現代西方哲學講演集 · 懷特海

懷特海（A. N. Whitehead，1861—1947）是去年年底 剛逝世的現代哲學界的大師。他原是英國劍橋大學力學和應用數學的教授，是羅素的老師，與羅素合著《數學原理》，並被宣稱為當時世界上科學家能理解愛因斯坦「相對論」的十二人中之一。自1919年發表《自然知識探討》（An Inquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge）一書以後，世人才發現他具有澄徹的哲學眼光，於是在1924年被哈佛大學哲學系聘為教授，開始了他的純哲學講學和著作的生涯。他對於哲學可算是半路出家了，然而他在哲學上的成就卻博大兼備，綜貫諸家，又超出諸家。他的《過程與實在》（Process and Reality）一書甚至被譽為20世紀的「純理性批判」。他在哈佛任教期間，哈佛哲學系和外系無論教授和學生，差不多都常有人去聽他的演講，雖然都未必聽得懂，但總覺無形中深受他學說的薰陶和啟發。 1929年懷特海完成《過程與實在》時，我正在哈佛讀書，得瞻風彩，並曾數度參加他周末招待去訪問他的學生的可可茶會。如今事隔二十年，他的雋永的言談，誠摯的態度，卻仍是歷歷猶在心目。我願在本文介紹他的學術思想之前，追述一些和他談及中國哲學時的回憶，以為我對這位哲學大師的一點懷念。 那是一個周末的晚上，我和沈有鼎、謝幼偉兩同學，一道去拜訪他。他首先問中國哲學界的情形，他提起前些時候一個中國青年教授，叫什麼的（指胡適）去看他，他對胡適全面拋棄中國傳統文化的態度，覺得有些過火。他關心中國人現在是否還讀老子和孔夫子這些他所謂中國古典的書籍。因為依他看來，文化是有繼續性的，新文化的建立，是不能與古典的傳統脫節的。他談到了他的哲學著作，說是東方意味特別濃厚，也許中國人反而容易了解，容易欣賞些。他說，他的著作裡面就含蘊有中國哲學裡極其美妙的天道（Heavenly Order）觀念。但當我們問他，他的天道觀是道家的還是儒家的時候，他說這我卻搞不清楚，只有一個總的印象。中國人的「天道觀」很好。（就筆者看來，他的天道觀大抵是介於儒道之間，而稍稍偏向道家。在1930年的《過程與實在》一書中第11頁里，我們的確讀到這樣的話：「就我的有機體哲學的總的立場，似乎多少更接近於印度人或中國人的某些思想線索。」）然後，筆者提出了研究哲學是否要注重哲學史的問題，因為人家稱他為新實在論者，他自己也承認他是新實在論者，而一般說來，新實在論者都是反對作哲學史研究工作的。他答道：「對於一個研究哲學的人，哲學史的研讀決不可少，我自已也講柏拉圖、康德，我也常常讀他們的書，只是我們應該小心，不要被傳統所束縛，不讓古人的陳言來支配我們今日的思想。我們要求的不過是教人把握現實罷了（他用了res vera兩個拉丁字），這並不是叫人不念哲學史。」接著，筆者問他，唯心論和實在論的區別，是不是如沙穆爾·亞歷山大和羅素等所謂前者注重道德、宗教而後者注重科學藝術，各各因了個人興趣差異而生出的思想上的不同。他否認說，前幾天他自己在Philip House就有過一次宗教講演。接著舉出柏拉圖如何注重科學藝術以作唯心論者不只是重道德宗教的例證。筆者在這次談話里，猶如在讀他的書的時候一般，對於他的哲學思想和立場之兼容並包，不偏不倚，少門戶之見的地方，得到深切的印象。 懷特海在哈佛的哲學演講是以「聽了不懂」知名的。某次霍金教授在他「形上學」班上講時空問題時，特請懷特海代往講授。這是筆者聽懂了的有限幾次里的一次，因此印象頗深。霍金原是請他去講愛因斯坦相對論產生後，對康德的時空觀的新評價。他卻不講康德，也不講愛因斯坦，只講牛頓物理學對康德的影響和康德體系里因此生出的內外的不調和。他說，在牛頓物理學的觀點下，世界是死的物質，是沒有精神，沒有意識，沒有生命的機械的存在。康德時代的科學就是牛頓的科學，因此康德的世界外面是牛頓式的、太死板的世界。