現代西方哲學講演集 · 讀艾思奇同志「批判胡適的實用主義」的一些啟發和意見

解放後不久，我曾讀到艾思奇同志在1943年寫的一篇文章：「《中國之命運》——極端唯心論的愚民哲學」。這文揭露並批判了蔣介石的主觀唯心論思想和法西斯思想，於摧毀其反動統治的「哲學」基礎，所謂「力行哲學」，促使從舊社會過來的知識分子在思想上與蔣介石的反動思想劃清界限，起了很大的作用。 最近艾思奇同志又發表了一篇「批判胡適的實用主義」 ，揭露了胡適派實用主義的主觀唯心論思想和資產階級思想的反動實質，並且站在馬克思列寧主義立場，從思想上理論上加以批判、克服。此文代表了這次批判胡適資產階級唯心論思想戰線上的主力，顯示了馬克思主義哲學於殲滅胡適反動思想的鬥爭中的雄厚力量和嚴正的陣容。他這次對胡適的批判和他十年前對蔣介石思想的批判，在當前解放台灣的任務中，在批判資產階級唯心論思想的任務中，對打擊這兩個正如郭沫若院長所指出的「一文一武，難兄難弟」 ， 有同等的意義和作用。 我基本上同意並擁護艾思奇同志這篇文章的主要論點。我打算首先提出文中對我啟發很多，我特別贊同的幾點，並說出我所以贊同的理由，其次還想提出我基本上贊同，只擬於細節和資料方面略加補充的一二點意見。 艾思奇同志文中以批判胡適的思想方法部分最為重要，用力也最多。而對我啟發最多的也正好是這一部分。 胡適把他所謂「科學方法」概括為「大膽的假設，小心的求證」十個字。他對於科學方法這種下定義的方式根本就是錯誤的。科學研究需要假設和求證，這乃是在一定的條件下認識或反映客觀現實所必經的過程，只是實事求是地加以證明，本身無所謂大膽或小心。當然科學研究也需要種種別的主觀條件，如理智的勇氣、誠實、毅力、專一、謹嚴等等，但我們對科學方法下定義時，決用不著把這些主觀條件和心理狀態放在定義裡面，作為方法的本質。譬如，我們不必把「批評和自我批評」定義為「大膽向同志們提意見，小心接受同志們的意見」。（當然也用不著反過來說「批評與自我批評是小心向同志們提意見，大膽接受同志們的意見」。）雖說批評和自我批評缺少不了勇氣和小心謹慎等美德。又如，假如有人摹仿胡適的作風，把「革命」定義為「大膽打擊反動統治階級，小心團結勞動人民」，誰也知道這個定義的無聊可笑，雖說革命極其需要勇敢、警惕、謹慎小心等美德。這就足以充分說明胡適這種下定義的方式是錯誤的、不科學的、無聊可笑的。 然而胡適何以一定要在實用主義的思想方法的最主要的環節——假設，亦即在杜威思想五步中最主要的一步上面加上「大膽」二字呢？這不是偶然的只是在定義的形式上的錯誤。這不折不扣地反映了實用主義者所謂「科學方法」之盲目嘗試的、主觀主義的、反科學的唯心論實質。實用主義者認為求知並不是客觀如實地反映現實世界，而只是憑主觀的大膽和「冒險精神」去假設、去虛構，以求應付當前環境的困難。特別是當胡適堅決站在帝國主義和資產階級立場來談政治、社會、哲學上的根本問題時，他更是只憑狂妄的「大膽假設」，不惟不「小心求證」，且純全是信口開河，胡說八道，不求任何證據了。 艾思奇同志首先揭露出胡適所謂大膽假設「只是適合於主觀唯心論特點」。並指出「胡適在學術問題上特別是在政治問題所做的許多『假設』實際上就是主觀的虛構」。又明白指出胡適「在重大的問題上……特別在政治問題上，十分『大膽』，十分放肆，以至於無恥地做出種種有利於帝國主義和一切反動派的荒謬的假設」。我完全同意艾思奇同志這個論斷。我可以肯定地說，如果說胡適有什麼思想方法的話，那麼他的「方法」，首先顯明地就是「大膽虛構」、「大膽武斷」、「大膽做出種種狂妄荒謬的結論和假設」。 其次，艾思奇同志復指出胡適避免接觸到事實中的根本東西，避免接觸到事實真正的本質，而只是搜求一些表面的、枝節性質的事實，因而不承認問題的根本解決。