現代西方哲學講演集 · 黑格爾學派的分裂與費爾巴哈
一、黑格爾學派的分裂
黑格爾哲學系統與方法的矛盾具體表現在黑格爾派分裂為黑格爾右派（亨利克思、伽布勒、歌歇爾等）與黑格爾左派或青年黑格爾派上面。這個分裂反映著德國資產階級內部政治上分化成保守和激進的傾向。黑格爾右派抱住黑格爾保守的體系，想從裡面作出反動結論來，如承認上帝創造世界，上帝是有人格的存在，靈魂不滅等，以維護宗教和普魯士的君主政治。黑格爾右派在哲學上反映了當時德國資產階級保守集團的政治要求，是現存制度的熱烈擁護者。
另一方面，在德國資本主義關係的增長，黑格爾所謂「市民社會」政治上的民主，自由主義派的壯大，革命事件的醞釀的影響下，有其反封建、反現存制度的代言人。青年黑格爾派就在哲學上反映了這一趨向的政治要求。恩格斯寫道：「當黑格爾在他的法哲學一書中宣稱君主立憲是最高、最完善的政體時……他就宣布了德國資產階級取得政權的時刻即將到來。他死後，他的學派沒有停止在這一點上，他的門徒中最激進的一部分，一方面對一切宗教信仰給予嚴酷的批評，使基督教的古老建築根本動搖，同時又提出了德國人從所未聞的大膽的政治原則。」
青年黑格爾派的哲學思想與政治的聯繫，大致如此。
但是他們的進步性是不夠徹底的。他們只反映了1848年革命前夕進步資產階級或中等階級的政治要求，對於1848年的革命運動他們沒有參加。因而自1848年以後，他們在哲學上的活躍性也就降低了。
他們政治上的軟弱性和不徹底性在哲學上表現在：第一，他們並沒有真正地批判了黑格爾的唯心論（雖然他們已喊出批判黑格爾的口號），他們還跟隨黑格爾把一切現實世界看成是自我意識的產物。第二，他們以理智的超出群眾自豪，以貴族式的輕蔑態度對待人民，並從唯心論觀點努力證明歷史的進程依賴於「有批判的思維」的個人。
他們的進步意義和主要貢獻表現在他們對於宗教的批判上面。
施特勞斯（1808—l874）在1835年發表《耶穌評傳》，從左面去發揮黑格爾的宗教思想，第一次引起黑格爾學派的分裂。他指出《聖經》中關於耶穌的許多奇蹟的故事都不是真實的事實——心理上、物理上不可能的事實——而是神話，這些神話是由於作者受傳統教會、宗教情緒的感動，在不自覺的過程中編造出來藉以象徵地表達多數信徒所感覺到的宗教情緒。這就肯定了一個客觀的「實體」（是在下意識狀態中的黑格爾的「絕對理念」）作為宗教情緒和神話的來源。這書的出版，使得他失掉了圖賓根大學的講師位置。
布魯諾·鮑威爾（1809—1882）於四五年之後，寫了三卷書批判施特勞斯，主要反對他關於神話的假定，認為說神話起源於受教會精神的感動，不自覺地產生出來的象徵過程，實無異於舊的「靈感說」。他指出聖經故事是有意識的有實際用意的產物，是有目的的捏造。這些故事的來源雖說是虛構的，但也足以供給我們一些歷史的報道。因為通過這些藝術的[人為的]作品，我們可以得知那個時代的狀況。這書的出版又使得他失掉了波恩大學講師的地位。布魯諾·鮑威爾所強調的是自我意識的作用。他和施特勞斯雖都屬於黑格爾左派，都受到反動派的迫害，但他們對神話、聖經故事的解釋都持著對立的學說，而且這不僅是宗教思想上的對立，還包含著在世界觀方面，不自覺的精神「實體」還是自覺的「自我意識」是主導力量的問題。
愛德加·鮑威爾（1820—1886）的宗教和政治思想更為激進，他更強調自我意識，從消極、否定方面去發揮辯證法的作用。他曾參加政治革命工作，坐過監獄，被迫逃往英國避難。他是君主立憲制的敵人。他反對任何國家，只要那種國家還給宗教保留有地位。如果沒有無宗教的國家，那麼他就根本反對國家的存在。他強調人不復是「政治動物」、「順民」，而乃是社會中一個自由份子、個人。不要國王，不要婚姻，無私有財產，無民族，也無民族特殊性，無任何道德的束縛。
