現代西方哲學講演集 · 新黑格爾主義批判
本文就新黑格爾主義三個方面的問題作一個總的批判。我們首先批判新黑格爾主義哲學家對哲學本身的看法，其次批判他們反動且頗有影響的政治思想，最後著重批判他們形上學化和神秘化黑格爾的辯證法。
一、對新黑格爾主義關於哲學的看法批判
新黑格爾主義者一般強調科學與哲學有質的差別。譬如英國的一位著名的新黑格爾主義者鮑桑凱就常說：「哲學與科學不同，它自己沒有新發現。哲學也不能由於科學的發現而引起革命。」另一方面，他又說，「哲學主要是關於文化的體會。」這就是說，他認為哲學與科學無涉，哲學不能隨科學之進步而進步。反之，他認為哲學只是對傳統文化加以神秘的體會或體驗，以便替它作辯護。而他所了解的文化當然是與自然鬥爭和階級鬥爭無涉，而主要是指宗教，以及為宗教服務的倫理藝術等等。因此他所了解的哲學的目的就主要在於限制科學的範圍以維護傳統文化和宗教。
新黑格爾主義者也同黑格爾一樣，注重哲學史的研究，要為哲學找「健全的歷史基礎」。另一位英國新黑格爾學派哲學家亨勒說：「哲學訓練的方法在於把健全的歷史基礎與對於現今每一個活生生的運動的銳敏的注意相結合。從我的教師們的實踐範例里，我學習到閱讀過去偉大思想家的著作，就好象他們是現代的人一樣——因為他們是在玄思的領域裡，而在這個領域裡偉大的思想是永不凋謝的——雖然遠在多少世紀、多少年代以前令我感覺到在追求真理和智慧的道途中有一種友情把人們聯結在一起。」這表示，他是把古人的思想從時代和社會中抽出來作為根據應用來考察和處理現代的問題，把古人當成現代人，當成親密的朋友，實際上是使現代人退回到古人的世界中去。這種無批判的所謂「歷史基礎」，一定會使人反對新鮮事物，走上保守復古的道路。必須指出，這種所謂「歷史基礎」已經落後於並歪曲了黑格爾在唯心主義基礎上的發展觀點和歷史方法，更與馬克思主義歷史唯物論的觀點和方法根本相反。這種反歷史主義、反發展方法的看法，在新黑格爾主義的哲學史研究上是很典型的，特別應該予以揭露和批判。
在這個問題上，鮑桑凱的態度最為固執。鮑桑凱堅決反對從進化論的觀點來談哲學。他認為無窮向前發展的學說，會把時間看成是絕對實在，並使得完善成為無意義。他諷刺說，「在我們的文藝著作和通俗哲學裡，在我看來，依賴將來已成為一種實際的病症。」 他所謂「通俗哲學」即是以輕蔑的語氣指著唯物主義而言。把注重理想、遠景，從發展看問題誣衊為「依賴將來」，這正反映了英國統治階級頑固保守的立場。
英國和美國新實在論者培里（R. B. Perry）反對新黑格爾主義者從哲學史出發研究哲學，他說，「如果都從哲學史去研究哲學，那末哲學就不會有歷史」，意思是說，就不會有創造性的哲學產生。但他們注重抽象概念分析，割斷歷史，拋開歷史，也同樣陷於片面性，不能取得真正的進步。他們不知道用辯證的發展的方法來研究哲學史，更不懂得用批判的態度，從革命實踐出發來研究哲學史。
布拉德雷在他的主要著作《現象與實在》里，從「人性論」出發來談哲學的性質時曾說了一句很俏皮而且很著名的話：「形上學（即指思辨哲學）是尋找一些壞的理由來為我們本能所信仰的東西作辯護，而尋找這些理由也仍然是一種本能活動。」他又說：「新的時代要求新的哲學，正如新的時代要求新的詩歌一樣，雖說新的哲學較遜於舊的哲學。」「壞的理由」當然指不是基於科學的反映客觀規律的理由，也就是基於主觀的成見的任意的理由。這就是說哲學在他看來是沒有反映客觀規律的科學性的。所謂「本能所信仰的東西」實際上是以人性論代替階級觀點。這些本能信仰是由舊社會傳下來的，是有階級烙印的，是典章制度和風俗習慣的集中表現。而且英國新黑格爾學派一般都認典章制度是民族精神、倫理的體現，是神聖的。說哲學的任務是為本能信仰作辯護，就是替舊社會各式各樣的傳統信仰、風俗習慣、典章制度作辯護。哲學的任務在他們看來不是批判地、革命地去清算本能信仰，不是用理性去揭示社會生活發展的規律，而是論證和辯護社會的傳統信仰。這充分表示這一派哲學的保守性及其為統治階級的傳統信仰作辯護的政治任務。
其次，他的話還表明，哲學不是科學，而毋寧與他們所了解的詩歌相近，是表現本能信仰和主觀情緒的東西。同時他也包含有認詩歌總是古典的優於現代的，儘管新詩歌不如古典詩歌，新哲學不如古典哲學，但是新時代仍然要求新的詩歌和哲學。這只是時間上的新，花樣上的新，是沒有辯證發展的必然性的新。他因為看不見發展，也就看不見哲學的發展和進步。這表明他落後於黑格爾認「時間上最晚出的哲學系統乃是前此一切系統的總結，故必包括前此各系統的原則在內……將必是最豐富、最淵博、最具體的哲學系統」那種發展、進步的觀點。
布拉德雷在另一地方曾說，「形上學可以錯，但自己的本能不會錯。」兩處的話聯繫起來看，就知道，布拉德雷認為本能是原始的、第一性的東西，它是不會錯的，而替本能和本能信仰作辯護的哲學、形上學或理性思維是可以錯的。這就包含著本能是主人，理性和哲學是替主人辯護的僕人這樣一種反理性思想。這個思想是和休謨有名的一句話「理性是，並且應該只是情感的奴隸」，有密切聯繫的。休謨的說法是現代一切流派的反理性主義者所信奉的根本原則。
最主要的本能信仰當然就是宗教信仰。新黑格爾主義者都認為哲學須為宗教信仰作辯護，須以哲學代替舊的神學，而且認為哲學有調解科學與宗教的對立的任務。西方新黑格爾主義者所講的道德、宗教，其麻醉人迷惑人的效力常常超過專門以宣揚宗教為職業的牧師、神父。他們避免在當時已經失掉威信的教會的教條和傳統神學，披上從康德和黑格爾那裡販運來的新的哲學和倫理學的外衣，說什麼宗教信仰是合理性的，是與科學不但不衝突而且是相輔相成的，從而想迷惑那些有科學知識和啟蒙思想的人。譬如布拉德雷把宗教與道德混為一談地說：「信仰宗教是一個道德義務，而有道德修養是一個宗教義務。」同樣的意思，鮑桑凱也說：「宗教的義務與道德的義務是相同的。對神的義務也同樣是對人的義務。」布拉德雷又說，「道德完成於與上帝合一的神秘境界中。」這樣不惟把道德與宗教連結在一起，把宗教倫理化、合理化，而且認為宗教還是比道德較高的境界。於是把道德引向彼岸世界，脫離社會和人間。