康德的內心卻又過於自覺，深染主觀主義的色彩。他對一切命題都常常加上「我知」兩個字，這種態度生出了他的認識論的十二範疇。懷特海則不然，他以為實際經驗中真實的世界，應該是用感覺（feeling）來探索，以求達到和世界打成一片的境界的。他的「感覺」一詞含義很廣，他常說：「經驗裡面模糊的（Vague）成分才是基本的，凡是明晰的成分都屬於後起的觀念。」這些模糊茫昧的因素，必須用他的「感覺」去「感受」。因此他又說：「我們根本沒有看見事物，只不過嗅到它們罷了。」這就是他異於康德的一個地方。一般日常生活中，很少用康德的先驗範疇去規定，象動物那樣，它們只是靠本能和感覺去維持生存。 懷特海一生的學問興趣大抵分為三期：首先是數學物理和數理邏輯的時期，要著有《普遍代數學》、《數學導論》及和羅素合著講數理邏輯的《數學原理》三大厚冊。第二期是自然哲學時期，要著有《自然的概念》、《自然知識原理》及《相對論原理》三書，內容大多數是自愛因斯坦相對論出發的，對於科學，尤其是牛頓式科學概念的批評。等到他進哈佛當了哲學教授以後，就轉入玄學或思辨哲學時期。這兩個時期之間，他也有一本過渡性的著作，《科學與近代世界》（Science and the Modern World），1925年出版。這書的內容批評科學前提，批評歷史，也闡述了他個人的一些玄學方面的思想，大概要算他著作裡面比較容易了解也比較流行的。玄學時期里的真正大著除了上面提過的《過程與實在》之外，還有一本《觀念的探險》（Adventures of Ideas），前者是他的本體論和宇宙論，後者則代表他的文化哲學和精神哲學——黑格爾意義下的精神哲學。此外他還有論文集若干種，這裡不逐本列舉了。 懷特海自稱他是新實在論者，但是他書里的序言卻又承認他的思想要點多和布拉德雷相近。他在課堂上曾說，近年來讀布拉德雷著作的人少了，以後人們還是要去讀的。在哲學史上，他特別稱讚柏拉圖，曾說：「我們如要指出西洋哲學史的特徵，至少有一點可說，就是一切的哲學著作，都不過柏拉圖的註解罷了。」哈佛青年哲學教師德謨斯（Demos）著有《柏拉圖哲學》一書，就曾完全以懷特海的思想來解釋、發揮柏拉圖學說。懷特海言下也大有自命柏拉圖繼承人之意。他究竟算唯心論者還是實在論者，到今天依然是哲學界上很難斷定的問題。 新實在論者中，懷特海相當讚揚沙穆爾·亞歷山大的時空說，就是宇宙的本質為「時空」（space-time），自時空突創而生物質，物質突創而有生命，然後是心靈，然後是神，層層上沖，生髮不息，而造成宇宙的說法。不過懷特海自己的思想卻根本改造了亞歷山大的學說。他沒有直接攻擊亞歷山大，說他把科學改頭換面便說成哲學，懷特海對亞歷山大無疑有所不滿。他說：「哲學不是把各種科學的第一章（緒論）摘鈔匯集而成的，然而作這種工作的人卻沾沾自喜，以為這樣才算綜合的哲學，科學的哲學，這簡直是笑話！」他提出了「事變之流」的觀念來攏括亞歷山大層創說中的五個概念。時空，物質，生命，心靈，神，從理智的、抽象的觀點看來，原是五個各自不同的東西，但這五個東西卻都不是死的，它們在變動之中，猶如五色盤轉動而成混一色一般，融成了不可分割的整個的一動，這就是懷特海所謂的「事變之流」。因此，這五者並不是層層突創而出的。懷特海說：「時空是抽象的東西，我們可以了解的只有事變的過渡和事變互涵的擴張兩個事實，時空這兩個抽象概念就由此而來，事變的過渡構成時間的概念，事變互涵的擴張構成空間的概念。」這話是和布拉德雷對亞歷山大的批評完全吻合的。他又說：「有時間只是因為有事變，除開了事變，就不會再有任何存在了。」懷特海和亞歷山大講時空都是從相對論出發，不過亞歷山大的講法是機械的，靜的，抽象的，而懷特海的講法卻是有機的，動的，具體的。 現代哲學家裡面最主張玄思（speculation），最反對抽象（abstra-ction）和孤立的大概要算是懷特海了。他提倡玄思哲學，主張拿玄思來認識亞里士多德所謂「第一原理的科學」，拿玄思來建立宇宙論、本體論。