他在這裡又具體切實地揭穿胡適所謂「方法」的另一面，即是抓不住本質，故意抹煞事實中根本的東西，而慣於作一些表面的、枝節的現象羅列。只「抓住了中國貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂這五個小鬼，卻掩護著兩個最大的惡魔，帝國主義和封建勢力」。艾思奇同志復揭露出胡適於談到主義、學說產生的原因時，只羅列「『當日的時勢，論主的才能，古代學說的影響，同時思潮的影響』等四個平行的原因，根本不提經濟的原因」。 此外，大家都知道，胡適談文學改良，羅列了八條主要屬於形式方面的東西，叫做「八不主義」。談人生觀問題他也羅列了十條他自己所謂「科學常識」叫做「自然主義的人生觀」。由此足見胡適真正具體運用或切實「受用」的方法，就是毛主席所斥責的「甲乙丙丁，開中藥鋪」的「現象羅列」方法。這個方法的特徵也就是艾思奇同志所指出的：抓不住本質，找不到問題，找不到矛盾，沒有接觸到事實根本的東西。 第三，最重要的是，艾思奇同志揭露了胡適有所謂「奇怪的邏輯」，有所謂「種種詭辯」。我特別讚佩這個揭露。我認為這抓住了胡適思想方法的實質，打中了它的要害。因為胡適的「思想方法」，特別談政治問題的方法，主要是「詭辯」，是既不合事實，又不合邏輯的「奇怪邏輯」，所謂「假設——求證」都只是幌子。因為他要為帝國主義和反動統治辯護，他要掩飾矛盾，他要強詞奪理，他不能不用詭辯，他不可能採納一般形式邏輯的方法，更不可能採取深入事物核心，具體分析矛盾的辯證法。 胡適的「奇怪邏輯」或「詭辯」是什麼樣子呢？艾思奇同志舉出了一個典型的例子。胡適利用文字的歧義，用歪曲革命的意義的方法來反對革命。他第一步把「革命」定義為「一點自覺努力的演進」。自覺努力的演進實質上就是他所謂「一點一滴的改良」。歪曲了革命，把革命混同於改良之後，於是第二步就根據他對「革命」的「新」定義，來反對真正的革命，反對武裝起義，階級鬥爭，質的飛躍。 象艾思奇同志所揭穿的胡適這種奇怪的邏輯，在帝國主義戰爭販子中已毫不奇怪，成為司空見慣的東西了。英國一些政治理論家把社會主義定義為社會改良政策，然後根據這種改良主義，機會主義的偽社會主義來反對馬克思列寧主義所具體昭示的真正社會主義。尤其是象杜勒斯之流對「和平」、「自由」、「防禦」等概念的歪曲，其魚目混珠的欺騙性，其詭辯性，其奇怪的邏輯，和胡適的「奇怪邏輯」完全是同一類型。 艾思奇同志對胡適方法論的批判使我們更明確了胡適口頭所宣傳的方法與他實際所運用來發言立論的方法完全是兩套不同的東西。前一套所謂三步、五步，假設求證等，全是騙人的幌子，後一套才是他在騙人的幌子下出賣的真實貨色。總起來說，他實際上經常應用的具體方法，主要的不外： （一）大膽虛構，大膽武斷——這是最狂妄的方法。 （二）現象羅列的方法——這是最膚淺的方法。 （三）詭辯，亦即奇怪的邏輯——這是最兇惡的方法。 胡適這種種狂妄、膚淺、兇惡的方法，當然同他的反動立場不可分，同時也是和實用主義者的相對真理論與片面注重偶然性的主觀唯心觀點不可分。與此相關聯，艾思奇同志還著重揭發了實用主義者一個重要的錯誤哲學思想，即注重偶然性的思想。 艾思奇同志指出，胡適「把一些難於預計的偶然觸及的『新奇的局面』，『不曾經慣的事物』提到很高的地位，而使之與客觀環境有規律地發生的事物和有規律地提出的問題混淆不清」。他是指胡適所說的「吐一口痰可以毀滅一村一族，一個念頭可以引起幾十年血戰」一類狂妄的話而言。這一類的話誰都知道是荒謬的，但是把它提到偶然性與必然性的馬克思主義哲學範疇的高度來批判，卻很好地表現了艾思奇同志理論分析的力量和看問題的深入，特別值得我們注意。