又如英國新黑格爾主義奠基人格林說：「上帝永遠是理性；上帝的告諭、上帝的啟示是理性；但不是抽象理性，而是體現在並賦予生命於構成人類歷史的全部經驗體系中的理性。」他談到科學與宗教的關係時說：「科學自身的存在就是精神的東西（指神）的實在性的見證。而精神的東西，正因為它是知識的泉源，不能是科學的一個對象。科學給我們的真正教訓在於不須在自然界中去尋找上帝，也不須在自然界的起點或終點去尋找上帝，而應該在人本身內去尋找上帝。」換言之，他認為上帝是科學的前提而不是科學研究的對象，這是根據康德來說的，即上帝是一個理念，是科學知識的先驗的條件或前提，但不是科學和理智的範疇所可認識的。所謂上帝不在自然之中、不在自然的起點或終點，意思也同康德一樣是說上帝不在現象界之內，而是在本體界之內，只是人的實踐理性信仰的對象。格林是新黑格爾主義者中最接近康德主義的形上學思想的人。他把上帝說成是理性，這是替宗教粉飾。把理性絕對化為上帝，這是重複了黑格爾的思想。唯心主義者是完全沒有什麼理由把上帝與理性等同起來的。正如馬克思所說：「因為自然安排得很壞，所以上帝存在。因為無理性的世界存在，所以上帝存在。」「誰本人是無理性的，對於他上帝就存在。或換句話說，無理性就是上帝的存在。」因此我們應該駁斥想理性化宗教、理性化上帝的唯心主義者，上帝不是理性，上帝正是無理性，誰愚昧無知，反科學，誰就相信上帝，就象誰愚昧無知誰就相信鬼一樣。
總之新黑格爾主義者無論想把宗教與道德聯結起來也好，無論想把宗教與科學的矛盾加以調解也好，都掩蓋不了用宗教以麻醉人民，使人民馴服地接受資產階級的傳統信仰，遵守資本主義社會的風俗習慣、禮節儀文，藉以鞏固資產階級的反動統治的政治目的。
除了使哲學與宗教緊密聯繫外，新黑格爾主義者還企圖把哲學與詩歌和藝術相聯繫。前面已提到，布拉德雷認為哲學與詩歌一樣都是表現本能信仰和時代要求的東西。又如義大利新黑格爾主義者克羅齊曾說：「黑格爾應該當作一個詩人來讀。」也是想要把黑格爾哲學與詩聯繫在一起。克羅齊明白宣稱：「哲學不也跟詩歌一樣是一種冥思嗎？……為什麼哲學的普遍不可以象美的表達一樣，同時是多與一、不調和與調和、可分與不可分、固定與流動呢？」他並且進一步宣稱詩歌是哲學的母親，說：「哲學應該從神聖的詩歌中產生出來。『因母親美，女兒更美。』」而鮑桑凱也從相同的觀點企圖把哲學與藝術聯繫起來。鮑桑凱認為一元論的哲學要求達到對立的統一，要達到一種超越一切相對的絕對。「這絕對吞噬一切矛盾。」 他認為不經過鬥爭，最能夠和諧地解除矛盾達到統一的東西就是詩歌或藝術。他說：「在美中自然和自由結合起來。在美中人是自由的但又是感性的。或者說，詩與藝術超出了現實但又保持在感性世界內。」「美是普遍與特殊、自由與必然、精神與自然的統一。」「美的經驗把我們提高到另一世界之內同時仍然停留在這裡。」「美的經驗把我們帶進一個新的世界，而新的世界就是最好的舊的世界。」顯然這只是片面地強調藝術神秘的、浪漫的、諧和無矛盾的一面，而忽視了藝術反映社會上現實矛盾的一面。脫離矛盾、對立而談統一，就是神秘主義的統一，不是真正辯證的統一。藝術與哲學，正如科學與哲學一樣，是有密切聯繫的，但要看如何去聯繫。黑格爾從客觀唯心主義體系出發，認為藝術與哲學同是絕對精神的體現，一用形象，一用概念去表現絕對精神。認為後者較高於前者。應該說，哲學與藝術都是客觀現實的反映，人民思想感情的反映，都是受歷史社會變化發展條件制約的，不是什麼抽象絕對精神的體現。而鮑桑凱認為哲學要達到絕對、統一，須向藝術看齊，須以藝術經驗為模型。這也是新黑格爾主義差別於黑格爾本人的思想，因而更趨於神秘主義的地方。認藝術高於哲學，為哲學之母、為哲學的模範，那就會打亂了形象思維與邏輯思維的次序。而且如果認為藝術獨立於哲學之外，不受哲學、世界觀的指導，就會走上為藝術而藝術的道路。說「新的世界就是最好的舊的世界」，只看見新與舊連續的一面，根本丟掉了新與舊的中斷與質的差別，亦即新東西與舊東西更替的一面，這就表明了這種學說是脫離現實，相當保守的，反對革命的變革，以求維護傳統統治的學說。
新黑格爾學派在唯心主義基礎上把哲學與藝術結合在一起，其目的是要求達到神秘的無矛盾的諧和統一。我們要在唯物主義反映論的基礎上尋求反映客觀現實的內在聯繫與內在矛盾的統一，我們要通過科學和社會的實踐鬥爭尋求矛盾的統一，同時我們要強調矛盾與統一是前浪與後浪的關係，沒有所謂靜止不變、永無分裂的最後統一。從認識論來說，我們要求邏輯概念在辯證發展過程中的矛盾與統一，而反對神秘的、直觀的統一。
新實在論哲學家羅素認為哲學命題與數學命題一樣，抽象地對於一切可能世界都是真的。哲學也與科學一樣抱道德的中立主義。羅素的說法當然是有問題的，目的在掩蔽哲學的社會性和階級性。事實上羅素自己的哲學也是既不同於數學命題，又不保持道德的中立，而是代表英國資產階級的思想感情的。新黑格爾主義者鮑桑凱站在同樣的資產階級立場上，不同意羅素的看法。他說：「哲學與語言、藝術、詩歌一樣，是整個人（或人格）的產物，如果失掉了它的民族性格就會失掉他的某些本質。」 羅素用超民族、超道德來掩蓋哲學的階級性，鮑桑凱用民族性來代替哲學的階級性，其政治任務是相同的，但是以民族性為構成哲學的本質，在政治上更可以產生傾向於對異民族的侵略與壓迫的帝國主義的反動作用。不過我在這裡想說明的，就是鮑桑凱不僅要把哲學和藝術、詩歌聯繫在一起，而且還認為哲學和詩歌一樣是表現民族性的，是無所謂階級性的。
二、新黑格爾主義的政治思想批判
黑格爾的保守主義特別表現在他的政治思想方面。而英國新黑格爾主義便從右邊去繼承並發展了他的政治思想。英國新黑格爾主義據說是對於資產階級政治哲學最有貢獻的一個學派。例如格林的《政治義務的原理》、鮑桑凱的《國家的哲學理論》均被資產階級學者看為「古典著作」。他們的政治思想主要可歸結為三點：
（一）公共意志是國家的基礎。
（二）國家是一個道德有機體。
（三）社會和政治制度是道德觀念的體現。
總的講來，這三點都是從黑格爾認「國家是倫理實體的體現」發展而來。他們反對任何對國家作自然的、現實的、唯物的解釋，而要堅決站在資產階級右翼的立場，用唯心論觀點為國家或社會政治制度尋求道德的基礎或精神的基礎，其實這是代替君權神授說或政治社會制度是神意的表現的新翻版或改頭換面。
他們首先反對天賦人權說。格林說：「在自然狀態下不參加社會生活而有自然權利（天賦人權）之說，乃是自相矛盾的說法。沒有作為社會成員，沒有關於公共福利的意識，就不能有權利。」他認為人的權利是與他實現公共福利相對，因此他提出資產階級的所謂「公共福利」的招牌來代替人民固有生命、財產、自由等自然權利。
