現代西方哲學講演集 · 喬治·桑提耶納

桑提耶納（George Santayana，1863—1952）的父母本來是西班牙人，後來移居到美國去，因此他生長在美國，取得美國國籍。他在哈佛自由傳統下面和詹姆斯、魯一士共同執教，三人的名望約略相當，不過詹姆斯、魯一士剛出名的時候他還是無聞的。也許由於他身體裡面西班牙民族的血液，他是一個詩人氣息很重的自然主義者，和魯一士不同，和詹姆斯、杜威不同，和注重人文主義的自然主義者也不相同，因此他在美國哲學界是一顆光芒特異的孤星。他是哲學家又是詩人，是在哲學著作中夾上自己詩集的學者。現在他還健在，住在羅馬，退休已經二十多年，應當是九十左右的老人了。 桑提耶納的哲學著作可以分為兩個系統，代表他思想上的兩個時期，他的初期思想屬於文化哲學和價值論方面，著作有《常識中的理性》、《社會中的理性》、《宗教中的理性》、《藝術中的理性》、《科學中的理性》等；後期思想才代表他的純粹哲學，他的本體論、宇宙論、認識論和精神哲學各方面，著作有《存在王國》、《本性王國》、《物質王國》、《信仰王國》、《精神王國》等。在這兩個時期中他另有一本1923年出版的《懷疑主義和動物信仰》（Scepticism and Animal Faith），這也許算是他著作裡面最精彩的。他晚年在哲學界上地位的奠定全靠這本書，我們講他的思想，也大體以這本書為根據。 在上述第一時期的書中，桑提耶納把人生分為三個階段： （一）自然階段。這個階段是個人的形成，在這一階段中可以得到許多材料，以為將來過道德生活的準備。《常識中的理性》就是專論這一階段的。 （二）自由階段。這一階段里的價值是友誼和對他人的不自私的同情，拿一種理想的興趣來作為社會集合的基礎。社會是個人的，自由的，有情感的結合。這階段也可以稱為進入社會生活的階段。對於這一階段的種種在他的《社會中的理性》一書里有詳盡的發揮。 （三）理想階段。在這一階段里，人類的關係超出了偶然的生理上的關係，超出了自然、心靈里充滿理想的興趣，完全是為真理、為價值、為美而生活的結合，這才是真正的建基在宗教、哲學、藝術之上的絕對理想的同志式的情誼。他的《宗教中的理性》、《藝術中的理性》、《科學中的理性》都是談的這一階段。 這裡面有他對宗教的看法，他以為宗教就是詩，宗教不是現實的，而是超現實的。傳統宗教有實用背景，有偶然成分，有獨斷性，這些都是他認為傳統宗教價值有限的地方。他本來不喜歡宗教，後來仍然受洗為天主教徒，就是因為天主教的藝術色彩較濃，而且他認為宗教可以美化人類的心靈，聖經就是美麗的詩篇，這些都是他和蔡元培先生提倡的「美育代宗教」之說相近的地方，也是他對宗教的新穎的解釋。 我們要研究桑提耶納的哲學，必須把握住他思想里的兩個中心，一個是詩，一個是自然主義，我們應當注意他如何配合這兩個概念。大體上，他的書里可以說簡直沒有邏輯的辯難，只是充盈著無涯的詩意，成為真正的叔本華學派，下文就要提到的他的「本性」相當於叔本華的「理念」，他的「動物信仰」則相當於叔本華的「生存意志」。他們都是自然主義者，但不實用，不含工業意味，只著眼在一種詩意彌布的價值上，和中國魏晉南北朝時代放恣山水說理談玄的自然主義具有同一的丰神。 在哲學上，桑提耶納又是「批判實在論」（the Critical Realism）的代表，他的哲學裡當然有批判實在論者兩個根本的概念：本性和存在。本性在時空之外，就是理；存在在時空之中，就是物，物離心而存在，理離心而獨立，二者都是和心毫不相涉的。 在這幾個中心思想的配合下面，桑提耶納提出了對於玄學和唯心論的批評。