艾思奇同志對注重偶然性思想的嚴重錯誤性和危害性，特別表示了憤恨道：「狂妄到頂的個人主義！帶宿命論性質的偶然性和盲目性的崇拜！善惡的界限一筆勾銷！簡直發瘋了！這真是知識界的恥辱！」 艾思奇同志在這裡又擊中了胡適反動思想的一個要害，因為胡適在「我的信仰」一文里也自己招認過！他反對決定論，贊成偶然論。這就是說，根本否認現實世界中客觀必然的規律性——這表現了主觀唯心論的實質。我願意指出的，就是艾思奇同志這番揭露，不惟打中了胡適的偶然論思想，尤其打中了胡適實用主義的老祖宗詹姆斯的反動的偶然論思想。因為詹姆斯曾大吹大擂地反對決定論，提倡盲目冒險主義，視人生如賭博，以偶然、碰巧、機會來說明自由。他嘲笑「自由是被理解了的必然性」這一命題。他反對科學的預見性，強調未來前途的模糊不可知性。他反對用統一的根本原則來解釋宇宙，想要從事物的不合規律性和宇宙的多元論中去尋求個人主觀的自由。 ——這完全反映了美國資產階級的盲目冒險，目光如豆和任性武斷。 以上所說是艾思奇同志的文章給我的幾點啟示，我願意把我贊同他的論點的理由略說幾句。對於他那篇內容豐富，涉及方面很多的文章，我也願提出一兩點我雖然相當同意，但須作一點補充的地方。 第一，艾思奇同志認為杜威的經驗主義和貝克萊、馬赫派的經驗主義之間，沒有根本的差別，「實用主義是和歐洲的馬赫主義、經驗批判論同類的主觀唯心論思想」。這一點我是同意的。因為杜威儘管自詡為「新說」，胡適儘管頌揚杜威為哲學史上的「一個大革命家」，但欺騙不了人，實用主義歸根結蒂還是主觀唯心論，還是沒有逃出貝克萊、馬赫的圈套。但實用主義中確有其不同於貝克萊、休謨及馬赫的經驗主義之處，必須明確標舉出來，指出其同中之異，作為集中批判的對象。杜威所講的經驗，與英國經驗主義者和德國馬赫派主要差別在於杜威特彆強調觀念或經驗的效用、功用或活動方面。譬如就心理學思想而論，英國經驗主義者注重觀念與觀念的聯繫，建立聯念論的心理學。實用主義者則注重觀念的功能、機能，強調意識的目的活動和選擇作用，而成立其機能派心理學。雖說兩派心理學都同樣是唯心論的，但其派系間的矛盾和差別，已到了不可忽視的程度。英國現時馬克思主義哲學家康福斯，在其所著《保衛哲學》一書中 ，也承認杜威的認識論和英國經驗主義者有如下三點差別：（一）杜威把觀念和理論認作「行動的規劃」，適應環境，再造自然的「工具」。（二）觀念不是對象的靜的反映，而是對於對象的一種「反動」（reaction）。實用主義者注重「觀念的兌現價值」或實際效果。（三）實用主義不感興趣於把觀念拿來同實在相比較，而著重於找出辦法去改變實在。康福斯復指出，從社會背景看來，實用主義反映美國成長著的資本主義，表現了工商業資本家對於最高額利潤的急迫尋求。而在英國則資本主義文化和舊日地主貴族文化混合在一起，因此英國的哲學（包括馬赫派的主觀唯心論者羅素的哲學在內）必須適合有閒階級的觀點，比較注重抽象煩瑣的理論。 特別值得注意的，杜威的實用主義與英國經驗主義的差別還引起他和羅素之間的矛盾和反唇相譏。羅素說：「杜威博士的觀點，其特異之處在於與工業社會和集體企業的時代相諧和。它對於美國人有很強的感召力那是很自然的。」而杜威卻對此感到不痛快，答覆道：「羅素先生照例把實用主義關於認識的理論和美國工業社會令人厭惡的諸方面相聯繫的習慣，其[可笑的]情形正如我把他的哲學和英國的地主貴族的利益相聯繫一樣。」杜威的話也同樣令羅素感覺「遺憾和驚異」 。很有趣的是這兩位現代英美馬赫主義的主觀唯心論的頭子，互相揭露對方的階級背景，互相感覺到不好受。 