現代西方哲學講演集 · 約西雅·魯一士

魯一士（Josiah Royce，1855—1916）屬於新黑格爾學派的唯心論者，是在美國建立系統哲學的第一人，是美國唯心論者的主要代表，也是造成哈佛大學濃厚哲學氣息的重要的因素。他是最早的太平洋岸的哲學家，加利福尼亞州人，1875年在剛成立不久的加州大學得碩士學位，因為成績特好，得被當地人士資送留學德國專學哲學。他在德國深受黑格爾和叔本華的影響，尤以R. H.羅宰（Lotze）對他的影響為大。1878年，約翰霍布金斯研究院成立，那一年，他得了博士學位，回到加州大學教英文，因為加州大學那時還沒有哲學系。1882到1883年，詹姆斯赴歐洲，請他代往哈佛任教一年，這是他進入哈佛的開端，因此他雖是唯心論者，卻受知於徹底經驗主義者的詹姆斯，而且詹姆斯一生和他保持半師半友的關係，這也是相當難得的。一年後，他代課期滿，哈佛哲學系主任帕爾麥自動休假，請他再教一年，於是上下挽留，一直在哈佛任教。初為講師，後升副教授，1885年，哈佛校長因為他薪給太微薄，介紹他兼任羅威爾宗教講座的講演，這樣收入可以較豐。他把講稿也準備好了，但因有了某種宗教上的限制，有背于思想自由的原則，於是拒絕前往。他也知道他的宗教哲學思想不符合傳統基督教的教條，只好放棄這個講座。後來，把講稿印了出來，這就是他的第一部哲學著作《哲學的宗教方面》（1885年，有謝扶雅中譯本）。書出後，他在英美哲學界上的地位就固定下來了。他成了唯心論的主要代表，表示客觀唯心論在美國的真正成立。從此以後，他又到各處講演。前半從哲學史角度去講自斯賓諾莎到黑格爾、叔本華以來近代哲學的趨勢，後半講他自己由哲學史得出的新思想。講詞集起來，成了他1892年出版的《近代哲學的精神》（有樊星南的中譯本兩卷，商務印書館，1945年）。這兩部書的文字和思想都很新鮮蓬勃，富有朝氣。嗣後他又去英國講演兩次，重要的一次是在基福爾德講座的講演，從這次講演里，他整理出了他的兩卷大書《世界與個人》（1900—1901），這是他大系統的完成。但也是他在哲學界上盛極到衰的開始。第一卷（1900）出版後引起柏雷發表的書評，提出反唯心論、首倡新實在論的旗幟。第二卷出版後引起G. E. 摩爾發表「反駁唯心論」一文，針對這書加以批評，遂至促成新實在論的勃興。因此霍金教授曾說，「魯一士是新實在論之父」，指他刺激新實在論者並引起他們的挑戰而言。他在晚年時常慨嘆他的努力講學、熱心著述的勞而無功，頗懷疑他自己的教學能力。但這原因恐怕應該歸之於他的教學能力太高，獨創能力太大，太會辯論之故。他在書中和講演中都象在向讀者、聽者挑戰一般，使有獨立思想的人不能忍耐而另謀出路。雖然如此，他能引起這樣大的激辯，掀起新實在論這一反對他的磅礴壯闊的思潮，也不愧為一代大哲學家了。 魯一士紅髮大鼻，有人說他的像有點象蘇格拉底。生活小節上笑話很多。他曾有一次去郵局取包裹，因忘記了自己的名字，簽不出姓名，取不到包裹。在回家途中，碰見熟人叫一聲，「魯一士教授，你好！」他才恍然想起自己的姓名，取回了包裹。他的文學和音樂的修養也極高，曾有學生去問他德國文學方面的問題，一談就是幾個鐘頭，以致他的學生相戒如無充分時間，最好不要去問他。詹姆斯雖是他的半師半友，但早年的宗教思想系統是頗受他影響的，他的上帝觀嘗徘徊於魯一士的「絕對」和他自己的有限的上帝之間。 魯一士的哲學系統裡面，總有為宗教建立哲學理論基礎的傾向。本來宗教在西洋人生活中的地位，有時比科學、哲學、道德、藝術等都更重要，討論宗教問題也可以說是討論西洋文化的核心。自從文藝復興，啟蒙運動以來，神學在理論上的地位愈來愈站不住了，但西洋人精神上依然存有仰望神聖世界，以求精神的寄託和歸宿的要求，所以西洋的哲學家尤其是唯心論者，都打算把宗教建基在哲學上，使二者打成一片，以滿足精神上對於宗教的需要。康德、費希特、黑格爾都曾經作過這種努力。魯一士更是如此，他說他的研究哲學，最初的動機完全是為了宗教上的問題。他又說宗教在所有人類興趣中是最值得我們最高的忠忱和努力的。因此對於魯一士哲學的了解，也以自他的宗教觀出發為最能得其精要。 