隅而保質。(69)
在這裡，倪元璐所說的「德」，實際上是「功能」、「用」或者「將某種設施交由別人使用而不求回報的能力」的意思。我們看到，在倪元璐更早的文章中，他使用「德」這個詞彙來表示卦的用途。在某一處，他把「德」定義為承受外來負擔的能力。例如，世間的「德」就是從這種意義上嚴格分析而得出來的。馬能夠馱運重物，即是馬之「德」。(70)
大體而言，「才」反映一個人追逐私利的強烈欲望和動力。宇宙正是靠著自己的「才」和資源而存在：同時，宇宙還將「才」賦予所有的事物，使它們得以生存。人也受惠於這種慷慨的賜予。用倪元璐自己的話來說，就是：
人皆能自生，不教而知求男女也。皆能自養，不教而知謀飲食也。皆能自治，不教而知愛親敬長也。(71)
人自然會敬其長，這在西方人看來也許是一個可疑的設想。然而，像許多其他中國學者一樣，倪元璐對這個中國文化背景中很強大的因素明顯是接受的，並把它當作為一種自然的本能。
像「氣」一樣，「才」本身並不邪惡。它們並不需要被壓制。相反，它們應該得到提升，同時要通過學習來謹慎地加以校正。雖然「才」和「德」在倪元璐看來「亦若水火」，然而，從倪元璐的一元論出發，這兩種東西也並不是由全然不同的物質構成的。實際上，「德」源出於「才」。人要有「才」，方可有「德」。承載外來的負擔，需要有內部的力量。一個人只有具備了所需之能力，方可幫助別人。最有才能的人，才最可能提供更多的公共服務。倪元璐的另外一句話是這麼說的：「才者，冒德之稱也。」(72)談到政府官員時，倪元璐還說：「即吏無才，誰德吏者？……夫才，亦德之矣。」(73)這跟他早先所說的「才」無善惡，或者說「才」的善惡取決於人的內心安排及平衡等邏輯，是相近的。這裡，倪元璐強調，人追求私利的欲望不能說是有害或者有益的，因為這取決於它向哪裡發展。
「德」不僅是先天的，也可以由後天的努力而得到。冰變得更厚，冰的德就在增加，直到它可以承載馬車。「君子以順德，積小以髙大者，以其積漸而然，不為逆施，故曰順也。」(74)「德」之極即是「仁」、「義」。
在倪元璐那裡，儒學價值跟更為廣泛的宇宙秩序是密切聯繫的，甚或可以說是融入其中的。從倪元璐之有機的觀點來看，人之「德」，跟馬之德、冰之厚、地之厚是可以相提並論的。
然而，宇宙的運行，並不取決於「氣」或者「德」，而取決於陰陽之動。盛衰消長的循環輪轉，一刻不停。對於個人來說，宿命也還是存在的。「天地命之為英雄則英雄也，不繇豪舉憤張而得之。」(75)
那麼，人是否就應該屈服於命運而無所作為呢？倪元璐認為絕非如此。命運決不是絕對的。好的運氣也會耗盡；壞的運氣的影響，即便無法避免，也是可以將它降到最小。(76)《兒易外儀》開篇就說：
《易》者，救世之書也，不欲使人冥，萌端靜而受禍福。命樞教轉，命機教發，命易所以教變也。(77)
但是，人所能做的也是有限度的。倪元璐建議說，隨著宇宙之氣的運動而掌握好一個人行動的時機，是很重要的。在萬物舒展的時候，即便普通人也可以發揮其優點。在困難的時候，即便最具天賦的人也只能祈求免禍。(78)同樣，「聖人以天地恆多難，不必可冀無為之福；君子恆易退，不必能竟有為之才」。(79)
這樣，倪元璐雖然強調人的自然稟賦，並且認為人的自然稟賦基本圈定了其道德潛力，但他卻說這不是決定性的。換言之，在宿命論的大體框架之中，人仍然是可以行使一定的自由意志的。從以上所引述的話語，我們還可以得到另外一個結論，即：在倪元璐的思考方式下，宇宙運行跟人心是沒有關係的；它的發展過程跟人有沒有「德」是毫無關係的。因此，這就意味著的確存在兩種系列的人的價值觀：一套就是德，或者說就是倪元璐視為「本能的、自發的」儒家的價值觀；另一套價值觀涉及成敗，雖然大體上是由「數」所決定的，但人們卻至少應該盡最大的可能，以獲得最大的成功，避免致命的錯誤。
因此，人會同時陷身於兩種追求之中。一方面，人不得不循其自然之性，而作為回報他可以提升其精神價值；然而，另一方面，人又不能無視世俗的得失及成就。對人來說，世俗的成功本身也有其價值及旨趣。關於這一點，從以下《兒易》中的一段話就可以看出：「易之所欲大見者，業也；業大見而易可以王天下。易之所不欲專居者，德也。德專居而易不過以御其憂患而已。」(80)
倪元璐用了4年的時間（1636—1640年）認真撰寫《兒易》一書。據他的學生說，倪元璐對該書的計劃和思考有10年之久。(81)這也證實了我們的觀察：倪元璐所奉行的總體上注重實效的、功利的財政政策，並不能僅僅被視為一個草率出台以應對當前情況的應急措施而可以忽視。這些政策直接源出於作者的信念，而這些信念在作者與《易》相關的著作中是有過表述的。