所以承認實用主義和英國的經驗主義有著某些差別，並不是承認實用主義有什麼進步的意義，主要目的乃在於更好揭穿其打起重實踐，重實際效果，重改變社會等幌子，希圖魚目混珠，以代替並反對馬克思主義哲學的欺騙性。其次更便於他們反對反映論，主張相對真理論、偶然論以及離開對客觀現實發展規律的科學反映，不求自我改造，即無批判地，不反省地著手改變實在的盲目冒險主義等等。事實上實用主義的這些主觀唯心論的特點和反動實質，艾思奇同志在他的文章中第三節批判實用主義的「認識論和真理論」時，都已經多少有了一些正確的揭露和批判。不過如果再明確指出某些論點是實用主義異於舊經驗主義之處，可能聯繫得更好，重點更明確突出了。 第二，艾思奇同志認為胡適「在『科學與人生觀』的論戰里提出一套近似機械唯物論的所謂『自然主義的人生觀』」，只要「近似」二字了解為「似是而非」的意思，我完全可以同意。他並且立即警告我們不要上胡適的當，不要「看了他這些個別的文字就以為他在哲學上是一個唯物論者和真正科學的擁護者」。他並且從總傾向上指出胡適這種「自然主義的人生觀」是在信仰主義的基礎上提出來的。這也說得十分正確，我完全同意的。不過值得商榷的就是，艾思奇同志摘引了胡適談「自然主義的人生觀」中幾句話，並且說：「應該承認，在胡適談哲學問題的文章中，這幾段話，只有這幾段話是帶有真正唯物論的和真正科學的氣味的。」這至少在提法上是容易引起誤會的。 不用說，艾思奇同志很了解一個人的思想是否唯物，決不是依據幾句話，從「個別文字」上就可以下判斷的。因為即使一個人把馬克思主義的書籍讀得爛熟，把幾條唯物論的語句抄錄下來，誰也不會承認他具有真正唯物論的氣味。何況胡適只是抄錄了幾條他自己明白說是「二三百年的科學常識」，各條間既無內在聯繫，又未加以分析發揮，誠如艾思奇同志所指出，與胡適的主觀唯心論形成了一個「似乎很奇怪的矛盾現象」，這類淺薄無聊、賤價抄襲而來的「個別字句」，當更不能承認它有什麼真正唯物論的和科學的氣味。 其次，在現代科學發達的資本主義社會中，一般唯心論者（甚至包含有許多神學家在內）大概都具有一些科學常識，而且他們一般也不敢公開反對科學常識，而他們「巧妙」的手段乃在於故意歪曲並利用科學的結論以為宗教和唯心論服務。這種欺騙的手段在胡適這裡就表現得很明顯。譬如，達爾文的進化論並沒有作出悲觀的假設和結論，而胡適卻歪曲進化論，發出一些什麼「生物界生存競爭的浪費與慘酷」的悲觀論調。又如生物學和社會學中並無「大我」、「小我」等唯心論的範疇，而胡適卻「根據[應作歪曲]於生物學及社會學的知識」，得出「小我」死滅，「大我」不朽的「新宗教」！ 最後，試就胡適近似唯物論各條加以具體分析，便可揭露其主觀唯心論的實質。第一，就「空間的無窮之大，時間的無窮之長」二語而論，艾思奇同志前面已很好地指出過，實用主義者「硬要把人類和周圍環境的一切交涉象煮大雜燴一樣地全部攪在感覺經驗的鍋子裡面」（這裡很生動地說明了所謂「徹底經驗論」的唯心論實質），那麼，很顯然無疑地，無窮大的空間和無窮長的時間也被實用主義者胡適煮進感覺經驗的大雜燴鍋子裡面了！經驗第一性，時空被貶為第二性的了。復須知道，許多唯心論者，甚至主觀唯心論者亦同樣可以承認時間的無窮長，空間的無窮大。例如康德否認時空是物質的形式，宣揚時空是感性的形式的唯心觀點，然而他仍然承認時空是一種「無限的量」。再如陸象山認為「宇宙——空間和時間——即是吾心」，但「斯人千古不磨心」，宇宙亦千古不磨。因此，判別唯心唯物的關鍵不在於承認時空之是否無限，而在於是否承認時空是物質存在的形式，是否離心而獨立存在。 