格林本人對於政治義務和公共福利是比較認真的，他反對抽象的「天賦人權說」，在政治理論上，也有一定的根據，他本人也曾被推為當時英國「六個激進者」。而他的學生叫做銳契（Ritchie）的更簡單明了地說明了格林這番意思：「脫離社會、國家就沒有人權和自由。人權和自由都是社會和國家賦予的，作為一分子而取得的。」這就是說，反對資產階級專政的國家和社會制度的革命人民就沒有人權和自由。
「公共意志說」是新黑格爾主義政治哲學的中心觀點。這個觀點首先是盧梭提出的。盧梭作出「公共意志」與「全體人的意志」或個別意志的總和的區別，認為前者才是真正的民意，立法者應以前者為準。黑格爾也特別重視這個區別。格林首先提出響亮的唯心主義的口號「國家的基礎是意志，不是武力」 ，是由盧梭和黑格爾作為其思想來源的。他這裡所謂意志就是指道德意志和公共意志。鮑桑凱進一步發揮格林的公共意志說，認為國家的基礎和主權都建築在公共意志上，公共意志就是人民的「真正意志」。他們認為，公意就是代表公共利益的意志，在公意里，自己與自己的真我、自己與他人諧和一致。國家的主權就是公共意志的行使，他們並且抬出公共意志作為壓迫人民、鎮壓反叛的理由，說國家可以用武力迫使違反公共意志的人與公共意志一致。因為他們認為法律制度本身就是公共意志的體現。他們把少數統治階級的意志說成公共意志。他解釋說，公共意志既不同於基於一時欲望、利益的人民的實際意志，也不同於投票表決所表現的多數人的意志，也與人民明白表示的「同意」或「反對」不同。他認為公共意志是整個社會國家的企求公共福利的意志，具體表現在國家的法律和制度里，社會的風俗習慣和傳統里，國家的工業、商業、藝術、科學、哲學和宗教里。這種說法一方面表明「公共意志」空泛不可捉摸，缺乏具體內容，因而反動統治者可以對它作任意的解釋。另一方面表明公共意志即已成過去了的、體現在典章制度里的東西，亦即布拉德雷要給他作辯護的本能信仰或傳統信仰。這就是公共意志說維護傳統典章制度、反對變革的保守主義，而失掉了盧梭提出的「公意說」（volunté général）的啟蒙意義。
由於「公共意志」的抽象性和空泛性，因而公共意志的體現和解釋就成為新黑格爾主義政治哲學中一大問題。鮑桑凱提出「要在看得見的景象（指典章制度）的背後去找道德的精神結構」 。那末就只有少數保守的政治活動家、唯心主義者才會善於在典章制度里去尋找所謂道德的、精神的甚或「理性的」公共意志了。因此只有少數「先知先覺」，亦即寡頭的資產階級統治者才能體會這種公共意志，作為這種公共意志的代言人。鮑桑凱也說，「個人成為公共意志的工具」。結果是公共意志只體現在資產階級統治者個人身上。銳契在他的《政治的和社會的倫理學研究》一書里，對這個問題說得比較露骨些。他說，「公共意志既非群眾的意志，發現公共意志並不容易。只有有經驗的、有智慧的、公正的、勇敢的人才能夠超出一時的情慾和成見，從長遠的眼光看事情，才可以正確解釋人民的真正意志。因此國家的事務應操在聰明有能力的人手中，象柏拉圖的哲學王那樣類型的人，這類人是選舉中所不能發現的。」
於是新黑格爾主義者贊成資產階級專政或少數人獨裁，退回到柏拉圖的哲學王，反對資產階級民主的思想就暴露無餘了。銳契簡直公開地反對普選說：「用普選方法被選拔出來的人，常常只是善於辭令的空談家或善於欺騙並討好不用思想的群眾的奸雄。」他又想用貴族政治來偷換民主政治說：「民主制度只要能提供最好的方法以達到真正的貴族政治（亦可譯「賢人政治」）或最好人物的政府，那末它才可以站得住腳。」因此他進一步說：「民主政府可以比一個聰明而仁惠的君主政府更不開明，更不科學，並且有些地方更愚蠢地保守。」資產階級民主雖在初期起過一定的進步作用，固然資產階級選舉制度欺騙性很大，不是真正民主，而是資產階級統治人民的工具，但是新黑格爾主義者如銳契之流站在資產階級右翼去反對普選制，反對民主政治那就是公開為資產階級專政辯護，為少數人的殘酷統治作理論的先導。銳契對於資產階級選舉制度的弊端，可能有所察覺，但他不責備統治者操縱選舉，轉而責備群眾「不用思想」，足見他是在誣衊群眾的智慧，替資產階級統治者說話，甚至連選舉的民主形式都取消，乾脆主張少數人獨裁，退回到貴族統治。
在國內反對民主，主張壓制人民，在國際問題上必然主張壓制民族獨立，伸張殖民主義。銳契公開反對民族獨立，主張由大國吞併弱小國家道：「我們無法同意某些政治理論家的說法，讓世界上許多野蠻民族去（自行發展），形成一大堆小獨立國家，是代表人類社會的最高類型。讓少數偉大的帝國以自治的聯邦形式統治那些較不發達的民族，代表一較高階段，局勢更可穩定，更少戰爭的危險，並且可以為世界聯盟鋪平道路。」他正是在為帝國主義侵略、奴役弱小民族的戰爭作辯護。實際上，照他這種說法，正好表明了「帝國主義就是戰爭」這一馬克思列寧主義原理符合客觀現實。他還說：「小國沒有特別優點。對弱小國家表示同情，單純由於他的弱小，這種同情是審美的（意謂詩意的、不現實的——筆者），而不是道德的。……把小國吸收[併吞]進某些較強盛、較文明的國家裡，從人類進步的觀點看是值得鼓勵的，不應受譴責的。」假借「道德」和「人類進步」的美名來作壓制和侵略弱小民族的藉口，來美化不列顛聯邦式的殖民主義。這種赤裸裸反民族獨立，替帝國主義、殖民主義辯護的所謂政治理論都出於新黑格爾主義者之口，足以表明新黑格爾主義實在是資產階級各哲學流派的最右翼。
誠如史達林在蘇共十九次代表大會講話所說：「民族獨立與政治民主的旗幟早已為反動的資產階級所放棄，現在高舉著民族獨立和政治民主的紅旗的乃是工人階級當政的社會主義國家了。」我們要知道銳契這類思想並不是他一個人的獨特思想，而是整個新黑格爾主義的政治立場和哲學觀點的必然產物，是新黑格爾學派甚至其他資本主義國家的哲學家所共有或常有的看法。最奇怪的就是印度的哈爾達爾教授，當他於1927年出版《新黑格爾主義》一書時，在書中對銳契這種政治思想還表示贊同，予以廣泛引證。足見殖民地國家中的資產階級學者亦受了象銳契這類的政治思想的欺騙蒙蔽，而不能自拔。