他以為玄學只是辯證法的物理學，就是拿邏輯、修辭學和道德觀念來解釋自然事物，並且決定事實，既不是純粹的物理學，又不是純粹的邏輯學，更談不上誠實不欺的文學。玄學只是這三樣東西的混合體，把理想的美的原則物理化，又把物理上的事實用修辭學來說開，以至於失卻事實本身的存在。因此他主張三者應該嚴格地分開，不要再拿玄學來把三者的關係攪亂。本來哲學裡有「使理想事實化，使事實理想化」的趨勢，理想太空洞縹緲了，要用事實來使它成型；事實太穢濁淺近，太沒有意義了，要用理想來把它加以淨化。桑提耶納就反對這種趨勢，要把事實理想等各各返本歸真，不求聯合。很多地方他都有這種二元論的色彩。 這種二元論色彩的另一表現就是他對普通的哲學上把自然和人生打成一片的說法也加以反對。他以為唯心論和玄學的錯誤之一就在把自我的意見、主觀的情緒滲進自然與宇宙的機構之中；自己有目的，就說宇宙有目的，自己在追求意義就說宇宙也在追求意義。因此他認為必須把自己和自然分開，說：「我們只要注重事實，不理名詞、議論和古人的陳言，我們就可以逃出玄學的圈套。」這也就是要叫我們把主觀和客觀分開，不能對客觀存在加以主觀的解釋。 於是，唯心論那種注重歷史和文化傳統的態度遂被桑提耶納看成痴人說夢的態度。他以為歷史上的事實都是過去了的陳跡，都是褪蝕了、消散了的無痕的春夢。唯心論者的弱點就在不知道夢之為夢而不把它取消，卻偏偏要去圓夢，要對過去加以解釋，使過去理論化。這在主張把握當下事實的桑提耶納看來，當然是可笑的徒勞。此外，他認為唯心論的另一弱點就是拿對於事物的描繪來代替事物的本身，這又是上面所謂修辭學式的作用。如貝克萊的「存在就是被感知」一語等於「存在就是被描述的」，又等於「存在就是被理性化了的」，這種情形正如拿桌子的觀念來代替桌子本身，都只是修辭學上玩弄的花樣。桑提耶納站在批判實在論的立場，要的卻是人對於客觀事物當下的直接的接觸。 唯心論在桑提耶納眼裡的第三個缺點也是從第二個缺點來的。唯心論既然拿對於事物的描述來代替事物本身，於是把事物的本性認為事物本身，而事物本身反而成了徒具潛能，可被任何東西決定的，沒有形式的材料。這，在桑提耶納意下是太忽略了物質——事物本身的本來功能了。桑提耶納所了解的物質不只是材料，不只是潛能，它還能夠動，是運動的一個範圍，是存在的原則；一切可能，一切運動，一切事件都是從物質直接生髮出來的。把這點意思用到理念或者型式上面去，桑提耶納自然也反對唯心論那種「理念造成事物」的說法，也以為理念沒有任何力量來製造事物。理念靜止寂寞，理念只是從事物的諧和之中攝取來描繪事物、形容事物的東西。它不是力，它不能製造事物。當然，它也更不如唯心論者所說，是構成宇宙的真正的成分。 以上是桑提耶納反對玄學和唯心論的地方，在這裡我們不難看出他反對玄學也就是反對唯心論，他的駁詰的理論，不論對唯心論或對玄學，都是出自他的批判實在論的立場。 《懷疑主義和動物信仰》一書里所表現的大概要算桑提耶納整個體系里最主要的思想了。他的懷疑主義，就是叫人不理睬一切過去的記載報告，解除千萬年來重重地壓在人類身上的文化負擔，那些歷史加給人類的束縛。這樣，懷疑主義可以使人從重視他人意見的緊張困擾里解放出來，可以使人掃除一切成見，保持理智上的自由和貞操。懷疑主義叫人破除一切先入為主的信仰，以求達到真正的信仰、真正的聰明的行為，這是懷疑的第一步。 至於本能信仰，或者譯成動物的信仰，也即是肯定物質存在的信仰，這是一種「黑暗的原則」（Dark Principle），令人承認同時肯定外界的原則。