但是，生命旨趣的雙重性所帶來的自然而然的結果，便是兩種旨趣之間可能互相衝突。在1628年寫給朋友的一封信中，倪元璐談起了崇禎皇帝：「主上……而微窺睿意，尚似尊富強於仁義之上，則亦未有人委曲陳明者。」(82)另一方面，在前引1630年代寫給梅之煥的一封信中，倪元璐卻又表達了時下道德議論過多而事功關注者少的觀點。
倪元璐在「德」與「才」之間所維繫的那種晃晃悠悠的平衡，做起來比說起來更難，用作個人道德標準卻比用作國家財政政策基礎更合適。由於不願意將私人道德和公共道德作嚴格區分，倪元璐不可避免地掉入陷阱之中。他經常會拋棄所有的用以解決政治問題的現實主義途徑，回歸到傳統理念，認為重整道德是國家事務中的最重要的問題。從1644年年初——那時他雖然還在戶部尚書任上卻臨時充任皇帝的講官（他本人和崇禎皇帝都只剩下35天可活了），一直到逝世，倪元璐仍然不斷地在思考「德」的問題。在倪元璐講論經典時，崇禎皇帝忍不住問道：「今邊餉匱絀，壓欠最多，生之者眾，作何理會？」對於這樣的問題，倪元璐沒有給出令皇帝滿意的答案。最後，無論是作為學生的君王，還是作為帝師的戶部尚書，都覺得尷尬。(83)
毫無疑問，倪元璐的一些經濟政策是有益於貿易和投資的，從而也有益於資本主義。但是，對於道德重要性的壓倒一切的信仰，表明倪元璐的新儒學外觀和西方「資本主義」的典型要素相比，還是有著根本的不同。正如馬克斯·韋伯所指出，「資本主義的精神」把攫取金錢當作終極目標，而不是把它當成做其他事情的手段，更絕不視此為邪惡；對於金錢的攫取，不會因為生活達到了滿意的水平或者說達到了傳統的幸福感的水平而停止。(84)在另一方面，倪元璐的「德」的概念，卻要求每一個人追逐私慾的同時，在內心深處保有一個剎車。當他在家鄉組織賑米的會社時，倪元璐也並不希望把利潤轉化為投資，從而增加會社的資本。他聲稱，每個捐獻者每年所獲的利潤分紅相當於240畝上等耕地的回報，而且捐獻者能將這些投資傳給他的子孫後代。這表明，當時那些利潤是逐年分散給了各個成員的。(85)
倪元璐許多的主要政策，不僅不利於資本主義的生長，實際上還有害於資本主義的生長。例如，為應對浙江的水災，他設計了所謂倪氏族約，要求所有成員每年將其收入的4.17%貢獻出來。這些錢作為救災物資，將用來賑濟族中的窮人。這一族約的雙重目的，是「一則使貧族不受賑於他人，一則使富族不報名於官府」。(86)他的潛在的思考是，作為社會機體的家族必須是完整的、自足的，以便在其內部可以滿足成員們的需求。倪元璐通過一種「家族官僚制度」來尋求滿足家族成員需要的方式，完全是傳統的——對自由經濟的發展而言，這是一種消極的力量。(87)
這樣，儘管倪元璐解決財政問題的途徑是相對「現實主義」的，但是他遠未獲得一個政治家的實際成功，也沒有為其社會思想奠定科學的基礎。列文森在分析清初經驗主義的失敗後說，社會科學家通常是追隨著自然科學家的腳步，所以不能奢望社會科學能超越自然科學而趨於成熟。(88)李約瑟認為，自然法則（Natural Law）和自然規律（laws of nature）之間的區別，是在蘇亞雷斯（Suarez）、克卜勒（Kepler）、笛卡爾（Descartes）（這些人生活、工作的年代，大致與倪元璐同期）的時代完成的，標誌著歐洲科學史上巨大的突破，並最終使西方人在科學研究上超越了中國人。(89)倪元璐缺乏對科學知識的接觸，而這是成為一個能幹的社會科學家所必需的；不但如此，倪元璐還不能夠在物體和概念之間作出區分，更不用說自然法則和自然規律了。像大部分中國學者一樣，倪元璐沒有任何邏輯訓練，因此經常把一些隨意的類推當作大前提，並以此推出結論。陳榮捷批評王陽明經常混淆真實和價值。(90)我相信這一批評也適用於倪元璐。
在認清倪元璐的弱點的同時，我們卻也不能簡單地把倪元璐當作一個新儒家學者而忽視，或者否認他的聲望——他比任何同時代的人都更清楚地認識到根本性財政變革的需要。倪元璐時代的大部分儒家學者，看不到朝廷面臨的巨大困難。這種困難不僅僅來源於軍費籌措，更來源於王朝的體制缺陷。(91)帝國的整個財政機構太過陳舊，難以應對由全國性的緊急情況所引發的種種問題。許多國家制度，諸如鹽稅、軍屯、漕糧，都太過時，也無助於資源的動員。所以，一方面是緊密而徹底的財政權力集中，另一方面卻是資金的分散。名義上的體制，與實際運作之間差距甚遠。稅法難以得到執行。國內貿易和國際貿易沒有得到提升，無法成為新的財政來源。倪元璐的改革範圍雖然不廣，也不完整，卻至少代表著一些對現存制度的修補。他的計劃，以及他的打算，雖然也是基於從上而下的預定的安排，也是圍繞著靜滯的農業經濟而設計的，但卻反映了一種要與傳統的財政管理概念相決裂的趨勢。
