現代西方哲學講演集 · 托馬斯·希爾·格林

格林（T. H. Green，1836—1882）是19世紀英國最卓越的哲學家之一，也是他那時代最晦澀的哲學家之一。 他是一位非常卓越的哲學家，因為他是康德的繼承人，是德國唯心論在英國的先驅，是英國近代思想史上批評性很強的一位思想家。一方面，他批判英國自洛克、休謨以來的傳統經驗主義，另一方面他也反對當時盛行的邊沁和穆勒派人的功利主義。他和希爾伯特·斯賓塞也明顯地處於對立地位，因為斯賓塞只想把倫理學建立在經驗科學的基礎上，而格林卻想給倫理學提供一個形上學基礎。他的名字同托馬斯·赫胥黎、紐曼主教並列於英國學術界。紐曼的興趣在於宗教，赫胥黎的成就在於科學，而格林的貢獻則在哲學和倫理學。後繼的英國大哲學家和倫理思想家，象開爾德兄弟、布拉德雷和鮑桑凱這些人都是共同趨赴格林的路向。格林所創導的這條思想路線在英國官方哲學裡大約統治了四十年。美國的杜威早期也有許多倫理思想曾受過格林的影響，因為格林每出版一書，杜威總要發表一篇認真的書評，有所肯定，有所批評。 格林也是當時一位最晦澀的哲學家。因為在他生前，除牛津大學外，一般讀者群眾很少有人熟悉他的姓名和著作 。就是在他死後，他的學說和他的著作，也很少適當地和廣泛地受到人們欣賞。他不是一位通俗的演說家，他的演講不容易聽懂，雖然他的一小部分學生傾聽他、讚揚他、尊敬他，然而他的著作對於他們大多數人來說卻很難吸收理解。他的論文非常難讀，他的哲學筆調通常很專門，有時近於晦澀。 甚至他的一些支持者也不能正確解釋他的觀點。簡言之，我們可以說，之所以他的學說和著作在他生前不能被及時而廣泛地理解，就是因為其太晦澀。但是他的重要性並不亞於穆勒、斯賓塞和赫胥黎，只是他的名聲沒有他們那樣大罷了。 這樣，我們感到，對於這位卓越哲學家的不為外人所知的生活和晦澀的倫理學進行一定的研究也有同等的重要。 格林1836年誕生於英國約克郡，伯爾金（Birkin，Yorkshire）。他比約翰·穆勒要小三十歲，比斯賓塞小十六歲，比赫胥黎小十一歲，比亨利·西吉威克（H. Sidgwick）大兩歲，他和西吉威克曾經關於享樂主義進行了一場爭論。格林的時代是英國維多利亞擴張海上霸權的全盛時代。自由黨首領格拉斯通（Gladstone）主張「小英格蘭」政治，而保守黨的領袖狄斯累利（Disraeli）卻極力想擴張在非洲、埃及和印度的領土。所以我們可以看到，在學術上，格林是生長在一個經驗主義、功利主義和進化論的環境中，在政治上，他是生長在一個新起的帝國主義時代。但是，格林思想傾向是反潮流的，作為一個唯心主義者，格林既反對經驗主義，又反對功利主義，企圖限制生物進化論的草率應用；作為一位自由黨人或激進派人物（象有人稱呼他那樣），他反對當時政府的帝國主義政策，他一般被認為是一個「小英格蘭派」。 十四歲他在魯比（Ruby）念中學時，老師和同學們就已經感到他的理智能力了，但是在學校的正規課程中，他倒很少表現出很大的才能。考試時他寫得很慢，並經常不能按時交作業。由於倫敦晨冷多霧，每天他難於早起。但他精神的獨立自主和突出的個性，在他早年時期就表現出來了。在思想和性格上，他異於他的同學。他不混雜在同學的日常生活中，他不為普通的獎賞所引誘，他不參與學校內一般遊藝和任何黨派的活動。所以一般來說，他既不是影響很大的，又不是名聲出眾的。對於他，我們唯一可說的只是：他給人們印象很深，由於他的思維認真和文學興趣。 1855年他進了牛津貝利奧爾（Balliol）學院，譯註柏拉圖全集的本加明·喬威特是他的導師。在這裡度過了他其餘的全部生活：從學生開始，繼而在這個學院作有獎學金待遇的研究員、指導個別新生的教師、講師，最後在1878年他被選出擔任「懷特講座」的道德哲學教授，這個位置一直到他1882年逝世為止。 格林，雖然在生前很不出眾，但他確實在他朋友和學生里發生了巨大的影響。