魯一士的宗教思想，屬於接近於泛神論的有神論，他要尋求一個「天者理也」，「天理自在人心」那樣的上帝。哲學上他屬於唯心論，思想上要尋求「絕對」的本體，所謂太極，這二者在他系統中是渾然一體的。上帝和本體二詞可以換用。哲學上的太極亦即宗教上的神。因此他對這二者的尋求，對這兩種存在的論辯常常混為一談，在哲學上去為宗教上的神找論證。他的論證自分析人類錯誤的可能出發，可以《哲學的宗教方面》中有名的第十二章「錯誤的可能」為代表，目的就在於論證認識了真理才有發現錯誤的可能，有了信仰才有懷疑宗教信仰的可能。他講宗教信仰，提倡宗教信仰，然而不用激情，不假道德，完全用論辯的方式去說服人，這樣做而要找信徒無疑是很難的。因為「言教者訟，身教者從」。但是只有這種論辯的態度才是真正哲學家的態度。這也即是魯一士在宗教理論上的價值所在。大體上，他是由人有罪惡證明上帝至善，由有限證無限，由變滅證常住，由末知本，由用求體的證法。他自認為由錯誤而證完善這一點非常創新。實則柏拉圖在《斐多篇》中早已有過，由一個不完全方的方形而回憶出一個絕對方形的觀念，認為這觀念潛存諸吾心，非假外求，魯一士至多和柏拉圖是不謀而合，或講得更透徹而已。另一方面，魯一士在討論構成錯誤的邏輯上的條件，和康德的討論構成真理的邏輯上的條件也大有互相補足，一事兩面的意味。 一般人對於形成錯誤的解釋，不出心理學上的幻覺、生理學上的五官，神經，物理學的光譜諸途，都不是哲學的討論。因此魯一士說：「哲學是一種關於人類知識的理論，同時也是關於人類愚昧的理論。」要指出人類的愚昧很簡單，然而要認識人類錯誤所包涵的意義，在他看來卻是異常沉重的工作。愚昧是一堆無組織的片段的經驗，這一經驗里邏輯地就必包含有一組絕對有組織的經驗作它的背景。魯一士的論認識、論本體和論宗教，都從這一觀點出發。簡言之，他從真理是錯誤的基準、實在為虛幻的基準的認識觀點出發來談宗教。 首先他指出，不管是哲學或是宗教，都自懷疑開始，懷疑就是懷疑某一事物或某一命題的真理性，也即是假定它可能有錯誤。但是一個人的意見如何會有錯誤呢？對於同一的對象，在不同的判斷中，又如何評判哪個判斷是正確的呢？真與錯有分別，就是說錯誤有可能，由這錯誤的可能，自然非推出一個使這錯誤之成為真正的錯誤的最高基準不可。在對於事物的判斷中，我們知道一方面是對象，一方面是判斷，真的判斷即是與對象符合的判斷。但如要判斷此一判斷與對象是否符合，非有一較高意識作為對象與判斷的裁判者不可。因此，從判斷與對象的對立，邏輯地必得擠出一個較高意識來使原有的對象和判斷都呈現在它面前，一同成為這較高意識的一部分因素。較高意識上又有更高的意識，如我的部分思想之上，有我的全部思想，我的全部思想之上，有全人類的人同此心心同此理的普遍的思想，這樣層層向上乃至全人類的普遍思想都不見得可靠。只有神、本體，一個無所不包絕對完善的意識，這就是魯一士系統裡面的上帝。這種由矛盾求統一的上推是最簡單的辯證法的應用。他以為假如沒有這種較高意識作為準則，那麼則此亦一是非，彼亦一是非，如此將重返希臘詭辯學派而不能確認科學的真實，即世界上確有不受個人意見感覺影響而依然有其真實性的標準。不然，人們追問真錯、知識愚昧的根源，你將瞠然不知所對了。因此，他對常識上以判斷為孤立、單獨、自足，而不與其他東西聯繫的這種看法是完全不表贊同的。 魯一士這種講法有兩層意義：第一，真理就是真理自身的標準。判斷兩個意見的對錯，要一種較高的意識，也仍是一種較高的意見，因此魯一士仍叫人在知識範圍內尋找標準而不外求。第二，貫通說，必須一切可能的意識都相連接才能判別部分意識的對和錯，因此最後的真理必定也是最有系統的可以解決一切矛盾的講法，魯一士稱這為無所不包的思想，這就是他的絕對。 這種較高意識的作用魯一士稱它做證人的作用，第三者的作用。當然這所謂第三者並不一定要是真正的第三者，例如甲乙相辯，明日甲回想此事，仍覺他昨日所言為是，則今日的甲即是昨日甲乙的第三者了，所以較高意識一詞和魯一士常用的「深我」（deeper self）、「後我」（subsequent self）二詞涵義幾乎完全一致。 