因而，對於倪元璐思想的考察，讓我們看到倪元璐的「現實主義」如何能洞悉一些潛在的經濟因素在晚明發揮作用，又是如何針對它們所造成的問題提出建設性的修補意見。另一方面，倪元璐的建議又遠不是激進的或革命性的。他認識到個人利益是經濟生活的基本動機，然而他又不能容忍任由人的自私動力應該充分發展的觀念，也不贊成對中國社會的整個社會和道德架構予以修補，從而使個人獲得更大的自由。因此，他的功利主義的運作，並沒有超越儒家學者的有效政府管理的傳統。即便倪元璐沒有為明朝的滅亡殉節，他的「現實主義」或「功利主義」思想到清代也不可能造成一種邁向自由、科學思想的重大潮流。倪元璐的思想更為典型的結果與合乎邏輯的實行，最好的例證也許就是他的結局——願意犧牲自己以體現儒學的價值。
原載Self and Society in Ming Thought，by Wm. Theodore de Bary and the Conference on Ming Thought（New York and London：Columbia University Press, 1970），pp. 415—449
* * *
(1) 倪元璐：《倪文正公全集》（1772年），奏疏，卷一至卷一二。
(2) 《四庫全書總目提要》（1930年），卷一七二，頁16。
(3) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，頁1；倪會鼎：《倪文貞公年譜》（粵雅堂叢書本），卷一，頁1。
(4) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，頁3—4、19；關於鄒元標與張居正的衝突，參見賀凱（Charles O. Hucker）：《晚明的東林運動》，載費正清主編《中國的思想與制度》（芝加哥，1957年），頁140。
(5) 蔣士銓：《倪文貞公本傳》，《倪文正公全集》，頁7。
(6) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，頁6—8；《倪文貞公年譜》，卷一，頁1。
(7) 喬治·甘迺迪（George A. Kennedy）關於倪元璐的論文說：「1627年出典江西鄉試時，倪元璐冒犯了魏忠賢的閹黨。該年年底，魏忠賢垮台，倪元璐遂得以逃脫懲罰。」載恆慕義（Authur W. Hummel）主編《清代名人傳（1664—1912）》（華盛頓特區，1943—1944年），頁587。本文還提到倪元璐在鄉試中所出的一道暗諷魏忠賢的策問。談及這一事件時，倪元璐的兒子只是說：「人為咋舌。」我們沒有找到任何倪元璐被迫害的證據。作為他父親的辯護者，倪會鼎還提到：「身在修業之列，抑未敢言。」參見《倪文貞公年譜》，卷一，頁8—9。
(8) 倪元璐：《倪文正公全集》，奏疏，卷一，頁1—14；《倪文貞公年譜》，卷一，頁9—18；《明實錄》（1940年影印本），崇禎，卷一，頁1—2、7；《明史》，卷二六五，頁3—8；謝國楨：《明清之際黨社運動考》（上海，1935年第二版），頁72—73。例如，《明史》卷二六五中，倪元璐的傳記為2763字，其中1682個字是從倪元璐捍衛東林黨的三道奏疏中摘引出來的。參見喬治·甘迺迪關於倪元璐的傳記。
(9) 《倪文貞公年譜》，卷二，頁5—6。
(10) 《倪文貞公年譜》，卷二，頁3、6；卷三，頁1；謝國楨《明清之際黨社運動考》，頁78—83。
(11) 《倪文正公全集》，詩，卷六，頁5；蔣士銓：《倪文貞公本傳》，頁7。
(12) 《明史》，卷三〇八，頁29；謝國楨《明清之際黨社運動考》，頁79。
(13) 《明史》，卷二六五，頁8；《倪文貞公年譜》，卷三，頁1；蔣士銓：《倪文貞公本傳》，頁3。謝國楨：《明清之際黨社運動考》，頁83。然而，《明實錄》「崇禎」卷九頁8卻說倪元璐是辭職的。
(14) 《明史》，卷三〇八，頁25；謝國楨《明清之際黨社運動考》，頁87。
(15) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁1—3；關於滿洲軍隊在長城內的部署，見《明實錄》「崇禎」，卷一五，頁17。
(16) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁3、9；參見喬治·甘迺迪關於倪元璐的傳記，頁587。
(17) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁19、21；《明史》，卷二六五，頁9。