他和布魯諾·鮑威爾的見解基本上相同。由批判宗教、批判政治進而持「純批判」主義，批判一切，為批判而批判。他把辯證法作為無條件無目的地否定一切的工具。他所肯定的「自我意識」是一種「自我神聖化」的否定一切、輕蔑一切的「自我」，「自由人」。他說，自由人必不能假定任何東西有絕對價值。我們肯定一個東西，是為了否定它。自由人甚至不能絕對肯定無神論。一個東西一經被承認便停止其為真理。他提出「打倒公式」的口號。他撰寫文章，但他認為一個著作受到群眾的歡迎，是最壞不過之事。這充分表示出他輕視群眾、人民的高傲態度。他喜歡以主觀上否定一切，摧毀一切的境界或情緒自慰、自己欣賞。他寫了許多冊書談法國革命，以「內心的貧乏招致毀滅」來說明歷史事變所遭受的失敗。他把黑格爾辯證法的「內在矛盾」解釋成「內在貧乏」，完全抹煞了否定中包含肯定的積極意義。他這種主觀唯心論，注重孤立的「自我意識」、「自由人」、純批判主義的思想，在1848年革命以前，於摧毀舊社會制度、舊權威有其一定的進步意義，但經過1848年革命之後就被拋擲在後面了。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》里，特別在《神聖家族》[這書名應理解為「自以為神聖的鮑威爾弟兄的家族」]里，對他們作了尖銳而嚴肅的批判。
最後斯蒂納（1806—1856）於1845年出版了《自我和他的特性》一書，給鮑威爾兄弟的至高無上的「自我意識」戴上一頂至高無上的「自我」的帽子，成為近代「無政府主義的先知（巴枯寧從他那裡抄襲了好多東西）」 。 在這書里，斯蒂納倒反而指責鮑威爾和費爾巴哈的宗教氣味太濃厚了。他認為鮑威爾的「自我意識」，費爾巴哈的「人」還仍然是至高無上的存在，是正統宗教中上帝的鬼影，他們都忘記了「個人」才是主要的東西。只有「自我」才是真實的。崇拜理想，尊崇任何一種社會都是宗教性的。這種肯定孤立的個人的絕對權利的思想當然會導致無政府主義。
總括幾句：青年黑格爾派主要是在批判宗教。馬克思說：「對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。」 所以他們的宗教批判直接間接影響政治，並為1848年以後的地上（現世）的法律、政治的批判準備了一定的條件，是有其一定的進步作用的。不過他們不唯沒有對黑格爾的唯心論作深刻意義的批判，反而陷於主觀唯心論。他們輕蔑群眾的極端個人主義及其無政府主義傾向，反映出激進的小資產階級知識分子的局限性。所以馬克思、恩格斯早年是革命民主主義者時，也可說是曾屬於青年黑格爾派，但到1843年後，很快就和他們分手並展開了對他們的唯心主義、自由主義、個人主義的無情的批判了。
二、費爾巴哈
費爾巴哈（1804—1872）是民主資產階級的哲學家。他擁護民主共和國政體，反對君主立憲政體。在19世紀30年代至40年代期間，他在德國宣揚並保衛唯物論和無神論。1832年他曾因他的第一部著作《論死與不朽》（1830）被認為宣傳無神論而被迫離開愛爾朗根大學講師的職位。從此以後，一直到他死時都為大學講壇所不容。他隱居在柏林附近一個鄉間，從未參加過社會活動。1848年的革命他也沒有參加。只是在1848年冬，應海岱山大學學生之請在海岱山市政廳大會堂作了「宗教本質」的演講，共三十講，1851年才整理出版。革命後他幾乎沒有寫過任何著作。費爾巴哈的暮年生活非常淒涼。馬克思曾在1843年和他通過信，批評謝林的學說。他在晚年也閱讀過馬克思和恩格斯的著作。1870年他參加了德國的社會民主黨。恩格斯曾在他的墓地發表演說。