我們知道，新黑格爾主義者認國家的主權或基礎是道德意志或公共意志，反對政治民主反對民族獨立都是以「道德」的名義出發的。他們一貫用道德、倫理的名詞來抹煞國家是階級統治的工具這一客觀事實。尤其重要的是，他們提出國家是一個道德有機體這個中心觀點，他們認為國家之所以是有機體因為國家有一個統一的精神（即黑格爾所謂倫理精神）和意志（即所謂公共意志）貫穿全體。國家內每一個個人都休戚相關如象有機體的細胞一樣。由於國家是一個道德的有機體，因此國家也是一個道德的人格，國家有教育公民的責任，使接受公共意志的指導。這些充滿了道德芬香的話，聽起來好象把道德與政治結合起來，頗有道理。凡是受過古典儒家「為政以德」的說法和希臘古典唯心論哲學認道德為政治的基礎的學說的影響的人，很難不受其蒙蔽。但只消用階級觀點去分析，就會認識到資本主義國家是資產階級統治人民、剝削人民的工具，就會知道所有這些道德的說教都是鞏固資產階級專政，麻痹人民的騙局。
他們認國家為道德有機體的另一論證，就在於認為國家的法律制度和專政的機構措施都是道德觀念的體現。鮑桑凱說，「國家的機構和制度當然是存在於自然界的外在事實，但又是倫理觀念的體現。國家的一個機構或制度包含著許多心靈的目的和情緒，或多或少地是這些心靈的[道德的]目的和情緒的體現。」他又說，「離開了社會精神（即黑格爾的客觀精神），政治制度就不是真實的，正如離開了絕對精神宇宙就不是真實的一樣。」這就很清楚了：新黑格爾主義直接繼承並發揮了黑格爾的唯心論體系，認國家和國家的政治制度是社會精神的體現，宇宙是絕對精神的體現。唯心主義的世界觀與政治學說完全是一致的。
從認政治制度不是階級統治的工具，而是道德觀念的體現出發，銳契還說，「觀念只有在機構和制度中固定下來才會發揮充分的作用」。但他不知道，觀念固定在制度中就變成僵化而束縛人的東西了。銳契又說：「人類的進步多半依靠社會的遺產——即通過傳統和制度的媒介把[過去的]觀念、情緒、行為傳遞下來。」當然我們不能割斷歷史，但教人無批判地模仿和傳遞傳統制度，依靠「社會遺產」，以求進步，這確是騙人的。因為這正是保守、向後看、保持舊傳統、反對新事物、反對進步的具體表現。因此足見，新黑格爾主義者既假借道德的美名以反對人民，替統治階級辯護，又假借進步的美名以堅持向後看的保守主義。
新黑格爾主義的政治哲學既然認國家是道德的有機體，政治制度是道德觀念的體現，於是就進一步為他們歌頌崇拜資產階級政權，宣揚資產階級愛國主義鋪平道路。據鮑桑凱的高腳弟子和忠實信徒亨勒說，「鮑桑凱的政治哲學即是愛國主義哲學」。他說象鮑桑凱這類的人（當然包括亨勒自己在內），「他們相信國家，用熱情去分析國家。他們是愛國主義宗教福音之宣教師。事實上唯心主義的國家哲學就是愛國主義哲學。……在唯心主義者看來，國家是一個精神現象，並且作為一個公民是一個偉大的精神經驗」 。愛國本身並不是壞事。但從唯心主義觀點出發，愛資產階級的、愛壟斷資產階級的國家，就是替少數統治者服務，就是支持資產階級剝削本國人民，侵略他國人民，鎮壓民族獨立。亨勒進一步說，「他（鮑桑凱）特別歌頌作為一個道德有機體的國家所能給予公民的教訓，和真正的自由。『人在國家中所獲得的自由就是道德自由，只有道德自由才使得他成為他自己的真正主人。』」
新黑格爾主義者國家學說的反動性，試與另一流派的資產階級民主哲學家羅素對國家的看法作一比較，就可以看出了。羅素在第一次世界大戰期間說：「國家是一些低於社會上平均道德水平的年老的紳士們組成的；政府的統治癒是加強，國家就成為一個普遍的監獄，在這個監獄裡只有基於良心的反對者才是自由的人。」羅素是從資產階級自由主義的立場說的，但他卻揭穿了資產階級國家及其統治者不僅不體現什麼道德觀念，其道德水平反而比一般人還更低，並指出了只有反對資產階級統治才有自由，服從資產階級政府加強的統治等於坐監獄。把他的話與新黑格爾主義的歌頌資產階級國家，和宣揚唯心的愛國主義哲學相比較，就顯然見得羅素的政治思想是資產階級哲學家中的較進步的代表人物的思想了。
從具體的政治主張中我們更可看出新黑格爾主義從道德出發來談政治的反動性。就以鮑桑凱而論，不惟在政治上是社會主義的死敵，宣稱「社會主義制度唯一令我害怕的東西就是抹煞個人的首創精神」 ，實際上他是害怕社會主義妨害資產階級的個人競爭和剝削人民的自由發展。他甚至於頑固到這樣的程度，竟抬出「道德」的名義來反對極其平常的社會改良和社會福利事業。鮑桑凱在1906年反對從社會公共基金中提一筆款項出來作付給養老的費用。他的理由是給養老金會使得男人和女人在身體健康和壯年有工作能力的時期不負責任去計劃他們的老年生活，這樣就不可避免地使他們意志薄弱、眼光短淺，以致使他們的生活更為怠惰和不知節儉。他的資產階級立場使他看不見勞動人民已被殘酷剝削得朝不保夕，當天的生活有時尚不能解決，哪還顧得到計劃老年的生活。用不發給養老金的辦法以迫使勞動人民不敢「怠惰」、更節儉，尤其表現了資產階級對付勞動人民的殘忍手段。
再如鮑桑凱甚至反對小學免費供給出身貧苦家庭的兒童的膳食。他的理由是，這個政策會使得那些瀕於完全道德敗壞的家庭（他的意思是說家庭的貧困由於道德敗壞）失掉了一個最後有效的刺激，使其能繼續努力以盡作父母應盡的責任。從這裡，那些認國家是一個道德有機體的新黑格爾主義者的反動的面貌暴露無餘了。把勞動人民被剝削而窮困的責任從資產階級頭上解除，轉而加到窮苦的勞動人民頭上，說他們的貧窮是由於道德敗壞，懶惰不努力。不供給貧苦兒童膳食，剝奪天真兒童受教育和生活的權利，還要提出「道德」的理由來，說是要給他們的父母一個有力的刺激（亦即教訓），促其努力盡父母的責任。因此他還提出一個較一般的原則，說個人應該憑自己的才能智慧，努力奮鬥以解決自己生活中的問題和困難，而不應依靠國家家長式的救濟。象鮑桑凱這樣的新黑格爾主義者，不顧勞動人民的死活，反而誣衊窮苦的勞動人民家庭的窮苦為由於道德敗壞，懶惰不節儉，認剝削階級的國家為「道德有機體」，認成功的資產階級統治者或大資本家為有智慧有道德的人。因為「國家是道德有機體」，所以國家只管道德問題，對於勞苦人民大眾的生活，不應過問，只須斥責其不道德，以資警戒。
三、新黑格爾主義者形上學化並神秘化
黑格爾的唯心辯證法
新黑格爾主義的特點就是抓住黑格爾的唯心主義體系，丟掉了他的辯證法中的合理成分，加以形上學化和神秘主義化。