他反對不可知論，以為宇宙本身沒有不可知的第一原理。無論如何深邃的「第一原理」都可用直觀的閃耀來把握來認識，形上學裡的第一原理決不可能說是沒有事例的表現。此外，他又站在非獨斷的理性主義的立場來反對狹義的經驗主義。他說，狹義的經驗主義不但在形上學中要垮台，就是在實際經驗中用它來尋找比較普遍的原理都決不夠用。他以為發現真理有如飛機的翱翔，要仰賴直觀而不依仗瑣屑支離的經驗的分析。 這裡，懷特海特彆強調全的重要。他說，哲學應該探求最普遍的概括的理論，應該把特殊的概念從只能應用於某些有限事實進而求它能用於全部事實，以得到總括的概念，形上學的職務就在尋找一切瑣碎事物的普遍的原則，和恢復被選擇所忽略了的全體。他以為科學由於本身方法的限制，不得不是選擇的，這個缺陷就得用哲學來彌補，形上學的任務就在於用邏輯的、一貫的、必然的、概括的一些觀念來解釋經驗裡面的每一成分。因此他說：「一切有成果的思想或是出諸藝術家的詩意的觀照，或是由於把可作邏輯前提的思想加以想像的發揮。」這種說法，比起只講分而不講全的新實在論者如摩爾等人的想法實在深刻多了。因此有人說他是調和實在論和唯心論這兩個極端的哲學家，英國的亨勒（Hoernlé）在「唯心論的復活」一文里更把他說成將唯心論主要學說建基在實在論上面的人，這些都是對於他的立場的爭論所在。 不管這些爭論將如何發展下去，我們卻只需注意他在重全的觀點下對於科學和維也納學派的態度。他說：「任何一個根本觀念，只要是用來發揮同一理論系統的，一定都互為前提，假如把它們孤立化了，它們就將立刻失去它們的意義。」因此，他反對分離，反對孤立，說：「我要提出對於一種流行觀念的抗議，這個流行觀念就是以為科學裡面那些抽象的理論是不可改變的。」又說：「哲學有一個目的，就是向科學的前提、原則和基本概念挑戰。凡是科學上的抽象說法，那些部分的真理，都必須指點出來。」又說：「我一定要反對那些以科學理論的部分看法為不可修改的人。」這種思想當然和維也納學派大相徑庭——維也納學派正是把哲學看成不能以真偽名詞去規定的、沒有意義的命題，只可以當作詩來欣賞，而真理則是唯有科學才能得到的。懷特海針對維也納學派這種討論，說：「只有哲學才能把科學選擇所忽略的全體恢復過來。」「玄思哲學的概念，不能夠彼此孤立，沒有一件真正的事物可以從宇宙全體之中抽出，玄思哲學的職務就在說明這一點。在一個孤立的命題中，什麼也沒有確定。」他認為每個確定的實在都需要一個有系統的宇宙來維持它的生存。每個命題都指出一件事實，而這事實如加以徹底的分析，必須指出宇宙的概括性質來才談得上解釋它，一定要從宇宙的概括系統出發才能夠確知每一命題的意義。因此他說：「沒有自己支持自己的事實。這裡有一個法規：在這個活生生的世界裡，要把一個命題從它系統的上下文中割裂出來是不可能的事情。」這裡他提出了字面語言和完全命題的區別，例如形式邏輯上「或真或偽」的說法和求真知是不相干的，這正和黑格爾所謂「或此或彼」的看法非常表面的意思一樣。 在反對抽象，反對孤立的態度下，懷特海對於藝術自然會備極推崇。他說：「一個哲學系統必須使藝術、宗教、道德的興趣和自然科學上所提出的概念發生聯繫。」「假如我們要發現一個真正的內在核心的思想，必須從文學，特別是詩和戲劇裡面去搜求。」他又講19世紀的浪漫主義運動道：「我們從詩人那裡，得到一個教訓，就是自然哲學必須包括下面這六種概念：變化，價值，永恆對象，綿延，有機和互相的瀰漫滲透。」他並不以他的哲學為詩，但這些話的意義就在說明詩人的腦筋是最敏感、最能夠一下就抓到核心的，因此哲學家應該從詩人那裡聽取教訓，一如謝林的主張。 在《過程與實在》中，懷特海也講到了宗教和哲學的關係。他對宗教的看法我們且留在後面再講，這裡要說的就是他試圖把哲學上抽象的理性原則和實際生活中所發生的情感、目的聯繫起來，認為這就是宗教。他說：「我們需要一種調解，在這種調解裡面，情感的經驗能有概念的說明，而概念的經驗又可得到情感的表現。」