桑提耶納在這裡有一個比喻，他說，假如現在室外忽然飛來一塊石頭把我們打中了，我只能夠承認，也必須承認有石頭打中了我，雖然我對什麼樣的石頭、如何會飛進來等等問題完全茫然。我們對世界的存在也須作如是觀，外界有一震動（shock）我們就必須承認外界有一震動，外界的存在是武斷的，無理可講的。外界的存在永遠在變遷之中，為外在關係所決定，不能自主，和一些不相干的事物雜然並存，只是本能信仰的對象而不是玄思的對象。我們對於外在事物的認識都由此而來。羅素也說過：「見了蟣虱，只消去捕捉它就是了，也沒有任何玄想的必要。」 桑提耶納自己說過他喜歡研究印度的思想，這本能的信仰，所謂黑暗的原則，大體是從印度哲學裡「無明」這個觀念蛻化來的。因此本能信仰一方面是信仰，一方面也就是懷疑。本能信仰可以說是在盲目世界中的盲目的工作，它是無明的，直覺的執著的，而在經驗里隨時變遷的，每一事物也就都成了幻像。被本能的信仰所執著的幻像當然可以懷疑，這就是批判實在論和新實在論不同的地方——批判實在論以為外界都是水月鏡花，而新實在論則以為外界真實無妄，雖然二者都同以為外界離心而獨立。 這種印度式的懷疑論，桑提耶納以為自有它的好處。「見得萬象皆空」，以後接著的就是「則任何事物皆可不勞而成象」。這有如首先廓清一間屋子，然後任何物件都可以自由地安放進去，所謂「一切赤地新立」。於是在把歷史負擔，自我成見等等滌除乾淨以後，無限詩意、無限假設都可以迸涌如泉，在世界裡發現不少新奇，替世界平白地添上無窮盡的富麗。而且，「知萬物之為幻夢，則幻夢仍可為真」，見得現實為空，則空仍為現實；這樣人類的創造性就大為增加。桑提耶納又說：「存在會殘殺別的存在。」就是一個存在必須以旁的許多存在的毀滅來作為它存在的前提。但詩人的幻想卻可以鳶飛魚躍活潑潑地加以發揮，萬壑爭流而互不相悖，決沒有妨礙其他的幻想和事實的可能。因此，這種無明的印度式的懷疑乍看似乎消極，但消極後面卻具有無比的積極性。 當然，這種思想免不了它壞意義下的流弊。講佛學講入了左道旁門的，會毫不顧忌地做出許多壞事來；一切的仁義道德、風俗傳統、責任約束都是虛幻的，都可以滿不在乎。但一切的事物又都是真的，就是不問是好是壞，都是可為的。這樣，講佛學的簡直成了社會上的罪魁了。不過從好意義上面說來，諸凡文學上的幻想、科學上的假設都要有幾分超脫現實的豁達的精神才會產生；就是人格和精神，如果老是在現實束縛裡面斤斤計較，也是絕對沒有自由灑脫可言的。 所以，桑提耶納又說：「人在存在的時候，解脫永遠不能完成（因為有本能信仰的執著），死亡以後，解脫又失去了它的意義（因為已經不是生物，不得稱為解脫了）。所以只要見得出萬象皆空，那麼當下就可以得到解脫，感覺著不為物役的自由。」這就是他在消極方面，替他那富於詩意的瀟灑的生活所作的理論根據。 桑提耶納哲學裡的本性世界相當於柏拉圖的理念世界，不同處在桑提耶納以為柏拉圖理念的道德意味和政治意味都太濃厚，而且認為理念有目的性，這些都為桑提耶納的本性說所不取。因此把柏拉圖理念說的上面幾點除去，就可得到桑提耶納本性說——他的本體論的近似了。 「本性」（essence）不是世界裡面的事，也不是經驗裡面的物，它只是一種極其純粹的抽象的性質，一種永恆存在、不變不滅的、本身沒有任何作用的理念。這種本性的數量無限多，內容無限富，不隨主體而改變，也即是離心而獨立，因此它可以存在（其實應當稱為「在」，見下文）於人類知識範圍以外，不為人所發現。