根本放棄辯證法，提出康德式的先驗分析法去代替的，是英國新黑格爾派創始人格林。格林只要黑格爾所謂「精神統一」的唯心主義結論，而主張根本丟掉黑格爾的辯證法。格林責備約翰·開爾德在《宗教哲學導論》一書中「過分受黑格爾的方法的支配」。他說：「人們拒絕相信，任何抽象理智的辯證法會教導人世界的實在性。」他並且警告說：「誰要是想闡述黑格爾的結論，就應該不要象開爾德博士那樣，對於辯證法靠得太緊。」這表明：第一，格林對於黑格爾的辯證法中對立統一和發展方法根本無知。第二，表明開爾德曾經用抽象理智的，形上學化的接近詭辯的辯證法去論證上帝的存在，如說：「不信仰中即包含有信仰，當你說你不相信上帝時，你就已經信仰上帝了」等等，因而引起格林的反感，格林便以為這是過於受黑格爾辯證方法的支配。而格林自己則回到康德，運用形上學的先驗分析法。他不分析自然、經驗、知識的內在矛盾和發展過程，而去分析經驗中包含的所謂「超經驗」的條件或前提；分析出自然中包含的所謂超自然的原則或所謂精神原則。
另一個黑格爾主義者布拉德雷以現代西方資產階級哲學界中的芝諾著稱。他慣於用芝諾式的消極辯證法去取消規定，否定對象。譬如他用這樣的論證去否定康德的物自體，他說，物自體不是有性質就是沒有性質。如果物自體有性質，那末它就與他物有關係，就在時間之內，就是現象。如果物自體沒有性質，那末它就是與他物沒有關係，沒有規定性的空虛的抽象。這樣他就企圖論證物自體或者是現象，或者只是空虛的抽象，從而他就否定了物自體的獨立實在性，藉以反對唯物主義，建立唯心主義。我們知道，辯證法要超出「非此即彼」的形上學的思維方式。而布拉德雷的論證就建築在這種形上學的「非此即彼」的兩難推理上，他在這裡並沒有具體分析矛盾，沒有看見現象與物自體不可分的聯繫，也沒有看見由現象到物自體的認識深化過程。表面上他好象在運用辯證法，在找矛盾、找兩難，實際上是反辯證法的，形上學地割裂了現象與物自體。
此外布拉德雷在他的《邏輯原理》一書中試圖用唯心辯證法來談形式邏輯的思維規律和思維形式，但是也同樣對辯證法予以形上學的歪曲。譬如，在談同一律時，他承認同中有異，異中有同，說「毫無差別的同一是沒有的」。這是對的。但是他又認為同一律的真正意義在於肯定真理具有脫離時空條件的永恆性，並說同一律肯定「真理在一切時間都是真的，一旦是真的就永遠是真的」 。這顯然是對同一律加以形上學的歪曲。因為「具體的同一」、「異中之同」當然是指結合著不同的時間、空間和歷史發展的同一而言。
義大利新黑格爾主義哲學家克羅齊對黑格爾的批評，把黑格爾的辯證法形上學化，丟掉了黑格爾辯證法中的合理內核，更是大家所熟知的。在《黑格爾哲學中的活東西和死東西》一書中，他只承認黑格爾所謂「相反者的同一」，如有與無、善與惡、美與丑的同一，而否認「相異者的同一」，認為相異的東西如美與善、知與行、科學與道德之間，以及發展的不同階段之間，都沒有矛盾也無所謂矛盾的統一。他這種形上學的觀點根本否認了矛盾的普遍性，也根本不懂得「世界上的每一差異中就已經包含著矛盾，差異就是矛盾」 的唯物主義辯證法的重要原理。因為凡相異的事物之間都存在相互關係，也就存在著矛盾。對於這個矛盾就可予以辯證的分析。克羅齊形上學地認為相異者之間沒有矛盾，當然也就不懂得分析矛盾的辯證方法。他不懂在一物的不同發展階段之間，也存在著矛盾和統一。因而他所了解的「相反的同一」就成為無鬥爭、無發展的形上學的直觀的同一，而不是異中之同、多中之一的「具體的同一」了。
以上所舉格林、開爾德、布拉德雷和克羅齊都是形上學地歪曲了辯證法，因而也就是丟掉了黑格爾辯證法中的合理內核的例子。
另外一些新黑格爾主義者則把辯證法加以神秘主義化。
首先，布拉德雷不惟把辯證法加以形上學的歪曲如上面所陳述，同時另一方面他又把辯證法中「對立統一」這一原理閹割了對立，去尋求沒有矛盾的統一。他的體系中的最高實在他叫做「絕對」，而他所謂絕對乃是「不自相矛盾的」、「諧和的全體」，這「絕對」不是黑格爾所謂絕對理念，而是一種神秘境界，他叫做「感性經驗」，有時他又稱為「絕對經驗」。他說：「宇宙中的每一個成分：感覺、情感、思想和意志，必定包含在一個無所不包的感性經驗（即絕對）之內。」這個無所不包的感性經驗即他所謂絕對並不是有鬥爭發展過程的對立統一，也不是舊矛盾的暫時解決和新矛盾的開始，而是可以令人陶醉、安息、欣賞的神秘境界。
鮑桑凱歪曲和神秘主義化辯證法是相當突出的。鮑桑凱強調「絕對是吞噬一切矛盾的全體」。他只是在力求消溶一切矛盾，而諱言事物的矛盾發展過程。他常說，「辯證法是愛情的邏輯。」這個說法是遠承柏拉圖所謂「愛情」的意義而來：愛情是要求與對方合一的渴望。辯證法在鮑桑凱看來就是要求與對方結合起來的一種主觀衝動，然而他卻把這種衝動叫做邏輯。此外他又把辯證法叫做「全體的精神」（the spirit of the whole）。他說，「邏輯或者全體的精神是達到實在、價值和自由的關鍵。」當然，黑格爾也曾說過：「真理就是全體。」（《精神現象學》序）又說過：「概念是自由的原則……概念又是一全體。」（《小邏輯》）類似的話很多。但都是結合著邏輯學、認識論、辯證法的統一而言。而鮑桑凱的意思卻是說部分脫離全體就只是現象不是實在，個體脫離全體就決不會有美、善（價值）和自由。同樣的意思他反覆地說：「邏輯的精神即部分之自我超越以求被吸收進全體的傾向——是首創性的動力，同時也是安定生存的命脈。」在另一個地方，他說：「我們與柏拉圖和黑格爾一樣，把邏輯了解為經驗中的最高規律或本性，趨向於統一和貫通的衝動，依據這種衝動或精神每一片斷渴求他所歸屬的全體，每一個自我渴求在絕對中達到自己的完成。」根據鮑桑凱對於辯證法或辯證邏輯的說法，可以看出：第一，他所謂邏輯並不是有體系的辯證邏輯或邏輯範疇的系統推演；第二，他所謂辯證法既不是具體分析矛盾的方法，也不是矛盾發展的觀點或方法，換句話說，他講的辯證法已經丟掉了黑格爾辯證法中的合理內核；第三，他所謂辯證法或邏輯乃只是一種個體渴求全體、部分要求歸屬全體的一種主觀的衝動或企望。這種衝動是一種浪漫主義的神秘主義的要求天人合一、人與自然打成一片的泛神論思想，抹煞了個體，把個人消融在全體之中。結合到政治意義看來，他是在替大英帝國主義的資產階級統治提供理論根據。他的實際意義是在用說教的方式欺騙人說，個人應消融在資產階級專政的國家的全體（絕對）之中，脫離國家，個人就沒有生存、自由的權利；殖民地應投到大英帝國全體（亦即他哲學上所謂「絕對」的具體體現）之中，脫離了帝國全體就會缺乏「首創性」，就會失掉「安定的生存」，就不會「達到自己的完成」。因此新黑格爾主義者所講的辯證法不惟丟掉了黑格爾辯證法中的合理內核，是神秘主義的一種主觀的神秘境界或者是一種主觀的渴求、衝動，而且從階級立場看來，包含有替壟斷資本帝國主義服務的政治內容。