他對這種較高意識更加詳說道：常人以為錯誤的意見就是我不贊成的意見，這是不對的，因為這是主觀的，個人的，以個別意見為標準的詭辯派的說法。正確的說法應是錯誤的意見就是我所不應贊成的意見。假如再問，何以我不應該贊成？可以答道：我們能夠假想一個知道全部事實、一切理由的最理想的裁判官，一個具有正確意識者，他不會贊成，因此我不應該贊成。這個理想的裁判官，即較高意識層層上推而得的最高意識，是絕對或中國哲學中的最高範疇太極，也是上帝或天。 這裡魯一士又分析構成「否定」的邏輯上的原因來證明絕對的存在。他說，假如我懷疑我錢袋裡面有錢這回事，我必有一種袋裡無錢的假想，這就包含一個極其肯定的確定，就是：錢袋必定存在，而後我才能有這個懷疑，假如我更進一步懷疑錢袋的存在，一定又有一個假定，以為錢袋在某種環境下面是不存在的，但如這種環境不存在，至少要假定在某一世界中這種環境是不存在的。最後如果懷疑世界的存在，同理也必須有所肯定。因此任何一個否定必包含一個肯定；任何一個懷疑都必包含一個確切的信念。根據了這個肯定我們才能有所否定，根據了這個信念，我們才能有所懷疑。這個最後的肯定或最後的信念就是絕對，就是神，較高層次的肯定和信念就是上面所說的較高意識。因此他說，上帝在人類世界中顯示他的光榮，啟示人類的方法，就在我們的愚昧、不完善、有限度、有錯誤和能夠懷疑上面。魯一士把錯誤定義為「不完善的思想」，他以為如不承認這一根本，也即否認客觀可靠的世界存在的可能，他這種對於否定的分析和柏格森在他《創化論》中對於否定的分析是有些近似的。 這一思想到了他的《近代哲學的精神》中，又改換了一種形式，和「我」相連起來，推繹出了他的「後我」、「大我」的說法，大有中國吾心即是天理乃至與天地參的意味。他討論「超出自身的永恆的躍進」。他分析意識過程，以為每個人都永遠在不斷地離開自己，揚棄自己，以進入「大我」（larger self） 之域。凡是沒有離開自己的，當下的，無前無後的自我只是一個單純孤立的赤裸裸的自我（bare self），沒有任何聯繫，於是也就沒有任何意義。假如當前的我是有意義的，那它一定與「後我」（subsequent self）相連，從「後我」的反省返觀而得。我之所以為我，必賴「後我」的了解。他說：沒有人能夠知道現在如何，人類是只知道過去如何的，知道現在的我如何如何，必須要以後來發現現在的我是如何如何，要能把握自己，維持自己，必須依賴隨時的飛離自己來返觀自己。因為今我在現在的環境中，必須後我才能把今我和今我的環境一齊認識。人到了中年、老年才會發現青春的意義；事過境遷的反省才能知道某一情感的意義；一個講演過後的批評集合起來，影響比較起來，才能認識那一講演的意義；一件偶發事件的發展，使人為龍為蛇，也必須讓時間來加以檢驗。因此他說：一切情感、一切思想、一切生活，它們之所以為我們而存在，就因為我們能反省，能自外觀察，能自遠處透視，能從以後的我來把握、來認識，用新的思想來加以解釋，後面的意識永遠是接受、承繼、反省、解釋前面的意識的。在他的系統中，「大我」和「後我」正相當於分析錯誤時所講的較高意識。 由「大我」的學說，魯一士解決了人我關係，物我關係這類的問題。這些關係都是可用「大我」來判斷調整的，因為不管人和我或物和我，都是構成「大我」的一分子，「大我」是理想的，客觀的。因此魯一士大聲疾呼，叫人「逃出在內的我（inner self）的監獄」。我們的內心生活永遠是基於「大我」的一種召喚。今我是糊塗的，而「大我」卻是清醒的。他說：「所有的意識都是對於旁的意識的一種呼籲。」這旁的意識，或是他人的意識，或是「大我」的意識，或是全人類的普遍的意識。由「大我」「深我」「後我」更進而以至絕對的自我（absolute self），我們就得到了宇宙真理最後的判斷，這就是普遍的意識，這就是宗教上的上帝。 知識問題和形上學的問題解決以後，善惡問題也在這種矛盾中求合一的方式下得到了解決。魯一士以為宇宙間無惡不能顯善，但有惡而善為惡戰勝，自然也不是合理的世界秩序。因此必須有部分的惡以顯明善的價值，而又常為善所戰勝，這才是宇宙間的永恆原理。