本性就代表事物的本質，亦即新實在論所說的共相界，有普遍性，又有個性，如「紅」這一個本性和其他顏色比較起來，當然有它的個性，但對所有紅的事物來說，它又具有普遍性了。 上面我們說本性「存在」於人類知識範圍之外，其實本性是不存在的；它只是「在」，而不是「存在」於時空之中。它放棄了存在而得到了補償這損失的「在」的永恆，成為在時空之中生滅變化的事物的不可缺少的背景。隨時隨地，任何事物都能表現某種本性，而任何事物也都能失掉，或者說錯過了其他的某些本性。譬如黑板表現了黑的本性，但就不得不失掉「紅」。一切本性都是不斷地無變化地重複著的，如黑的本性在黑板上的不作任何變更。 因此本性就是事物的本質，就是任何存在所必須負荷的性格。當然一個事物也可能把某一本性失掉而變成另一事物，但是任何事物都不能沒有本性而存在。事物在現實世界中隨時隨地都在變遷發展，維持著它的生存。在這種變遷發展的過程中，拋棄掉某些本性而換上另一些本性自是不可避免的現象，猶如黑板和白牆在變化過程裡面可能變成白板和黑牆。這就是本性的拋棄和增添，這也就是本性的交換。因此本性自身雖然不能變化，卻是可交換的。本性有如衣服，可以穿上也可以脫掉。事物有如優伶，今天演關羽的並不表示明天就不能演曹操。而衣服，關羽，曹操，都是沒有任何改變的。 在這種意義下，本性世界就成了潛在世界，具有著無涯的繁富和永恆的靜穆的世界。這世界要靠我們的靜觀體會才能見到。它是我們知識的對象，是我們理智生活的來源。我們理智生活里的種種經驗，譬如孝悌忠信等道德的行為，都不過是孝悌忠信等本性的表現罷了。它是一種空曠虛靈的富於新奇、甜美而又孤寂靜穆的境界。這靜穆境界被玄學家所沉思，被詩人所歌頌嚮往，猶如經歷了千辛萬苦九死一生而達到的至善的樂園。又如在飛機中，在馳向遠方的火車中忽然看見的一片美山好水。人在發現它的那一剎那間會心曠神怡，胸襟開朗，儼如成了一個透明無渣滓的存在——這就是桑提耶納所說的本性世界對於人類精神的淨化作用。 因此，本性世界超出了實用的急需性，沒有危險，沒有毒狠，是天真詩人歌頌膜拜流連忘返的國度。「在我們靜觀本性時，心中彌布著詩意，這就是詩，這也就是直覺。」桑提耶納之所以為叔本華學派者即在此。 著者二十年前讀桑提耶納著作的時候，曾經在他的《懷疑主義和動物信仰》一書上題了下面幾句，以表著者當時對他這一充滿藝術情趣的體系的一些體會。這顯然表示我那時是把他的思想和宋儒的「體認天理」聯繫起來看的。 著者竊以為宋儒的體認天理四字比桑提耶納的Intuition of Essence（直譯為直觀本性）恐怕含義更要深厚些，只是道德意味太重罷了。 這裡，我們應該略為提一提的，就是桑提耶納這本性，或者說共相，是抽象共相抑是具體共相，他沒有說明，也未加以區別。此外，他把存在世界和潛在世界二者截然劃分開來，於是一個能變動，有力量，一個卻是玄思而不切實際的，引出「實者不真，真者不實」的結論，這裡不由生出一個矛盾來，也即是王靜安先生當年的矛盾：他認為西洋哲學各派「美者不實，實者不美」。如唯物論、經驗主義等他便認為實而不美，而康德、叔本華等哲學則美而不實。這二者絕對無法溝通，但哲學的使命之一卻在要想法使天理在現實生活裡面實現出來，在歷史上產生真正的力量，這是桑提耶納的本性論所無法解決的。這種真而不實，脫離現實的本性，脫離殊相的共相，使得他的學說歸結為主觀唯心論。他所代表的依然是西班牙的拉丁民族的浪漫精神，和美國的工業社會征服自然的精神幾乎沒有一點關係。 這種批判實在論如前所說，有柏拉圖的意味。桑提耶納的本性、理、共相，相當於柏拉圖的理念，但修正了柏拉圖理念論里理念既真且實的說法，在這點上，他和最近德國尼可拉·哈特曼教授的主張也不相同。