此外美國的新黑格爾主義者魯一士，比較注重黑格爾的《精神現象學》一書的闡述，他也試圖從唯心主義觀點用分析矛盾的方法去分析意識的矛盾，但他否認矛盾分析法可以應用來研究自然界。他是唯一比較約略提到了黑格爾「邏輯的東西與歷史的東西統一」的原則的新黑格爾主義者，然而他只稱這個原則為「道德與邏輯平行論」和「人生與邏輯平行論」。他最嚴重的歪曲在於把辯證法說成是「感情的邏輯」。他說：「黑格爾所謂辯證法就是我們所謂感情的邏輯，應用在貌似最抽象最缺乏感情成分的概念上面。」他又說：「他（黑格爾）的哲學上和系統上的大錯誤，不在於用邏輯以解釋感情，而在於誤認感情的邏輯為唯一的邏輯；因此我們要想研究黑格爾對於外界自然、科學、數學以及其他與感情生活稍遠的題材的學說，總難免失望而不得滿足。」我們顯然可以看見，魯一士把辯證法說成是「感情的邏輯」與鮑桑凱把辯證法說成是「愛情的邏輯」，同樣是把辯證法神秘主義化，他們認為辯證法的根源是主觀的衝動、愛情、感情等等，這就是把辯證法放在唯心論的基礎上。其次，魯一士狹隘地把辯證法局限在應用於道德、人生、感情方面，而不能普遍應用辯證法來說明自然現象。這不唯根本全盤否定了黑格爾的《自然哲學》（黑格爾《自然哲學》中有不少合理的辯證法因素），但嚴重的錯誤在於形上學地割裂了自然與人生，認自然中無矛盾，無辯證法，也不應該用辯證方法去研究自然，這也就否認了矛盾的普遍性。這正好表明神秘化辯證法與形上學化辯證法是有密切聯繫的。
至於德國在希特勒上台以前，黑格爾復興運動中的代表人物更是把黑格爾的辯證法直覺化，神秘主義化，甚至反理性主義化了。
首先，談一談尼可拉·哈特曼。哈特曼自稱是新實在論者，與一般新黑格爾主義者有別，但在所著《德國唯心主義》第2卷《黑格爾》（1929）一書中，卻很誇張地把黑格爾的辯證法加以神秘化，卻與德國其他新黑格爾主義者一鼻孔出氣。試引證兩段如下：
辯證法的天才，完全可與藝術家的天才相比較。此種天才是很少有的，且亦不可仿效的，辯證法的規律是沒有確定的認識的，但又是具有規律性的、強迫的、不停息的、有必然性的。—— 一切都象藝術家的創造。辯證法決不能成為公共財產。它永遠是天才者的權利。我們雖可研究它，但是不能模仿它。
無論在任何情形下，我們也不能否認辯證法中有暖昧不明處，神謎莫測處。此顯系出於天才，雖可修養，但難於模仿。它實是一種特有的原始的內心洞觀，而且是一種高遠的洞觀，能於事物之不同的方面看出其進展的矛盾的諧和，且於矛盾中又能見到其聯繫或統一。最顯然的就是那辯證法大師自己也不能說明辯證法的秘密。他們常常妙用此法但又不知其所以然。一如藝術家之創造藝術品而不自知其所創造的規律。我們如果要想說明辯證法，分析和理論實無濟於事。即勉強說出幾條概括的原則，亦決不會深入完備。但當別的方法窮盡時，則辯證法方顯得有神奇的功用。因此之故，辯證法不是一般的科學方法，其可教性亦有限度。
這一大堆話現在看來雖覺得荒謬可笑。但當我過去沉睡在新黑格爾主義的神秘主義化的辯證法期間，加以曾親自聽過哈特曼在柏林大學講課，當讀到他這些話時，的確曾深受其影響。當我在1940年發表「辯證法與辯證觀」一文，我不僅長篇引證他的說法，而且還加以引申發揮，用來反對唯物主義辯證法。在多次學習《矛盾論》，破除迷信，深入批判資產階級世界觀的過程中，現在逐漸有了力量和信心可以批判哈特曼對於歪曲辯證法的神秘主義看法了。
他這些話雖然總的氣氛是在神秘化黑格爾的辯證法，但實質上卻在攻擊唯物主義辯證法。首先他說「辯證法的規律是沒有確定的認識的」，又說「即勉強說出幾條概括的原則，亦決不會深入完備」，很顯明這是針對恩格斯所提出的唯物辯證法三大規律而說的。他誇大和強調辯證法的天才創造和藝術性，否認唯物辯證法的科學性，其目的也是為了反對辯證法三大規律。因為黑格爾本人的唯心主義辯證法誠然有很多神秘主義成分，至多只能象列寧所指出那樣只是「天才地猜測到了事物的辯證法」，他自己的確也沒有給辯證法明確規定幾條規律。只有恩格斯科學地掌握並吸收改造黑格爾的唯心辯證法概括成為三大基本規律，這是為了科學普及與傳授，為了革命的利益，使無產階級更好、更確定、更能從本質上掌握辯證法武器。所以哈特曼之反對辯證法規律，矛頭是指向革命的唯物辯證法的。
其次，哈特曼強調辯證法是一種天才藝術創造，「決不能成為公共財產」、「永遠是天才者的權利」、「不能模仿、「可教性有限度」等等，其用意無非只要少數資產階級「教授」、「學者」壟斷辯證法，想反對大眾哲學，剝奪工人階級學習和掌握唯物辯證法的權利。覺醒了的勞動大眾，站立起來的、思想解放了的、破除了一切資產階級學術思想的迷信的中國人民，決不會受其欺騙，並且已經用實際行動否定了哈特曼的神秘講法。我們全民學哲學，全民學毛澤東思想，全民學《矛盾論》，用毛主席所闡明的並在千百次革命實踐中證明有效的科學的辯證法思想武裝自己，作為社會主義革命、建設的武器。同哈特曼正相反，我們認為唯物辯證法是勞動人民的公共財產。唯物辯證法永遠是勞動人民的權利，唯物辯證法是可以無限度地學習、教導、模仿和推廣的。
這是簡單地對於哈特曼神秘化黑格爾辯證法的答覆與批判，也是對我自己過去傳播並讚揚哈特曼的說法的批判，藉以清算神秘的唯心主義辯證法對我的影響。
自稱為代表新黑格爾主義的《黑格爾全集》新版的編輯者格洛克納，也有強烈神秘化黑格爾辯證法的傾向。他把黑格爾與德國大詩人歌德的世界觀混同起來講。他說，「歌德與黑格爾是屬於一起的，我們有權利說歌德——黑格爾式的世界觀。」歌德的世界觀是從斯賓諾莎的自然的統一性出發的，與黑格爾認自然為理念的外化的唯心主義的絕對理念，有本質的差別。他更進一步說，「黑格爾只須把歌德作為偉大人格所經歷過的生活用哲學的方式規定出來。」又說，「歌德的思維和直觀實踐要求用方法形式來表達；這種方法形式在黑格爾這裡找到了。反過來黑格爾辯證法中存在著過重的特殊的邏輯形式主義在與歌德的接觸中得到了補正。」這些話把黑格爾的哲學、辯證方法與偉大詩人歌德的人格和生活實踐聯繫起來講，雖有一定的合理因素，但切不可把辯證法與神秘化的感情邏輯混為一談。