(18) 賀凱：《明代傳統國家》，（亞利桑那州特斯康，1961年），頁78。
(19) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁4；《倪文正公全集》，奏疏，卷七，頁2。
(20) 蔣平階：《畢少保公傳》（1672年），頁26。
(21) 鹿善繼：《認真草》（叢書集成本），卷六。
(22) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁8—9。
(23) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，頁2；《倪文貞公年譜》，卷四，頁17、27。（譯者按：此處腳註有誤。查《倪文正公全集》及《倪文貞公年譜》，相關文字散見各篇，原不相連，且不僅出於奏疏卷六。）
(24) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁5。編者按：此處指宣府與寧遠兩地所汰兵員數，分別為60餘萬和70餘萬。
(25) 《倪文正公全集》，奏疏，卷七，頁12。
(26) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，頁2。
(27) 《倪文貞公年譜》，卷二，頁9。
(28) 孫承澤：《春明夢余錄》（古香齋袖珍本），卷三五，頁21。馮琦在大約1600年的作品曾稱那些物品的總計折價在400萬兩，參見《馮宗伯集》（1607年），卷五一，頁34。
(29) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁8。
(30) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁20。
(31) 孫承澤：《春明夢余錄》，卷三七，頁29。
(32) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁1。
(33) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁6。
(34) 《倪文正公全集》，奏疏，卷一一，頁6—7；《倪文貞公年譜》，卷四，頁22。
(35) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁17。
(36) 《明史》，卷二五五，頁11。
(37) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁11；《倪文貞公年譜》，卷四，頁15。
(38) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁23。
(39) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁24。（譯者按：桑穰，《年譜》作200萬斤。）
(40) 黃道周：《墓志銘》，《倪文正公全集》附錄，頁4。
(41) 顧炎武：《日知錄》（萬有文庫本），第四冊，頁103。
(42) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁5。
(43) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁5。
(44) 《續文獻通考》（1936年），頁2938。
(45) 《倪文貞公年譜》，卷二，頁10。
(46) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，頁5。
(47) 《倪文貞公年譜》，卷三，頁13。（編者按：此社倉名翊富倉。）
(48) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，頁2—3。
(49) 《倪文正公全集》，文集，卷一四，頁8。
(50) 《倪文正公全集》，書牘，卷一九，頁1。
(51) 《倪文正公全集》，書牘，卷一八，頁18。
(52) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，頁5；《倪文貞公年譜》，卷四，頁13。
(53) 《倪文正公全集》，奏疏，卷八，頁6—7。
(54) 《倪文正公全集》，書牘，卷一八，頁3—4。
(55) 《倪文貞公年譜》，卷二，頁16。