哈特曼以為仁義、正義、和平、諧和、美善等都是價值，都在心外，但都如星辰在天，光明下布，是人類所永遠不能企及的外在的萬點輝煌。這就是把最根本的原則、共相、本性等儘量加以客觀化，和桑提耶納的潛在說是甚不相侔的。 至於存在世界，在柏拉圖看來是現象界，不真不實的。桑提耶納僅以為是實而不真，仍是在心外，由本能信仰執著而得來的。這是本能信仰表示我們受驚受怖，忍飢挨凍有了需要而生的外界，所以它的「實」乃是經由主觀的需求而證明的。雖然如此，它仍只是獨立在人類知識外面，能夠影響人類行動的、有自身發展的存在，不管本能信仰如何執著它，理智仍可加以懷疑，因此依然是現象。 在這一意義下，桑提耶納雖然是實在論者，卻仍不脫唯心論的意味。 桑提耶納系統里還有三個富於藝術情調的概念，他那詩化了的時空觀和文藝心理學。 文藝心理學代表桑提耶納的方法論，注重直覺體驗，也即是設身處地去想像別人如何思索如何感覺的藝術，如演員對角色性格的揣摩，如欣賞者在想像中重現作者的靈感。他認為旁人的思想情感，是只有用戲劇式的同情模仿才能夠了解的。因此文藝心理學在道德領域中也自有它的地位，道德生活必須以同情了解來作為前提。歷史方面，有科學的歷史，都是客觀事實的報導，有當作戲劇式藝術的歷史，這就須有文藝心理學才能夠設身處地，才可以在千載以上尚友古人。心理學中當然更不能缺少這種設身處地的同情了解，即使是自己的經驗，如要作為研究的對象，也因為經驗本身的一縱即逝，仍然只有作「曾經是如何如何」的推測，在想像里重現起來。因此經驗如要被了解，也須應用文藝心理學。桑提耶納把這種見解推而大之，就認為整個的英國哲學和德國哲學都不外文學，因為每個哲學家的著作實在都只是描寫說給自己聽的言詞，都只是觀察自己的冒險，描摹自己的觀點、想像自己在不同的時間空間裡所獲得的不同的經驗罷了。所以他說：「宇宙就是一部小說。」在這部小說里，自我是主人公，是小說里的英雄。費希特和歌德也有相似的論調。 桑提耶納更進一步主張文藝心理學家能夠拿直覺來了解他人，於是有預測他人行為的想像力，這是詩的欣賞能力的副產品，基於精微的直覺和敏銳的本能。這種想像力可以把旁人的感覺造成一個回聲，又可以恢複本性的本來面目，猶如古生物學家得到一片骨牙就可在想像中恢復原來這生物的全貌一樣。這種了解方法就是他所謂的文藝心理學。 因此，文藝心理學有真和幻的兩方面。只有文藝心理學才能夠真正了解他人的心理，這是真；文藝心理學又可用幻想或比喻來擴充自己的心靈，這都是幻。所以桑提耶納說：「文藝心理學是關於事實的詩。」又說：「文藝心理學是表示自己已經遺忘的情緒和表示他人沒有顯露的情緒的最好方法。」 我們可以知道，文藝心理學實在就是直覺的另一名詞，和柏格森的說法非常接近，只是柏格森還在那裡假裝作講哲學科學，桑提耶納卻直接了當地說他在講文藝心理學，不作任何偽裝罷了。 桑提耶納的宇宙觀，他那時間空間的概念也非常奇特，和其他哲學家的時空觀念大不相同，仍然帶了極其濃烈的藝術色彩。就是他所謂圖畫式的空間和富於情調的時間。圖畫式的空間有一個先驗的中心在人的精神之內，其他的空間地位都本著這一中心向四面八方依次排列，作著球形的擴張。這個中心的本身不是空間，沒有長寬高的度量，是存在中心超乎經驗的，這就是球形擴張的圖畫式空間的球心所在。本著這一概念，我們可以在天文學家了解的宇宙之外另立一個文學家眼中的宇宙，這就是古代人類假定的以地球為中心，日月星辰繞地運轉的宇宙。這個宇宙就是圖畫式空間的最完美的模型。