「凡是和他交談過的人無不會帶回一些東西去思考，凡是他所說或所寫的東西無不打上強烈的個人性格的烙印。這是一個自己為自己思想的精神，一位有創見的堅實的人物。」 他不僅賦有哲學的才能，而且也秉賦實踐的才幹。因為除了盡學校教師職務外，他還致力於教育、政治等社會實際工作。他經常對下層人們表露出深厚的同情，對民主抱有持久的信念。正如浦萊士所說：「人們尊敬他那高貴的義務感，簡樸、正直和熱忱獻身於理想的偉大品格，更勝於讚揚他的理智能力。」 他是一位酷愛和平和反侵略的戰士。浦萊士講到格林時說：「他的國家觀念是高尚的，大眾的幸福是這個觀念的一個重要組成部分，在他看來，大眾的幸福高於任何暴力。他曾經說過，他寧可看到英國的國旗在地上被踐踏，也不願意給苛刻窮人的稅吏加六個便士。」 喬威特關於格林的評價更加深刻，他說：「格林是一位具有偉大才能和非凡深邃心靈的人，是一位具有真正思辨的天才。他反抗當時的流行傾向，反抗那種認為物體或肉體高於精神，物質和可見世界高於永恆和不可見世界的傾向。他是一個以內心的未來生活為現實的人，對於他來說，絕對的善就是自身的善，真理本身就是通向另一個世界的大門。」 格林的倫理學可以用簡短几句話來概括：他從倫理學的形上學的或認識論的基礎出發，最後完成了三項工作（至少他自己是滿意的）：第一，調解信仰和理性，也就是調解宗教和科學的對立；第二，調解自我和他人，或者說調解個人利益和公共利益的對立；第三，反對享樂主義（hedonism），建立他所謂自我實現或自我滿足的道德理想。所以，我們關於格林倫理思想的論述可以分為四個部分： （一）形上學 （二）調解信仰和理性 （三）調解個人利益和公共利益 （四）反駁享樂主義 格林，由於他不信任斯賓塞的生物學和社會學的方法，是從形上學走到倫理科學的。他宣稱說：「道德形上學雖然不是倫理學體系的全部基礎，但確是它的可靠基礎。」 確實，對於格林來說，形上學相當重要，如果我們不理解他的形上學，我們就幾乎不能理解他的倫理學說。 我們認為，格林的思想已自覺或不自覺地具有了顯著的蘇格拉底關於「道德就是知識」的思想。他很了解知識和道德之間的緊密關係，所以，當他研究道德的形上學時，他首先是從知識的形上學著手。 格林提出的第一個形上學問題是「知識如何可能？」也就是說，他著手進行「知識條件的分析，這種分析形成一切批判哲學的基礎，不管這種批判哲學是否具有康德的名字」 。他的答覆是：人的精神原則或進行聯繫的知性才使知識成為可能。由於這種原則，人不僅是自然的產物，而且也是自然的創作者。他的論證是這樣：僅僅作為自然力產物的人如何能夠形成一種解釋那些自然力量的理論本身。人的經驗雖然一方面是一系列事變的秩序，另一方面又是對這一秩序的意識。這種意識不能是自然的一部分。 在格林看來，自然是一種經驗的宇宙，又是一具有關係的體系。認知就是進行聯繫（to know is to relate）。這種精神原則可以使我們設想自然是為我們而存在的，亦即意味著，它能使我們設想有這樣一個東西存在。 格林進而主張「精神的作品是實在的」 。「凡是實在的東西，也是不可改變的」 ， 換句話說，實在是現象和現象的條件之間的不可改變的關係。或者我們必須完全否認關係的實在性，把作為我們有聯繫能力的理智（Combining Intelligence）的產物（關係），完全看成幻象，或者我們必須主張，它們既然是我們有聯繫力的理智的產物，它們就是「在經驗上有實在性的」，因為我們的理智是形成經驗的實在性的一個因素。 緊接著知識如何可能這第一個問題，格林提出第二個問題，即「道德如何可能？」或者用格林自己的話來說：「除了作為生理、心理等自然科學的部門外，倫理學是否有作為別的東西的可能性。」 但是，道德的可能性完全取決於人是否具有自由意志的問題，人是否是一個「自由因」的問題。所以他的道德如何可能的問題就變成「自由如何可能？」的問題。