他的著作除上面提到了兩種外，以1841年出的《基督教的本質》一書最著名，解放的效果特別大。恩格斯說這書在當時使「大家都很興奮：我們一時都成為費爾巴哈派了」 。此外還有《宗教的本質》（1845），《未來哲學的基礎》（1843）等。他的著作對馬克思和恩格斯有著很大的影響，促進他們揚棄黑格爾的唯心論的體系，過渡到辯證唯物論立場。
費爾巴哈曾經是黑格爾的熱烈信徒。他曾在柏林大學聽過黑格爾兩年的演講。他曾寫信給黑格爾表示敬意，接著到愛爾朗根大學完成他的博士論文題目叫「論唯一、普遍無限的理性」，是根據黑格爾的精神寫成的。1828年，留校任額外講師，還是按照黑格爾觀點講授笛卡爾和斯賓諾莎及邏輯學和形上學的課程。讀到他寫的一封信，談他與黑格爾的關係，其中一段說：「我聽他的演講還不到半年，我的頭腦和心情就上了正軌，我就知道我的志願和我所應該作的了：不是神學，而是哲學！不要譫語和狂熱，而要學習！不要信仰，而要思想！」他說黑格爾使他達到自我意識和世界意識。他稱黑格爾為「第二個父親」。他又說，「黑格爾是唯一的人使他體會到教師是什麼樣子。」 足見費爾巴哈與黑格爾在柏林大學的接觸是使他放棄他的父親要他學習的神學，而投入哲學專業的轉折點。他的唯物論思想，他的注重自然、感性、本能、感情的思想和反對宗教的無神論思想，使他離開了黑格爾。1839年他發表了一篇論文「黑格爾哲學批判」，最後和黑格爾決裂。所以懷疑和反對黑格爾的唯心論是使他在好些方面轉變成為「黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節」 。
他說：「本能曾經引導我到黑格爾，本能曾經把我從黑格爾那裡解放出來。」他批評黑格爾認思維先於存在的唯心論道：「凡是沒有先在邏輯學裡被思維過的東西，就是自然界裡不存在的東西。」他反對黑格爾為宗教所浸透的國家觀和哲學思想時寫道：「按照黑格爾的原則，國家應是神的統治[不是『民治』而是『神治』]，而黑格爾的哲學主要的應是神學統治。」 因此他對唯心論的批判是和他對宗教的批判密切聯繫著的。他指出一般唯心論，特別黑格爾的唯心論是宗教的理論基礎。黑格爾絕對理念的學說和理念在發展過程中轉化為自然的學說，只不過是基督教關於上帝創造世界的理性化的形式。
但是費爾巴哈對黑格爾的批判是片面的，他拒絕了黑格爾的唯心論，復拋棄他的辯證法，不能分辨出它的合理內核。足見他只是「本能地」離開了黑格爾，並不是哲學地批判掉了黑格爾。誠如恩格斯所說，費爾巴哈「是簡單地把黑格爾當做無用的東西拋在一邊」 。而他自己與黑格爾的《百科全書》，或系統的豐富內容相比，除了一種浮誇的「愛的宗教和貧乏無力的道德，拿不出什麼積極的東西」 。
費爾巴哈對於宗教本質的分析，對建立起他的人本的唯物論，有著重大意義。他論證了上帝不過是人的本質從人身異化了並當作在彼岸的絕對的東西。宗教幻想所建立的最高存在只是人的固有本質（情感、欲望、理想、要求）之幻想式的反映。因此，肯定說：「神學即人學和自然學。」他的整個學說的中心概念只是兩個，就是「自然界和人」，而「那個作為人的前提或根據，為人的發生和存在所依靠的東西，並不是神，而是自然界」 。所以他鮮明地唯物論地肯定了上帝是人的產物（反映、捏造），而人是自然的產物。他不僅是使神人化了，同時也使人自然化了。他使實際的人，感性的人復活起來。他特彆強調生物學和生理學意義的人。「人是他所吃的東西所形成的那樣。」他強調自然環境對人的作用時寫道：「皇宮中的人所想的，和茅房中的人所想的是不同的。」「如果你因為飢餓、貧困而身體內沒有營養物，那末你的頭腦中、你的感覺中，以及你的心中便沒有供道德用的食物了。」
費爾巴哈唯物地解答了哲學上的根本問題，思維與存在的問題。存在是主體，思維是賓詞。思維出於存在，而不是存在出於思維。存在出於自身，並超出自身，存在的產生只是由於存在，存在以其自身為基礎。換言之，思維和存在皆統一於存在里。