圖畫式的空間這一概念的造成，由於每一有機體，包括動物，都生而具有以自己為宇宙中心的趨勢和每一有機體有關的各戲劇性的動作和反應都莫不是圍繞著這一機體而發生它對於這一機體的意義的。任何動物只要它能夠察知它的環境，它就必然會有一個圖畫式空間的觀念，然後就會有一個道德的先驗的中心，而以為空間觀念，應該以自己所在的地方為中心而漸加擴大，自己的一切行為都從這裡出發。這個中心，說得最簡單，就是「此地」「這兒」。「此地」是一切注意集聚的焦點。「條條大路通羅馬」，一切的事物也都向「此地」集中。不過這裡所謂「此地」是先驗的，是一個實際上無法存在的性質，決不指任何真正的地方。這種空間的概念，這種宇宙觀才是最詩化、最美麗的。 富於情調的時間猶如圖畫式空間的以「此地」「這兒」為中心，它也有一個為一切時間所集聚的真正的焦點，一切時間襯托出來的頂點：「此時」「現在」。這也是先驗的，實際上無法存在的性質，不指時間之流在任何一個固定的剎那。只要我們的精神是清醒的，我們就會覺到它的潛存。這種時間具有能夠引起人的情緒的內容，如桑提耶納所說，它非常富於令人感傷的情緒。「此時」包括了兩個意義，一是永遠存有希望，一是永遠趨向死滅，就是一面不斷地在生髮，而一面又不斷地在衰亡，所以最易激起人們的情感。此外，它還具有崇高性和悲劇性——崇高的「永遠」和悲劇式的「決不」，兩個從「此時」衍出的概念。這都是以人為中心，以帶感情的眼光觀看自然得來的。「永遠」一詞表示超出時空以內的確定的存在而把時間提升為永恆。說一件事物永遠即是說它超出時空，超出變化，因而表現出「永遠」的偉大和崇高。「決不」一詞則是宣布對於一件事物最後的絕望，所以是悲劇性地一去不復返的。它的性質是把一個本性或理念從整個的過去或將來中予以絕對的取消。例如說一物決不美麗，就是對於美麗這一本性在時間上絕對的排斥。當然，桑提耶納另外也有所補充。他說「決不」一面使人失望，但一面也使人放心。這些都是富於情調的時間裡面主要的情緒內容。 桑提耶納以為他的富於情調的時間才是近代唯心論者所承認的真正的時間，凡是近代唯心論諸大師康德、費希特、黑格爾、叔本華等人所講的時間固然也有豐富的內容，但仍是從邏輯意義上推衍而得，他們一提到時間必定牽涉到歷史和發展；即使具有詩意卻絕沒有桑提耶納那樣濃厚，因此，我們覺得這二者倒大可不必混為一談。 對於肉體的價值，桑提耶納也有和過去哲學家不同的看法。希臘時期有一些哲學家都以為肉體是靈魂的監獄。桑提耶納卻說：「肉體不是監獄而是瞭望台。」他以為憑藉了肉體，我們的玲瓏透徹的靈魂才可以縱覽上下古今，得到圖畫式的空間和富於情調的時間所具的那些美麗憂鬱的感受，變化不居的外界也才得以傳入精神，供我們作藝術的賞玩。杜甫「乾坤萬里——眼，時序百年——心」這句詩所描寫的，我以為正是桑提耶納這種時空觀念的意境。這就是哲學上面所謂主觀的時空。時間和空間在這一意義下都成了心靈的透視。 從上面這些看來，桑提耶納是罕有的文學意味特濃的哲學家，我們很難把他歸入普通哲學上的任何主義，勉強地說，他是自然主義者，但他講的是美化的有價值的自然，和普通了解的自然主義者仍舊不一樣。有人說他是唯物論者，但他的所謂物質是美化了的。他認為物質是活動的，自化的，物質與物質之間有交互作用，一切的物質都是自生自長自化，不能用循因致果的方法來把握它，只能描述過去不能矚瞻未來，這和法國唯物論似有相當的距離。一般說來都以他為批判實在論的代表，而批判實在論表面上好象是接近柏拉圖的客觀唯心論，然而在桑提耶納這裡已轉變成為直覺主義，成為主觀唯心論了。