他對這個問題的答覆是：人的精神原則促使自由成為可能，或者自我超拔的意識和自我探索的意識促使自由成為可能。這種自我超拔的意識是「永恆意識」的實現，或永恆意識的自我重現。永恆意識並不存在於時間內，而是使時間有秩序的條件，它也不是經驗的對象，而是使經驗有理智、有秩序的條件。人由於分享了這種永恆意識，因此他是一個「自由因」。 而且，人的意志是自由的，因為他的意志不同於一般的欲望，不在於它是最強烈的欲望，而是在於它是一種行為者用以自覺達到自身同一的欲望。 簡言之，格林發現在我們的意識中，那種「使我們自身擺脫」感官的多種影響的能力，或使我們自身從我們的連續經驗分離開來的能力，就是獲得知識和自由的關鍵。換句話說，那種等同於黑格爾稱之為抽象能力和「精神的孤獨和退藏」的自我超拔的意識能力使作為關係體系的自然實在性成為可能，使作為道德存在的人的自由成為可能。 值得注意的一個事實是，格林看到了知識和道德在自我意識或精神原則里的共同根源，知識的可能性與道德的可能性緊密相關。這首先使我們回想起蘇格拉底的道德即知識的思想，其次使我們回想起康德所創導的批判方法。但是，在康德那裡，在他的知識形上學和道德形上學之間，在他的純粹理性批判和實踐理性批判之間有一條不可逾越的鴻溝，而格林通過排除康德的物自體觀念，給這條鴻溝搭起橋樑，並在它們之間建立起聯繫了。所以，當西吉威克批評格林沒有在他的形上學的道德之間確立正確的聯繫時，他也是沒有真正理解格林的。 現在讓我們來考察一下格林的信仰和理性一致的思想。格林時代的普遍問題是科學和宗教的衝突，知識階層對哲學的懷疑。格林所擔負的主要任務就是架設一道溝通詩、獨斷神學和科學之間的橋樑。一開始，他惋惜在他的時代，宗教和科學、信仰和理性的地位未得到正確安排的危險現象，於是他提出單獨用哲學形式辯護信仰和道德。 所以，我們必須經常想到在格林的思想里宗教的動機是很強烈的，他的哲學首先是意在當作一種拯救靈魂的方法。這是理解格林的關鍵。他的公共福利的概念，自我完善的概念，以及他對享樂主義的反對，都是充滿著宗教激情的。他有一種追慕永恆和精神生活的熱情。他並不是為論證而論證，當他著述時，他也不是想要顯示自己的聰明才智，而這似乎是許多哲學家所愛好的。這一點通過他對道德理想的學說的否定意義的評價明顯表現出來。 格林是完全知道當時流行的信仰和理性之間對立的危險。他認為沒有理性的信仰是迷信，沒有信仰的理性是無希望的懷疑主義。信仰和理性之間的衝突是由於既誤解了信仰，也誤解了理性。 他指出許多方法可以使理性不僅不與信仰發生衝突，而且還與信仰處於圓滿的和諧之中： （一）知識和信仰在自我意識里同樣都有它們的根源。實在性的意識，完善性的意識（這是神的意識）同樣都是科學和宗教的源泉，理性和愛的源泉。在這兩方面里，神使他自己同我們交往，在這兩方面里，我們從我們的有限性里得到部分自由，返回到我們真正的自我。這種意識並不是某種向我們證實神的存在的東西，它本身就是我們內心中的神的表現。 換句話說，科學和宗教的目標都在於達到自我實現和自我滿足。這就是格林所憧憬的最高的善。因此，科學和宗教是不應有衝突的。 （二）理性可以給信仰提供理性基礎。格林試圖表明在我們日常生活和語言中，有一種力量在那裡活動，如果我們遵循這種力量的指導，就可以在我們面前展現出精神生活的全部高度和深度。實現這種理想的正確方法就是指明這種力量為何物，探知這種力量，為高尚道德找出理性基礎。 這裡，格林的意思是說理性能夠幫助我們理解神，為信仰提供理性基礎，所以，宗教可以擺脫迷信、神秘或奇蹟，「理解為了增進信仰」（Intellego ut Credam）就是格林的態度。 （三）理性和信仰是我們獲得自由的兩種既有分別而又互相關聯的途徑。有兩種獲取自由的方法 ：一種是通過外在的世界，我們理解物理的自然或事變的聯繫之綱。