費爾巴哈唯物地解答了認識問題，批判了康德的不可知論。「感覺不是把我們與外在世界分離開，而是使我們和外在世界相聯繫。感覺是客觀世界的形象[反映]。」
但是費爾巴哈的認識論和他的整個唯物論具有形上學和直觀的性質。他也不了解人的實踐活動在認識中的決定性意義。
由於費爾巴哈的世界觀丟掉了辯證法，由於他對實踐作用的不理解，而不能擴大唯物論到社會現象的解釋。在社會現象的解釋上，他仍是一個唯心論者。他沒有看見社會的物質基礎，他完全以宗教彼此更替的時期來劃分人類發展的時期。他認為每一巨大的歷史變革都與一種宗教代替另一種宗教相聯繫。譬如，他以希臘羅馬的宗教為基督教所代替這一點來說明羅馬帝國的崩潰。
人和自然是費爾巴哈哲學的中心概念。但是他所了解的自然是直觀的感性的自然，缺乏科學的規律性和生產鬥爭的實踐性。他所了解的「人」，只是一般的人，抽象的人，生物學的人，不是參加在生產鬥爭中的人。對人和人的社會存在加以歷史的社會的研究，在他是陌生的。這種脫離生產鬥爭而談直觀的自然和抽象的人，正反映了資產階級的思想。
他不了解人的真正的社會關係是為人在社會生產過程中的關係所決定，人之能夠生存只是由於在生產鬥爭中憑藉所創造出來的工具，支配了自然，而在改造自然和社會的過程中，改造了自己，經歷了他真正的歷史。
費爾巴哈對於人的抽象的了解也構成了他的宗教批判的局限性。他沒有意識到人是社會關係的總和，宗教也是歷史的社會關係的產物，因而不能揭露宗教的階級根源。他對宗教的鬥爭雖有進步的意義，但乃是從資產階級的啟蒙派立場出發。
費爾巴哈從以人本學代替神學出發，提出以人的宗教、愛的宗教去代替神的宗教。他說：「一個新的時代需要一個新的世界觀……一個新的宗教。」「我們必須拿著對人的愛，當作唯一的真正的宗教，來代替對神的愛。必須拿著人對自己的信仰，對自己力量的信仰，來代替對神的信仰。」 恩格斯稱費爾巴哈認為「愛隨時隨地都是一個創造奇蹟的神，可以幫助他克服實際生活中的一切困難」 。不在階級鬥爭基礎上來談「愛」，愛朋友與恨仇敵沒有結合起來，這就與基督教的愛人類沒有什麼區別。
可以引證馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》里的幾句話來結束我們對費爾巴哈的論述：
「費爾巴哈對感性世界的『理解』一方面僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限於單純的感覺：費爾巴哈談到的是『人自身』，而不是『現實的歷史的人』。」「他把人只看作是『感性的對象』，而不是『感性的活動』。」 ——這是說他的唯物論的直觀性或靜觀性。
「當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。在他那裡，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。」 ——這是說他下半截唯物，上半截唯心。
總而言之：費爾巴哈的功績在於第一次尖銳地否定了黑格爾的唯心論，指出唯心論與宗教不可分，歸根到底是替宗教辯護，而積極方面是建立他自己的以「自然」和「人」為中心的唯物論，去代替以「精神」、「理念」為中心觀念的唯心論。但是他完全拋棄了黑格爾的辯證法，離開感覺活動和生產鬥爭勞動實踐，只是主觀地靜觀地去看自然，不以歷史發展、社會關係和社會鬥爭的觀點，脫離政治，只看見了一個抽象的生物學上的人，這表現了他的科學局限性和階級的局限性。雖說如此，但是他比法國唯物論者前進一步，在馬克思以前的哲學史中起了進步作用，尤其重要的，費爾巴哈恢復了唯物論應有的權威。