(56) 參見費維愷（Albert Feuerwerker）《從「封建主義」到「資本主義」：最近中國大陸的歷史寫作》，《亞洲研究雜誌》，18：1（1958年11月），頁107—116。
(57) 《倪文貞公年譜》，卷一，頁20。
(58) 《倪文貞公年譜》，卷三，頁8—9。
(59) 倪德衛（David S. Nivison）《王陽明以來中國思想的「知」與「行」》，載芮沃壽（Arthur F. Wright）《中國思想研究》（芝加哥，1953年），頁122；17世紀另外一位著名的思想家顧憲成，也主張調和朱子學與陽明學，參見卜恩禮（Heinrich Busch）《東林書院及其政治和哲學影響》，《華裔學志》第14期，頁97—120。
(60) 《明儒學案》（萬有文庫本），第三冊，頁52。
(61) 張君勱：《新儒學思想的發展》（紐約，1962年），第二冊，頁173—178；頁251—254。
(62) 倪元璐：《兒易內儀以》（叢書集成本，後來常被引稱為內儀），頁1。
(63) 這段文字載見《兒易內儀以》。本篇論文所用的版本，則載見於《倪文正公全集》，文集，卷六，頁12—13。其英文翻譯及部分特定詞彙的羅馬化，悉依李約瑟《中國科學技術史》（劍橋，1956年），第二冊，頁312—321。
(64) 在《兒易內儀以》的數百個事例中，只是第18頁提到呂后、武后和王安石，在第58頁提及秦、漢、唐、宋。在《兒易外儀》中有更多的孔子以後的歷史典故。然而，倪元璐援引這些事例，只是為了說明孔子本人或者他相信是孔子本人的思想。
(65) 容肇祖：《李贄年譜》（北京，1957年），頁8、35、61。
(66) 《兒易外儀》，頁94。
(67) 《倪文正公全集》文集內經常提到不同種類的「氣」。如「淳龐之氣」見卷九，頁1；「貞剛之氣」見卷八，頁13；「貞栗之氣」則為蔣士銓引倪文璐語，載見蔣士銓所著《倪文貞公本傳》，頁2。需要注意，「氣」分不同種類的概念使得倪元璐似乎接近於程頤之學，而不是程顥之學。在程氏兄弟之間，程頤強調質受之不同，而程顥不作這種區分。程頤開啟出朱熹之學，而程顥則開啟出陸象山和王陽明之學。參見狄百瑞《中國傳統資料選編》（紐約，1964年3印平裝本），第一冊，頁470—471、473、481、492、495、504、507—508、515。程氏兄弟所謂「氣」是不同的概念，參見德克·博德（Derk Bodde）英譯、馮友蘭著《中國哲學史》（普林斯頓，1953年），第二冊，頁518。
(68) 《倪文正公全集》，文集，卷一，頁15。（譯者按：後半句始終無法查到原文。此處意譯。）
(69) 《倪文正公全集》，文集，卷一一，頁11。
(70) 《兒易內儀以》，頁2；《兒易外儀》，頁28；按，葛瑞漢（A. C. Graham）把「德」等同於「內部的能量」（inner power）、「超自然力」（mana）。參見葛瑞漢《中國的兩位哲學家》（倫敦，1958年），頁112。
(71) 《兒易內儀以》，頁84。
(72) 《兒易內儀以》，頁84。
(73) 《倪文正公全集》，文集，卷四，頁15。
(74) 《兒易內儀以》，頁2、52。
(75) 《兒易外儀》，頁184。
(76) 《兒易外儀》，頁171。
(77) 《兒易外儀》，頁1。
(78) 《兒易外儀》，頁171—172
(79) 《兒易外儀》，頁1。
(80) 《兒易外儀》，頁171。
(81) 此是王鯤所言，參見《兒易內儀以》，頁1。
(82) 《倪文正公全集》，卷一八，書牘，頁13。
(83) 《倪文貞公年譜》，卷四，頁25—26。
(84) 馬克斯·韋伯：《新教倫理和資本主義》，轉引自楊傳廣（C. K. Yang）對韋伯《儒教與中國》的介紹（紐約，1964年），頁xvi。
(85) 《倪文貞公年譜》，卷三，頁13；《倪文正公全集》，文集，卷六，頁19。
(86) 《倪文貞公年譜》，卷三，頁10。
(87) 馬克斯·韋伯：《儒教與中國》，頁90、95f。
(88) 列文森：《儒教中國及其現代命運》（伯克利，1958年），頁7—14。
(89) 李約瑟：《中國科學技術史》，第二卷，頁540—542。
(90) 參見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》（紐約、倫敦，1963年）的導言，頁xxxiii。
(91) 這些特徵在我的論文《明代的財政管理》中有過討論。該文曾提交1965年8月的明代政府研討會，並收入賀凱主編的《明代的中國政府：七篇研究》（紐約，1969年）。（編者按：該文已收入本書。）