因此，懷特海的系統里並不排斥宗教經驗和藝術生活于思考之外，只取哲學上的小康主義。他是希望能將宗教經驗和藝術思想與哲學調和，共冶於一爐而得能夠充分滿足人類精神生活的體系的哲學家。 懷特海根據上述這種求具體、求系統、求有機聯繫的立場，對於下列幾個哲學上的概念是極端反對的。 第一是「空疏的實有」，就是離開了主觀感覺而以為有實有的看法。他覺得這個錯誤的概念是由對於當前的直接性（presentational immediacy）的分析的錯誤造成的。這些主張空疏的實有存在的人，以為在主觀的當前感覺之外，還可以想像孤立的真實事物的存在，這就是懷特海所堅決否認的。懷特海對於這一問題的見解，非常接近於新實在論者所共同反對的貝克萊的「存在就是被感知」這種理論。他說：「當我們肯定實有（actual entities）或實緣（actual occasions）是真實經驗的時候，絕對不能缺少主觀的當下性（subjective immediacy）或是主觀的情感。」這種論調和一般新實在論及批評實在論都是不相容的，雖然懷特海常以實在論者自居。 第二是「單純地位」（simple location）的概念，就是一件事物在時間中占據一確定的剎那、在空間中占據一確定的地方這種概念。這概念以為我們講到一件事物時，只要說明它確定在何時何地，就算對它已經說明了。懷特海以為自牛頓物理學出發的宇宙觀和休謨的經驗主義都建基在這個概念之上，而這個概念卻是絕對空疏、絕對錯誤的。他說：「依照這個思想，我們只說明了一件事物在此一時間此一空間中的關係而沒有指出它在其他時間空間中的關係。」「這就是說此一物體在時空裡面占據一個孤立的地位，而不需要其他的時空系統來解釋它。」因此，這種事物和整個的宇宙依然是孤立絕緣，仍陷入了懷特海所堅決反對的支離孤立的蔽障之中。他說，這種思想方式是絕對抽象、絕對人為的思想方式，在我們的具體經驗中，從來沒有任何具體事實可以和這種理論符合；我們對於自然經驗的原始成分里絕不具有這種單純地位性質的東西。他批評牛頓，並沒有抹煞牛頓在科學上面那些偉大貢獻的意思；他以為過去的科學能夠進步，完全靠了這種抽象的概念，不過這是不能拿來解釋實際經驗的，這只不過是科學上方便的假定罷了。然而，過去受牛頓影響的人卻就拿這種抽象的單位來代替實際經驗里的具體事物，過去的科學哲學於是都犯了把抽象認作具體，把假定認作真實經驗的所謂「具體誤置」的錯誤（the fallacy of misplaced concreteness）。這就是牛頓思想被人誤用而為他所不得不指出的地方。懷特海批評科學假定、科學前提的這種說法頗有柏格森的意味，而和康德的完全不同。康德是從哲學出發，用邏輯來批評的；懷特海則是從科學本身出發而又超出科學的自我批判，他的玄思哲學究竟應該歸入哲學上的哪一派系雖然很難說，但他的批評科學之處卻是無論哲學家或科學家都一致接受，認為具有很高價值的。 對於休謨，懷特海指出他的「簡單孤立的印象」這個概念和牛頓在物理學上那種單純地位的物體的假定同樣是理智的產物，是抽象的，不能在實際經驗里找到證明的概念。休謨以為印象是經驗中最親切最活潑最主要的成分，而懷特海則說這種印象因為是孤立的，因為沒有空間關係，只有印象與印象、印象與感覺之間的聯繫，反而是不能在實際經驗中證明的，是純粹外在的偶然的幻想產物。休謨把這些孤立絕緣的簡單印象用習慣穿連起來，自以為找到了解釋心理現象的最基本最單純的起點，懷特海卻以為，如說這種高度抽象的產物具有物理上的在先性，是事實上最真實的東西，就不免和牛頓世界觀一樣地陷入具體誤置的錯誤。因此他說：「每一經驗材料，都必須在全部的具體經驗裡面去認識；脫離了全部經驗的內容，我們將無法把握任何一個孤立的感覺或者印象。所以休謨提出的純粹感覺和印象在經驗之中是不能找到的。」他以為我們從洛克和休謨那裡得到的，只以分析方法為多，至於真正的經驗哲學反而很少。