再就「宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的——自己如此的——正用不著什麼超自然的主宰或造物者」一條來看，其意思亦簡略不清楚，我們就胡適整個思想傾向來看，這話可能有莊子「自然自化」或「蔽於天而不知人」的自然主義，也只能是「自然主義」，和唯物論尚有相當距離；其次，這話也可能有一點庸俗進化論的思想，只承認一點一滴的量變，而反對質的飛躍。再次，最主要的，據杜威的無所不包的大雜燴的感覺經驗論看來，自然即是經驗，經驗即是自然。這個意義的自然主義就是不折不扣的馬赫主義類型的主觀唯心論。 第三，再就胡適所謂「一切心理現象都是有因的」，意思也是很模糊的，沒有多大唯物論氣味。因為休謨也承認一切心理現象皆有因，他持聯念說，認觀念的原因仍是觀念。胡適自己承認每一學說（心理現象）都有原因，他列舉了「當日的時勢，論主的才能，古代學說的影響，同時思潮的影響」等四個平行的原因，艾思奇同志已正確地指斥其「根本不提經濟原因」，「這是明明白白的歷史唯心論觀點」。足見胡適這一條「自然主義人生觀」，就其內容實質說，仍然是唯心論的。必定要這樣說：「一切心理現象都有其物質的根源或社會的原因。」才可以被承認是一唯物論的命題。 第四，胡適所宣揚的「道德禮教都是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋出來的」這一條，不唯客觀唯心論者黑格爾可以接受，而且他在這方面還作了巨大的工作，因為他運用辯證方法，採取歷史觀點來研究道德、禮教（宗教）、文化、精神生活變遷發展的原因和必然的辯證規律，然而黑格爾的觀點是唯心論的，他不願尋求道德、禮教、文化的物質根源和社會原因。至於胡適用他在《中國哲學史大綱》上所說的「明變」「求因」等主觀唯心論、庸俗進化論的所謂「科學方法」，對道德、禮教、哲學思想所求出來的「原因」，所作出來的「大膽假設」，其沒有絲毫唯物論氣味，更是可想而知了。 第五，至於胡適根據每個中學生都知道的一點科學常識來否認上帝的存在、靈魂的不滅，亦只能說是廉價的空無內容、假裝進步的無神論，與18世紀法國機械唯物論者的戰鬥無神論真有天淵之別。真正的進步的西方戰鬥的無神論者，包含有反對封建教會的權威，背叛傳統信仰，打倒利用宗教來麻醉人民的統治階級等思想鬥爭和社會鬥爭的實踐意義，有時還有遭受到坐監和迫害的危險，決不是空口說白話。我們且看一下胡適在「無神論」的幌子之下所掩蔽著的真正宗教態度吧：胡適在他的《四十自述》里，接著又在他用英文寫的《我的信仰》 里，很得意地敘述他童年時期「建立一個孔夫子神龕的孩子氣的企圖」，說：「我用一個大紙匣子……做了擺孔子牌位的廟堂。……廟前頻頻有香柱燃著。我母親對於我這番虔敬也覺得歡喜，暗信孔子的神靈一定有報應，使我成為一個有名的學者，並在科學中成為一個及第的士子。」這些肉麻的對他自白的崇拜孔子的宗教情緒和功名的觀念的自白，這不顯然和他幾年前所吹噓的「科學的人生觀」與「無神論」開玩笑嗎？後來在《說儒》（1934）里，把孔子說成一個「教主」，又大大稱讚墨子是「一個偉大的宗教領袖」。最後1945年在哈佛作了一次資本家設立的宗教講座，叫做《英格梭爾關於人的靈魂不滅講座》，題目叫做《中國思想中的靈魂不滅概念》 ，大談中國殷民族的「祖先教」，最後除宣揚三不朽之說，他巧立名目曰「三W主義」（worth，work，words——德、功、言）外，又把他的善惡功罪同其不朽的糊塗思想向美國人出售一番。這時期中，為什麼他把「無神論」收藏起來，要大談宗教呢？原因很簡單：第一，美帝國主義的資產階級、教會、傳教士需要宗教；第二，蔣介石那時已受洗，成為基督教徒，偽南京政府的「部長們」大半都是教徒。第三，那時已有人把他捧為「聖人」，為「當今孔子」 ，他意識到他的「神聖使命」，誠如艾思奇同志所指出，他想「使他自己成為創立新教的教主呢！」 