另一方面，格洛克納又與克朗納共同傳播把辯證法反理性主義化的思想。他認為黑格爾所謂的概念是「理性的與反理性的結合」。他說，「我分析黑格爾的方法，並且發揮他的『理性的與反理性的結合』，這種結合構成概念。」他又說，「沒有理智的同時進步，就不會有理性的進步」。換句話說，「沒有理性的進步也不會有反理性的進步」 。 他這裡明白宣稱：（一）黑格爾的概念是理性與反理性的結合；（二）把理性等同於反理性。認為理性的進步反而促成反理性的進步，豈非怪事？殊不知理性一進步，則反理性的陰影、迷信就可以掃除。豈有理性進步反會促使反理性進步之理？黑格爾把抽象的理智思維與形上學的思維等同起來誠有之，但絕少把理智與反理性等同起來。等同理智與反理性其目的在於論證辯證法是理性和反理性的結合。這就是把辯證法反理性主義化、神秘主義化，公開宣揚反理性主義。如果知性、理智是反理性的東西，則理性就成為神秘的、直覺的、蒙昧的東西了。
克朗納在三十年代中曾經任國際黑格爾協會的主席，第二次世界大戰後即在美國講學，他同格洛克納一樣，現在尚活著。在他的《從康德到黑格爾》一書中，新黑格爾主義者反理性主義化黑格爾的辯證法的趨勢更是達到了頂點。
首先，克朗納認為黑格爾的思想是理性主義與反理性主義的結合。他說，「黑格爾思想中的理性主義包括一種非理性主義（Inrationalismus，亦可譯作反理性主義）在自身內。」又說，「黑格爾的思想既是理性的，也是非理性的、超理性的（überrational）或者反理性的（antira-tional）。」 但顯然，非理性主義是被認作主要的一面。下條引文就更可表明。
其次，克朗納不惟誣衊黑格爾本人為非理性主義者，甚至誣衊他是「哲學史上最大的非理性主義者」。藉以助長現代非理性主義者的聲勢。他說，「無疑地黑格爾是哲學史上所知道的最大的非理性主義者。在他之前，沒有思想家能夠象他那樣把概念加以非理性主義化、把那最無理性的東西加以概念的說明。」黑格爾認為概念既是普遍的，又是具體的，認為概念是普遍與個別及特殊的統一，因此照克朗納看來，說概念是對立的統一，或說概念包含著他的反面，就是把概念非理性主義化。足見克朗納所謂「非理性主義」即指「對立統一」，指辯證法。黑格爾企圖用概念，用辯證法說明事物的運動、發展、生活、情感、意志、歷史、文化、精神等等，足見克朗納把黑格爾企圖用辯證法或概念說明的種種東西，特別是運動、發展、矛盾轉化、生活……均認作最無理性的東西。只有死的、形式的、抽象的東西，簡言之，形上學的東西才被他認作理性的東西。
第三，克朗納進而把辯證法說成是非理性主義的或反理性主義的方法，藉以抬高西歐帝國主義時期流行的非理性主義的地位。他說，「黑格爾是非理性主義者，因為他是辯證法家，因為辯證法是變為方法的、成為合理的東西的非理性主義，因為辯證的思維是理性——非理性的思維。」這就是說，照克朗納看來，辯證法家即是非理性主義者，辯證法即是方法化、合理化的非理性主義，辯證思維也即是非理性的思維。因為當他說，「辯證思維是理性——非理性的思維」時，顯然非理性是主要的一面。所以他還說什麼，黑格爾的「辯證的非理性主義衝破了理性主義的堡壘」 。
第四，克朗納進一步得出他的荒謬的結論，即認凡是辯證法所研究的對象：運動、生活、精神，簡言之，矛盾或矛盾發展的東西，都是非理性或反理性的東西。他說：「辯證法不是理性的思維，或者不只是理性的思維，而同時是活生生的精神、『精神的純本質』、『不安息的生活』之自身運動，是『真理的生活』、『概念的特有生活』、『概念的節奏』、『邏輯的生活』。」誰都知道，當黑格爾說精神、生活的自身運動，說真理、概念、邏輯的生活或運動過程時，他主要是講這些東西都有其矛盾進展和否定之否定的過程，絲毫也不意味著那是反理性的思維。要把黑格爾歪曲、裝扮成為現代的反理性主義者那是徒勞的。
克朗納還說，「作為辯證的、思維的思維本身就是非理性的，亦即超理智的，因為他是活生生的：它是自身思維著的生活。」這顯然表明他把辯證的東西、活生生的東西、生活都看成非理性的東西。克朗納把辯證的東西、活生生的東西、生活說成是非理性的，歸根到底由於他認為矛盾是非理性的，凡是具有矛盾的東西（事實上一切的一切都具有矛盾），他就認為是非理性的東西。辯證法、辯證思維是非理性的，因為它是以分析研究矛盾為對象。他認為黑格爾哲學是非理性主義，或他所謂「辯證的非理性主義」，因為黑格爾哲學以矛盾凡是有單引號『 』的話，都是黑格爾的原話。為研究的對象，或者以具有矛盾的生活、思維、精神為研究的對象。所以他說，「矛盾以合理的方式表現著超理性的，辯證的東西。……這種超理性的東西就是黑格爾哲學的對象。」這說明什麼呢？這說明克朗納已經滾入唯心的、所謂生活哲學、浪漫主義、感情邏輯的泥坑，認為生活、情感、精神有了矛盾，因而就是反理性的東西，因而他就變成理性主義的對立面。
首先，克朗納把黑格爾誣衊為哲學史上最大的非理性主義者，把黑格爾哲學歪曲為非理性主義哲學是沒有任何根據的。黑格爾的錯誤不在反理性、非理性，而在於絕對化理性，把理性認作「世界的主宰」、「宇宙的實體」，認作自己認識自己產生萬物的「無限力量」和「無限形式」，並且說：「理念或理性是真的、永恆的、絕對有力的本質；理性啟示其自身於世界內，並且在世界內除了啟示理性和理性的尊崇與光榮外，沒有別的東西」 。所以他說「凡是實在的就是合理的，凡是合理的就是實在的」。真正講來，黑格爾所謂絕對理念即是絕對理性，而他所謂上帝創造世界實即是理性創造世界。我們反對黑格爾絕對化理性，把理性當作第一性的實體的客觀唯心主義，我們更反對克朗納之流的新黑格爾主義者，毫無根據地把黑格爾說成是「哲學史上的最大的非理性主義者」，把黑格爾哲學歪曲為所謂「辯證的非理性主義」。