由於他們的注重理智，崇尚分析，最後終不免入於抽象，而受到懷特海的 「抽象的傑作」之譏。 第三是自然的兩橛化（bifurcation of nature），就是不把自然認為有機的全體，而分成孤立、沒有聯繫的兩部的看法，這孤立的兩部分，一為知覺裡面感覺到的實在，一為知覺裡面感覺到的構成世界的原因。我們感覺到的世界，實在，如色聲香味等是知覺世界。而由理智抽象推出的那一部分，如原子、電子、以太等是知覺世界的原因，用洛克的話來說，後者是所謂初性，而前者則是所謂次性。 把自然分成這樣孤立的兩部分的人，以為心靈就是這兩個絕緣世界的匯合溝通的處所，從心靈的觀點來看，初性世界是發動的原因，次性世界是受了初性世界這些原因的影響造成的。因此這般人把自然分成兩方面：一是浮面上的現象，二是不表露出來的實在。現象世界在意識之內而另外那個實在的世界卻能在意識之外潛伏地獨立地維持它的生存。所以以二元論的立場看來，真實是沒有任何形跡可供人類把握的，人類意識能夠感到、知道的一切卻又都是些虛幻的現象。這種二元論自然又墮入了懷特海所反對的不可知論的深淵。 因此，懷特海根本否認這種二元論的看法。他認為我們對於實在的知識從來沒有這種兩個世界的分殊。無論自最粗淺的感覺一直到最高的科學假設，都莫不在自然裡面。他說：「所有我們對於自然的知識都同載一船，或沉或浮，完全一致。」從這種觀點出發，他批評笛卡爾的心與物，自然與生命對立的學說，就以為這種分裂為兩個世界的說法對於後來的哲學產生了非常惡劣的影響。懷特海指出他忽略了最低級的生物幾乎接近物質的這個現象，這現象的意義就是世界上盡多介於心物之間的東西，所以心物間並無嚴格的不可逾越的鴻溝，只不過高級的近心而低級的近物罷了。這是由物到心的一個層層連接由淺而深的整體。然而笛卡爾把這二者截然分開，於是，懷特海以為他就替後世造成了兩個趨勢：第一個趨勢是把物只看成一個現象，心才是唯一的實在，第二個趨勢則是以為心只是一個現象，一片幻影，唯有物才算絕對的真實。前者偏於唯心論，而後者偏於唯物論。這種參差，就懷特海看來，完全是自笛卡爾的二元論遞變而生的。 對於笛卡爾這種見解的反駁，仍是基於懷特海思想中的那種有機統一的理論。他說：「生命和自然，心和物，都必須混熔一爐，才能得到對於它們的真正的了解，自然和生命，心和物，都是構成真正真實的事物的主要成分，關於物理的自然的看法，必須加入生命觀念進去補足；關於生命的概念也必須包含物理的自然。」又說：「這裡有兩件事物：一個是我的身體，一個是身體四周的環境，那伸展出去的自然，這二者的界限我是不知道的。——身體和外在世界裡的分子永遠在不絕地交換。因此，身體和環境是有統一性的。至於身體和靈魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些純界限完全是抽象的方便的說法。」 這種理論，不承認經驗之外有獨立的存在，不承認人與自然，事物與事物之間的關係是外在關係，一切整一，一切有機，這和一般新實在論真是燕南越北，相去不可以道里計了。那麼懷特海究竟在什麼意義下算是反對主觀主義的新實在論者呢？據說他之所以為實在論者，因為他講「真正真實的事物」，同時也因為他有「逃出內心監獄」的口號。他說：「唯我主義者以為只有自己和自己的感覺才是真實的，兩個自我主義者萬一碰頭談起話來，必定會產生非常有趣的結果，他們在談話，實際上他們卻都在獨白。因為他們彼此之間絕對沒有溝通的可能。」又說：「人如果陷入了主觀意識構成的自我世界之中，他就陷入了終身的監禁。」就理論說來，他主張感覺經驗就是實在，就是自然，就是有機體，就是亦心亦物，亦內亦外的本體。他認為如說感覺經驗只是感官給予的材料，感官材料的後面還有真實存在的東西的話，那就無法避免終身的監禁，這些意思除了不主張獨立存在以外，和摩爾的意見幾乎可說是完全一致的，這也就是他之所以被人算做新實在論者的另一理由。 第四是對於心理附加學說的否認。