善惡的矛盾上面，仍然有一較高的助善勝惡的動力，這種較高的動力必定仍是思想，仍是大我、深我，仍是宗教上的上帝。魯一士有時又把它稱做「全見者」（all-seer），這是一個可解答一切問題的、無限地觀照著一切的上帝，這是一個始終同情良善贊助良善的上帝，這也即是「知我者其天乎」，和「孤忠要有天知我」（陸游詩句）的上天，和大我深我後我相合的天。因此，魯一士以為上帝是道德行為最大的安慰者，最深的保證者，錯誤的矯正者，疑問的解答者，罪惡的征服者，罪惡行為的轉化者。這種意義下上帝成了唯一的知己，成了鼓舞失敗、保障破滅的可以向著他懺悔的唯一的泉源。今我雖然失敗，後我依然存在著；小我雖然毀滅，大我依然屹立著。這後我、大我，可能是我本人，可能是社會、國家，可能是全人類，然而最後最完整的仍然還是上帝。他這種說法無疑是有神論，而神仍是一種思想。似在外而實在內，所以力量極大，使他能取得今日哲學界上獨樹一幟的地位。然而他這種以上帝為唯一知己的說法不免深深使人體會到他的寂寞感。 宇宙論方面，魯一士把世界分成描述的世界（world of description）和欣賞的世界（world of appreciation）兩部分，前者是科學所研究描寫的受機械定律支配著的世界，也即是懷特海所謂可以重現的世界，後者則僅是精神所可體驗的世界，自由、獨特，是一種內省的公開，內省的普遍，又有有機的聯繫，有理性，富於趣味和價值，是可以欣賞玩索，可以神遊忘返的世界。大抵前者相當於柏拉圖的現象界（world of appearance），後者相當於柏拉圖的理念界（world of ideas），也可以說後者相當於哲學上靈明的本體世界，而前者相當於科學所昭示吾人的自然界，這也可以說是他的唯心論的特點之一。 魯一士也把觀念的意義分成兩種，內在的與外在的。外在的就是客觀上呈現的事物的客觀的描寫，觀念和事物本身是相應的，這種意義是指外在稱謂而言。觀念的內在的意義則要指出一個有意志的目的。這種說法大概是自「觀念是行動的計劃」這句話得來的。例如蘋果的紅色、甜味等是外在的指謂，而它可以改良品種、種植接枝，可以作為送人的禮品，可以增進健康等則是內在意義下的指謂了。魯一士認為一物的外在意義完全建基在它的內在意義上面，猶如描述的世界，必建基於欣賞的世界上面一樣，要不然即將毫無意義。換個說法，也即一種行為有它應付現實的意義，同時也有它對真理、對主義、對理想的意義。後面這些意義才是前面應付現實的意義的基石。差不多凡事都有這兩方面，這是魯一士晚年的重要的思想，在他後來的《世界與個人》一書中得到更充分系統的發揮。 基於一個唯心論者的立場，魯一士在《忠的哲學》（1908年）一書中對於忠忱也有所論述。他說：「忠忱即對於某一志業的鞠躬盡瘁。」志業有個人的，也有社會的，二者可以同時顧到。在忠的實現中，驕傲與謙遜可以得到一個難得的調和。即是忠於所事時，極盡忍讓謙遜之能事，但對忠於所事這件事本身來說，這正是一種最大的驕傲。他舉了一個例子：英國某議長忠於職守，國王痛恨某議員，在議會開會時，率兵到議院要把某議員逮去。議長為了議會的不可干犯，乃至向國王屈膝求情，表示拒絕，藉以保持議會的莊嚴和議員的自由。此外，魯一士在講忠道中附帶也就涵括了恕道，他的意思是當我忠於某一志業時，他人常會因忠於另一志業而互起衝突，因此對於旁人的所忠必須有不加阻撓的雅量，而且應該鼓勵旁人對他所遵循的志業盡忠，實則所盡忠的既是永恆普遍的真理，是上蒼或絕對的我所贊成的，那麼人人都可能向它盡忠。在恕道中，人類得以尋到一條逐漸調諧的途徑。 這裡我們可以一提魯一士所謂最忠愛的社會（beloved community）。他在《大社會的希望》（The Hope of the Great Community）一書中講到，最愛的社會即是我們人人都應該向它盡忠的對象，這種社會才是真實的。離開社會的孤立的個人，就宇宙說來，不過幻象而已。這種社會即是真實、是絕對、是較高意識的具體的化身。這是魯一士晚年提出的學說，恐怕也是從黑格爾的「社會是個人的真理」的思想發展出來的。