這種方式是發現規律，規律雖然不是人的精神所造成，但一當發現了，規律對於人的精神就好象是它的固有的家常之物，使人的精神從自然的束縛中解脫出來。雖然我們不能完全達到自由，然而，在理解世界方面每進展新的一步就是自我解放的一步。 獲得自由的另一種途徑是通過神聖的精神，我們把自己與永恆的規律等同起來。我們自身與顯示在自己周圍的規律的同一性使我們從邪惡中帶來善。他之所以變得自由，既不是由於脫離必然的東西，也不是由於盲目屈從必然的東西，而是由於認識到自身的軟弱和依賴性，要求有一個神聖的存在，人對這樣一個存在的尊崇和服務，就是他的一種完滿的自由。所以，人的自由是與他自己固有的創造性、他的最高創造力、他對道德理想的忠誠，象殉道者那樣的獻身精神成正比例的。對這自由的人，所有周圍的環境同樣皆是可塑性的材料。 在格林那裡，我們看到信仰和理性兩者都是支配環境的工具，兩者都是達到自由的方式，兩者都有助於人們遵循永恆的規律，達到自身與神明的合一境界。在這兩者之間完全不可能找到任何衝突的地方。在格林這裡，我們發現了斯賓諾莎偉大的思想，即「我們追求真理，真理能使我們自由」。 格林對道德哲學所做的另一貢獻就是自我和他人的一致性，或者說，個人利益與公共福利的一致性。他的理論不僅開創了消極民主到積極民主的道路 ，而且也有宗教的意義。現在讓我們考察一下格林達到他的公共福利理論的過程。 （一）他的形上學的自我理論。嚴格地從形上學觀點看來，並沒有排除其他自我的自我這種東西。在格林看來，本身只是單一的東西就是不存在的東西。任何東西的實在性就在於超出自身指向其他的東西。換句話說，實在的東西本身永遠不是一個抽象的自我同一，而是異中之同一，或有差別的同一。任何單一的東西都不能離開它的全體而存在。或者象格林所說的：「從一個事物抽出許多關係，就變成無物。……單一的東西除非為關係所規定，否則就是無物，而關係就是它們單一性、孤立性的否定。」 （二）從心理學講來，一個自我意識的存在，在完善地意識到其自身時，也意識到自身之外的其它東西。在完善的自我意識里，這種雙生而又不可分離的活動就可以無差別地表現為連續地把自身放進他物，或者連續把他物投入自身。 （三）「公共福利」（common good）是個人和社會存在的基礎。關於個人和社會的相互滲透，格林講得最好。他說：「社會生活對於個體性，正如語言對於思想。語言預先假定以思想能力為前提，但是就我們來說，思想能力只是在語言裡才得到實現。」 他進而說道：「沒有社會就沒有個人，沒有個人就沒有社會。社會是基於每個人相互認識其他個人及其利益，包含在每個人作為人格自身內，這也就是認識到，他們每個人作為存在，都是自身目的[，不是別人的工具]。」 （四）自我實現包含公共福利。格林認為，最高的善就是人的人格或本性的自我實現，人的心靈的完善，和人的心靈的能力的展開。在追求這個目標里，每個人必然幫助其他人。在一個人的心靈里必有一個絕對的公共福利觀念在起作用，善既對於我是善，則對於別人也是善，因為自我既為自己相互利益所影響，又為別人利益所影響。而且格林認為，理想的完善就是全人的完善和社會人的完善：「人的精神只能在個人里實現自身或實現觀念，它也只能通過社會才能這樣，因為社會是個人發展的條件。」 （五）公共福利是人類的進步的標準。照格林的說法，道德進步在於享有公共福利的個人的範圍或界限的「擴大」 ，而且也在於公共福利觀念的內容的規定 。換句話說，人的進步可以在意識自己分享公共福利的人的範圍的擴大里看出來，也可以在這種意識表現其自身在組織公眾生活的機構中逐漸成長的差別里看出來。 （六）公共福利是達到人道主義、世界的兄弟愛和永垂不朽（imm-ortality）的途徑。與別人相關聯的自我概念從它在最簡單形式的家庭情感這種萌芽開始，就有進入人類兄弟愛和人道主義義務這種基督教思想的認識，因為自我認識到別人與他的自我一樣分享同樣的東西，同樣，自我可以從他人接受某種東西，他人也同樣可以給予自己某種利益 。