他的「新宗教」的教義是什麼呢？好聽的騙人的名詞多著呢：（一）對於他那十條歪曲科學常識的主觀唯心論的「科學的人生觀」的信仰，這也是在其中善惡、功罪、香臭一切皆不朽的「大我」的信仰，亦即是充滿了「世界主義」味道，和空洞偽善的「為全種萬世而生活」的宗教。（二）在《人類往何處去》 一書中他所發表的論東西文化的文章中，乃高談其「社會主義的新宗教」和「民主主義的新宗教」了！什麼是民主主義的新宗教呢？他說：「民主主義的新宗教，包含著十八世紀的個人主義理想，十九世紀的社會主義理想。」他又說：「自十九世紀中葉以來，新宗教就是社會主義。」不過，他所了解的「社會主義理想只是較早的和較重個人主義的民主主義觀念的一種補充」。並且這種「社會主義運動」是應該「從經濟決定論和階級鬥爭的迷亂理論中解救出來的」。這樣很清楚了，胡適的新宗教是對舊民主主義的崇拜，是對帝國主義的法西斯極權統治的崇拜，再說簡單明了一點，他的新宗教就是對美帝國主義崇拜，也是假借「民主」和「社會主義」之名來反對共產主義的宗教。 我們再看這位打起「無神論」的招牌，宣傳帝國主義的「新宗教」，並且妄想當中國當今的「聖人」和新教的教主的胡適，對於老牌的基督教抱什麼態度！在《我的信仰》 里，他公開宣布他曾打主意做基督徒，並大大的喜愛耶穌的登山寶訓道： 1911年夏，我出席於賓雪凡尼亞州的普柯諾派司（Pocono Pines）舉行的中國基督教學生會的大會做來賓時，我幾乎打定主意做了基督徒。 有好久時光我是一個信仰無抵抗主義的信徒。我早年接受老子「上善若水，水善應萬物而不爭」的教訓，使我大大的喜愛著登山寶訓。 很顯然，我們的候補基督徒，喜愛耶穌登山寶訓的「無神論者」胡適，只是對於美帝國主義，對日本的侵略，對軍閥的橫暴是一個徹始徹終的「無抵抗主義的信徒」，而對於人民的革命，對於共產黨卻又始終頑強抵抗到底的。 這還只是說他只是思想上信仰耶穌教義，尤其值得注意的是他對基督徒的組織——教會，特別是對為帝國主義執行文化侵略政策，兼作間諜工作的教會傳教活動，他也死心塌地擁護崇拜。請看他對帝國主義教會傳教士的「焚香頂禮」： 我們焚香頂禮感謝基督教的傳教士帶來了一點點西方新文明……我們十分感謝這班所謂「文化侵略者」提倡「天足會」「不纏足會」，開設新學堂，開設新醫院，開設婦嬰醫院。 打起無神論的招牌，來宣傳艾思奇同志所指出的建立「在信仰主義的基礎上」的「科學人生觀」，來宣傳崇拜帝國主義的「新宗教」，來宣傳對反動統治階級的「無抵抗主義」和登山寶訓，來對帝國主義派來的傳教士表示感激涕零。胡適的「無神論」中所掩蔽的真實貨色，原來如此！他替基督教和傳教士宣傳辯護，是和蔣介石受洗為基督徒，以取得美帝國主義的歡心，是基於同一立場，出自同一目的，但是由於胡適的欺騙手法，還起了更大的危害作用。 以上這番對胡適所謂「自然主義的人生觀」所掩蔽的主觀唯心論和信仰主義的反動實質的揭露與批判，是由於我得到艾思奇同志的啟發，而提供了一些材料的補充，藉以證實他很正確的論斷。他指出胡適的觀點「近似」或「似是」機械唯物論，我補充說明何以「而非」機械唯物論；他說胡適的觀點「個別字句」上有機械唯物論氣味，我補充說明，何以在「內容實質」上沒有機械唯物論氣味。他很中肯地指出，胡適想當新教的「教主」，胡適的自然主義人生觀基本上是「信仰主義」。我找到了一些補充材料證實胡適的確有意識地想當「教主」或「聖人」，並證實胡適的確是抱的「信仰主義」，他的確信仰基督教，而且曾打定主意要作一個基督徒。本來社會主義還是保障信仰自由的。一個哲學家一面打起科學人生觀、無神論的招牌，一面又陷於信仰主義，歌頌傳統教會，想當基督教徒甚或想當教主的矛盾境地，信仰不真誠，事情必不妙。