其次，克朗納把辯證法說成是非理性的方法，把辯證思維說成是非理性的思維也同樣沒有根據。黑格爾曾嚴格區別理性與理智（或知性），他稱辯證邏輯為理性的邏輯，稱形式邏輯為理智的邏輯，稱辯證邏輯中的概念和推理為理性的概念和推理，而稱形式邏輯中的抽象概念和形式推論為理智的概念和推理。黑格爾這樣注重和推崇辯證法為理性邏輯和理性方法，今妄稱辯證法為非理性的方法，正是顛倒黑白。此外黑格爾於談辯證法時，曾作出辯證的理性與積極的理性或玄思的理性的區別。在《大邏輯》第一版序言中，他指出「理性是辯證的，因為它把理智的規定化解為無」。並且指出理性與理智的統一，「理智的理性或理性的理智」即是「積極的理性」。在《小邏輯》第81、82兩節內，黑格爾明確把辯證法的運用分為兩個階段，第一為「辯證的階段」，亦可叫做消極理性的階段，在這個階段內，「有限的規定揚棄它們自身，並且過渡到它們的反面」 。這就是前面所說的，「把理智的規定化解為無」，取消堅執的對立和鴻溝。第二為「玄思的階段或積極理性的階段」，在這個階段里「在對立的規定中認識到它們的統一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定」 。由此足見，黑格爾始終把辯證法與理性密切結合著，他從來是把辯證法了解為理性方法，把辯證邏輯了解為理性邏輯的。除了別有用心，想把黑格爾的辯證法反理性主義化以壯大帝國主義沒落時期的反理性主義聲勢外，決不會說黑格爾的辯證法是非理性主義的。我們只能說，黑格爾的辯證法是唯心主義的辯證法，並且還應該說，他的辯證法不但不是非理性主義的，而且是有合理內核的。
還有一點必須加以批判的，就是黑格爾並不認為矛盾和具有矛盾的東西如情感、生活、思維、精神等是非理性的。不錯，黑格爾的確是以矛盾和具有矛盾的東西為研究的對象。但是在他看來矛盾和矛盾的東西決不是非理性的。黑格爾曾說過：「矛盾是推動整個世界的原則，說矛盾不可設想，那是可笑的。」黑格爾在這裡否認矛盾不可設想、不可理解，即是否認矛盾是不合理的東西。他又說，「與矛盾相反的同一隻是單純直接的或僵死的存在的規定性，而矛盾是一切運動和生命的根源，並且任何東西只有當它包含著矛盾時，它才是運動著的，它才有衝動和活動。」「某種東西只有當它包含矛盾並且是既能理解矛盾又能忍受矛盾的力量時，它才具有生命。」 這裡他明白指出，矛盾是運動和生命的根源，包含矛盾、忍受矛盾、理解矛盾正是有生命有活力的事物的本性，而沒有矛盾的同一，卻是僵死的存在的特性。從這些話里怎樣也得不出矛盾是非理性、反理性的結論。與此相反，黑格爾一方面說，「上帝是理性」，一方面卻說，「矛盾是上帝的力量」，認為當人們說，「一切事物皆命定了免不掉矛盾」這話時，也就意味著一切事物皆逃不出上帝的力量的範圍。因此我們可以說，矛盾的力量、理性的力量、上帝的力量，在黑格爾看來是同一的東西。我們反對黑格爾絕對化理性，也反對他把「上帝的力量」等宗教術語用來神秘化辯證法，使之成為唯心辯證法，但我們卻沒有絲毫根據可以說，矛盾和包含矛盾的生命、精神以及一切事物是非理性或反理性的東西。
克朗納神秘化、反理性主義化黑格爾的辯證法，其目的是把黑格爾曲解為現代盛行的反動的浪漫主義和存在主義。克朗納在1946年為英文本《黑格爾的早期神學著作》一書所寫的序「黑格爾哲學的發展」一文里，用詭辯的方式，說黑格爾的《精神現象學》是「激烈地反對浪漫主義，但無疑又是一切黑格爾著作中最富於浪漫主義的著作」 。他的意思是說，浪漫主義是非理性主義，因為「它嘲笑思維與生活有嚴格界限，它有意地混合詩與哲學、想像與現實、行動者與靜觀者、神與人、理想與現實」 。 黑格爾某些重要著作最注重對立的同一，最富於浪漫主義，因此最是非理性主義。其實黑格爾與浪漫主義的差別很簡單，浪漫主義者、神秘主義者要求無矛盾的諧和、混一、同一，而作為客觀唯心論者，反對浪漫主義的黑格爾，要求對立的統一、矛盾的統一，要求把主觀與客觀、自然與精神、思維與存在的統一用辯證法的邏輯方式發揮為體系。說黑格爾揚棄了浪漫主義是可以的，把黑格爾哲學歪曲為浪漫主義和反理性主義是錯誤的，只是自己暴露其神秘的、反理性的現代資產階級唯心主義的實質。
克朗納把黑格爾哲學歪曲為反理性主義的另一表現，就是不顧歷史事實和學派體系的主要差別，竟把黑格爾說成是現代流行的資產階級唯心主義流派「存在主義」的創始人。他說，黑格爾在《精神現象學》一書中「把時間和永恆這兩個極端調和了，使得存在與本質一致了，因而對於存在這個觀念給予了新鮮的思辨的意義」。因此他斷言，「不是基爾凱戈爾，而是他的偉大的老師黑格爾，才是存在主義哲學的創始人。」克朗納只是在表面上，甚或字面上看見黑格爾談「存在」這一範疇。也談到存在與本質、時間與永恆的統一，便把他和現代的「存在主義」混為一談，根本丟掉了黑格爾的辯證法，殊不知存在主義的創始人基爾凱戈爾是黑格爾辯證法的死敵。他注重反理性的「存在」的主觀唯心主義，與注重理念的客觀唯心主義也有很大差別。在他所著《恐懼的概念》一書中，他曾說過這樣的話：「黑格爾想要用邏輯的方式來解釋經驗中的飛躍，當然免不了失敗。」反對辯證法的主觀唯心主義者和神秘主義者基爾凱戈爾與辯證法家、客觀唯心主義者黑格爾兩人之間有什麼親屬關係呢？
由於現代西歐各種流派的資產階級主觀唯心主義，自從狄爾泰的《黑格爾的少年史》一書出版（1907年）以來，都有把黑格爾解釋成為浪漫主義、神秘主義、反理性主義的趨勢，藉以進一步反對唯物主義和唯物主義辯證法，這個反理性的潮流在克朗納身上得到集中的表現（而克朗納現在還在美國作講學活動，所以我們不得不予以揭露和批判）。至於黑格爾的辯證法由於受到唯心主義體系的束縛，其中的確也有其神秘主義成分，但究竟其中的合理內核是主要方面。這也又一次證明了，新黑格爾主義丟掉了黑格爾辯證法中的合理內核，而只抓住他的唯心主義體系。同時更足以表明，只有馬克思主義哲學，認真批判掉黑格爾的唯心主義體系的架格，才能對他的辯證法予以批判的吸收和改造，並把它的合理內核拯救出來。
為此，我們可以得出一個簡短的結論：新黑格爾主義是從右邊從反動的方向去「發展」德國古典唯心主義哲學，他們根本配不上也不可能「擴大德國古典唯心主義的基本原則」、「超出康德黑格爾前進一步」，所以走新黑格爾主義的道路，也就拋開歷史的東西與邏輯的東西在辯證發展過程中的一致性去研究康德、黑格爾，是沒有前途的。我們只有高舉馬克思主義的批判旗幟，從馬克思主義的辯證唯物論和歷史唯物論的高度去研究批判康德黑格爾哲學，才是正確而有實效的道路。這也是我們的方向。