而且，永垂不朽，就其指永久的自我的永久的滿足而言，只能通過追求公共福利而達到，因為人們逐漸地認識到社會是「一個他們用以使自己超出動物存在的界限的中介」 。 這些就是格林建立他的公共福利理想的主導原則。但是我們應當記住道德被格林認為是絕對的公共福利，他認為，絕對公共的東西就是在追求和享有它的時候，不能有任何利害衝突的東西，這就是善良品格或善良意志。格林用這種方式提出他的另一個理論，即「人的真正的善在於一個人的善和任何別一個人的善之間不可能有任何衝突發生」 。他進而把他的公共福利理論與康德的無上命令聯繫起來。在格林看來，公共福利就是絕對的善，「公共福利是人們設想與其他人共有的東西，與其他人共享的善，而不管這善是否適合他們的嗜好」 。所以，格林的「公共福利」就是康德的「善良意志」的一種具有社會性和公共福利的發展。康德的善良意志按照無上命令是應當無條件地服從的，也就是為了它自己本身就應當服從的。 格林的公共福利理論可以簡單用公式來表示：公共福利=無競爭性的善=善良意志。善良意志是某種為它自己目的而服務的東西。說一個人應當放棄一切經濟或物質的利益，只追求抽象的無競爭性的道德的善，聽起來好象很愚蠢似的，但如果正確理解格林的話，那麼他的意思只是說，如果經濟利益是必要的，那麼我們追求它們是用善良意志，而不是用邪惡意志，是為了滿足永久的自我，而不是為了滿足私有的短暫的個人。格林把家庭物質生活看作有不同於滿足動物本性的內容 ， 表明他在道德理想觀念里並不忽視物質的享受和經濟利益。格林並不宣揚禁欲主義，這可以很容易用黑格爾批判禁欲主義和斯多葛主義的事實來說明。格林試圖要做的，是通過善良意志觀念和公共福利思想使人認識到我們的經濟和物質生活都包含有道德和精神的意義。所有的行動只要它們為公共福利所指導，為善良意志所鼓舞，不管其結果究竟怎樣，都是正義的，甚至暴力和戰爭也可以是正義的，只要它們的動機出於善的意志，因為善的意志就是絕對的無競爭的善。 格林倫理思想里有一個重要的觀點需要注意，即他對享樂主義的批判。格林反對享樂主義，並不是因為他是禁欲主義者，否認任何人間的、肉體的快樂，而純粹是因為他要求一種比快樂或快感更好的東西。他承認快樂是一種善，但是，他要求的東西是一種道德的善。他承認快樂是某種被欲求的東西，但是他期望得到的是某種值得欲求的東西。他反對享樂主義的論證可以概括如下： （一）快樂的排他本性。快樂是某種他人不能分享的東西。自私性被格林定義為「把一個占優勢的利益導向對他自身是私有的對象，一種別人所不能分享的善」。快樂欲求者的品格在這種意義上必然是自私的。 換句話說，快樂是缺乏公共性的東西，而公共性正是道德善或公共福利的特徵。 （二）快樂的轉瞬即逝性質。快樂是某種暫時性的東西，不是永久的善。無論快樂情感的形態有多少種來源，但它只能是一種情感，在另一種新情感來到時它就消失了。人們所感覺到或享受到的快樂的總數是不存在的，因為快樂在享受時是不能積累的。功利主義者把一種作為在思想中經過計數或聯合起來的快樂，同作為感覺到或享受到的快樂混淆起來了，後者是不存在的。 自我滿足不能在任何連續的快樂里尋求到。人們真正追求的東西是欲望的滿足，生活的不斷改善，他的才能的實現。 快樂不是人的欲求的對象。雖然欲求對象的欲望可以為欲求其中快樂的想望所加強，但並不因此欲望的對象就是快樂。 （三）如果一貫地注重享樂主義，那就會沮喪人的犧牲精神，削弱人的首創性。所謂道德的首創性是指個人的責任心和意識的主動而言。或者用格林自己的話說：「認為快樂是欲望的唯一可能的對象，邏輯上就會排斥企望個人的高潔和努力尋求自己本身的美德的可能性。」 但是，這裡格林對於功利主義者說了幾句公道話。他指出他們的理論主要是一種公眾的政策，他們並沒有一貫地應用他們的學說來指導個人的行為。 （四）功利主義者混淆了什麼是被欲求的東西和什麼是值得欲求的東西。理性存在為自己所尋求的目的是值得欲求的（不是被欲求的）意識，因此它就不可能是快樂。假如一種意識在同一人身上是作為快樂被欲求的，而同時又設想這意識是值得欲求的，這是互相矛盾的。 這些論證雖然很簡單，但對格林時代流行的享樂主義卻是一個沉重的打擊。格林攻擊享樂主義的主要動機是因為享樂主義理論與他的道德理想，永久自我的永久滿足不相容。 我們可以把格林的倫理學同西吉威克和摩爾的倫理學加以簡單的比較。我們可以這樣說，不管西吉威克和摩爾比格林有什麼長處，但至少格林有一點是超過他們的，即格林在他的體系里把形上學、倫理學和宗教組成一個和諧的整體。他的《倫理學導論》是一部形上學的著作，一部倫理學的教導，同時也是一部理性宗教的教義。在摩爾的《倫理學原理》那裡，我們可以發現倫理概念的邏輯分析，雖然他的內在價值與外在關係的理論不協調，但對鍛練人們的理智分析，則是很好的方劑。在西吉威克的《倫理學諸方法》（The Methods of Ethics，1922）那裡，他把倫理學方法分成自利主義、直覺主義、功利主義三流派，分別以霍布斯、康德、邊沁、穆勒為代表。格林強調「是欲求與應欲求」的原則區別。西吉威克則宣稱他解決這個矛盾，認為「人是尋求快樂與人應尋快樂」是相通的。換言之，自利主義與功利主義是可以不違背的，他的中心思想是以康德的道德律的直覺為形式而以穆勒等人的功利主義為內容的綜合性功利主義。他的方法是以理智分析的方法去說明人們的健康常識對於道德問題的想法。所以西吉威克與從康德的認識論批判出發達到反享樂主義的道德上的自我實現主義的格林，方法和觀點都是不同的。格林一方面把倫理學同形上學結合起來，一方面把倫理學同宗教結合起來，形上學、倫理學和宗教達到高度的統一。這是柏拉圖主義和斯賓諾莎主義的精神，因此格林的倫理學說同柏拉圖和斯賓諾莎的學說同樣具有倫理的美德、形上學的深度和理性範圍內宗教的滿足。 格林的政治觀點可以認為是他的形上學和倫理學觀點的發揮。他反對當時保守黨政府向海外派兵作戰、掠取殖民地的侵略活動，嚮往世界性的兄弟愛，同情被壓迫民族，表現了他的自由的激進的立場。在他關於《政治義務原則》一書中，他試圖考察法律的道德作用，為服從法律找出理性的道德的根據和理由。他結論說，政府的價值在於給予意志和理性能力以實在性，使它們真正能夠實現，他也主張公民有反抗非正義的責任，為了公共福利的緣故，公民可以不服從政府。 最後，我們可以簡略地把格林的思想概括如下： 從倫理學和哲學觀點看來，格林是一個徹底的唯心主義者。他的永垂不朽和神的思想是柏拉圖的；他的批判的認識論方法來源於康德而取消了康德的物自體；他的信仰與理性一致、宗教與科學的調解和個人利益與公共福利的結合的思想，顯然是來自黑格爾而看不出黑格爾的辯證法痕跡。他的自我意識概念或他對自我和別人的相互關係的說明是直接受費希特的道德自我的觀念所影響。但是格林是一位具有強烈個性的人物，是一位具有獨創思想的人物，他融會了諸家的理論，建立了他自己的獨特的形上學體系，他自己的公共福利理論以及他的自我實現的道德理想。他是從康德到黑格爾的德國古典唯心論哲學在英國維多利亞時代的學術思想形勢下的真正繼承人。 附釋：本文寫成於1928年暑期，是本書中最早的一篇文章。此後在講課和寫文時也常常有吸收和引用格林的著作和思想的地方，在「新黑格爾主義批判」一文中也曾批判過他的政治和玄學思想。這篇文章表明了兩個特點： 第一，我不滿於芝加哥大學偶爾碰見的那種在課上空談經驗的實用主義者，所以在1928年下半年轉往哈佛大學，目的在進一步學習古典哲學家的哲學。 第二，因我採用對格林的哲學、政治態度以及他的為人是推崇備至的材料，認為他一反英國經驗主義的傳統思想，是康德和黑格爾哲學在英國的繼承人和先驅，而這恰與芝加哥大學的個別倫理學教授存有分歧。本文在概括地敘述格林哲學思想的同時，也大致地表述了我當時對格林的基本看法和主要傾向。