懷特海主張自然就是我們感覺認知的自然，對於自然，人們不應有心靈的附加（psychical addition）。他有一句名言道：「自然是關在心外的。」他以為自然加上心靈，就成玄學，去掉心靈，才是真正的自然哲學。這又是他接近新實在論的地方。但是他雖然反對心理的附加，在《過程與實在》一書里總結一致思想時卻又說：「除開了主體的經驗，就只是無，無，無——徹底的無。」這話的主觀意味無疑非常濃厚，簡直是把貝克萊、布拉德雷等的觀念論統統給承認了。他講自然，是「知覺到的自然」，講事實，是「知覺到的事實」，對於自然，要用同類的方式去思索，這才是免去心理附加的方法。假如用異類的方式去思索，那就加入思索者的心意了。因此，對自然哲學的研究必須應用同類思索的方式，玄學的研究必須把自然和心靈二者分開。他這種說法又和新實在論完全背道而馳，所以有人指出他主觀地講述自然而又教人對自然要祛除心理附加的矛盾。就筆者的了解，他的意思大概以為人必須感到個體和自然之間的有機聯繫，因而對自然的思索必須以同類的方式出之，假如拿異類的眼光來看自然，無異把人和自然隔開，而產生自行抬高人類心靈價值的結果，這樣將使人覺得心靈超出自然，也許這就是他所謂的心理附加。 懷特海對於康德的一些批評，大體上多少根據了上述他反對這四種概念的理論。他說，康德把事物分成現象與物如（Ding an sich）就是上面他反對的第三點，把自然加以兩橛化的說法。康德把心靈看成自然界的立法者，又犯了心理附加的錯誤，因此他提出一個口號，就是要放棄康德那種「以客觀世界為純主觀經驗的理論結構」這種說法。他主張意識以經驗為前提而不是經驗以意識為前提，因為一個真實的存在，或者意識到自己的一部經驗，或者根本就沒有發生意識。換句話說，懷特海所謂的經驗，以潛意識裡那些茫昧的成分為主，因此他說：「從康德看來，世界是由主體崛然生出的；從我看來，主體才是從世界裡面崛然而生的。」（他造了一個新字「超體」[superject]來代替「主體」一詞，意即投射而起的主體，這就是根據他這種世界崛生主體的理論製造的。）又說：「從康德看來，經驗產生的過程是從主觀性到客觀性的過程。從我看來，和康德剛好相反，經驗產生的過程是從客觀性到主觀性的過程。」這意思就是從外在事物的給予材料性質達到主觀性，再由主觀性生出個別經驗，因此外在事件先於主體，而心靈則是從現有事件背景中崛生而起的，心靈永遠在發展之中，就它的現有關係構成它的概念。懷特海以為這就是他的實在論，他和唯心論者的差別在於他的逃出內心監獄的方法。 這種講法，不管系統上理論上是否成功，的確要比柏雷、摩爾、亞歷山大這批新實在論者高明：第一，他不討論對象是否獨立於感覺之外，只討論模糊茫昧經驗和理智、意識、概念等等孰先孰後的問題。第二，他根本反對外在關係說，不但主體和對象的關係是內在的，就是甲事物與乙事物，單獨事物與宇宙全體都互相交融滲透，都不孤立，都是內在的有機的關係。他只在先後問題上提出修正唯心論的主張而已。 懷特海的意識等說多少接受沙穆爾·亞歷山大的突創說，只是不象亞歷山大那種層層突創的機械的講法。他以為心靈在世界進化過程中是後起者，而意識在心靈的進化過程中又是後起者，意識以前，還有本能、昧覺、下意識等等階段。如上面所說，他反對賦予心靈以特權，反對宇宙為心靈締創的學說，但以為一切真實事物都在整個的感覺經驗之中，意識是後起的，因此是「完整的完整」，是許多經驗的結晶。他說：「意識只是經驗裡面的主觀形式，居於現有事實和對這事實的理論之間，現有事實就是經驗和感覺，就在心內，理論可以錯誤而現有事實卻是絕對無所謂錯誤的。」 我們可以把他的意識學說歸納成下面的三點： （一）意識是一種主觀形式，經驗裡面較高級的結晶。 （二）意識的主要作用在表明較高級的真善美之類的經驗，它的表明低級的早期的經驗只是它的附屬作用，只有低級經驗構成了高級經驗以後，意識才能發揮它的照明的功能。 （三）經驗裡面清楚明晰的次序，就是被意識所逐一照明的次序，並不等於哲學上優先性的次序，因為晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲學上占先的。對於經驗里清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意識照明的次序說來，是前者在先，可是形上學裡面卻恰好相反。他說：「哲學和思想是要向經驗裡面那些茫昧的成分進攻的。」他認為在形上學裡面，下意識遠比意識重要，下意識中才可蘊藏無窮的感覺和經驗。因此，他說他懷疑語言能正確表示實在性，他反對文法或邏輯「命題」的表達形式，以致被羅素譏笑為「頭腦糊塗」（muddle-headed）。 上述這段意思，很容易使我們聯想起哲學史上德國的謝林。謝林注重無意識，也注重藝術，正和懷特海相同，因此我嘗說，我們不妨把懷特海看成屬於新謝林學派。同時，根據他這種意識學說，我們也不難發現他的自稱為實在論者，只不過主張實在只在感覺經驗之中而不在意識之中罷了。這段理論與貝克萊的差別也是非常明顯的，貝克萊以為一切經驗都是從觀念（對象）的相加得來，而懷特海卻拿「事變」來代替貝氏的觀念，以為一切事變都是有機體而非雜湊成功的。 現在，我們可以簡略地介紹一下懷特海從相對論出發而得的宇宙論和本體論的意思。他以為自然之中沒有孤立隔絕的成分，一切存在都有內在的聯繫，聯結而成一個無所不包的全體，所以不管什麼事物，假如它不能在宇宙全體中取得一個地位，它就無法存在。時空固然是不能互相分離的，進一步說來，時空不能離物質，物質不能離生命，生命不能離心靈，層層綰紐，彼此涵融，構成一個有機的牽一髮動全身的大宇宙。在這個有機宇宙裡面，最主要的單位叫做事變之網或事變之流，這「事變」觀念就是他用來代替以前所謂本體和事件的。事變是任何一個發生的事件或事實，「發生」必在時空之中，因此有時間上的綿延性和空間上的擴張 性，這就是最具體最完善的實有。它有原子性，就是每一事變都自成一單位，和其他的事變不同，不過這裡所謂不同決非事變與事變間孤立絕緣的意思，決不相當於舊物理學上的「物體」或休謨的「簡單觀念」。事變與事變間的聯繫是有機的，就是最不重要的事變都莫不要在全宇宙里尋求一個地位，又好象要找出自然界裡其他事變之間的關聯，這種性質，懷特海稱為「擴張的基本範疇」。因此每一事變都擴張進入其他的事變，構成其他事變的一部分。它的本身又把其他許多事變包含進來，這種情形正如把幾塊石子一齊投到水裡去，波紋互相涵融滲透，分開來看每一石子激起的波紋都依著中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相關的，這種涵融滲透的性質是事變的最重要的性質。比時空還重要，因為時空也不過是形容事變在縱的方面和橫的方面擴張的歷程罷了。對於這點，他有句有名的話：「我是宇宙里的一個節目（item），宇宙也是我裡面的一個節目。」又說：「任何一個有機物，都想把它的性格和影響伸入四周的環境，也都莫不隨時接受外界的影響。」這些都是對事變這種涵融性質和有機性質的說明。 懷特海後來把事變（event）這一名詞的意義轉移，另用「實有」（actual entity）和「實緣」（actual occasion）兩個名詞來取代宇宙單純單位這一概念，「事變」一詞變得分外複雜了，在《過程與實在》中，他說：「事變是許多實緣依了某一確定形式中的一個擴張之量並生關係而成的聯繫體。」於是事變又成了實有之流了。 用實有或實緣來構成宇宙觀，懷特海提出了一個基本的原則：「每件事物實際上，肯定在某地，但潛在地卻存在在一切地方。」這意思就是說，一個實有一方面是主持當前變化的主體，一方面又以個體身份投入全體，行使它的客觀不朽的功能。例如講演是當前的一個實有，當前變化的主體，但它投入了這個學校的教育活動里，投入了中國文化里，這代表那一事變的理想或目的，任何事變必定都具有目的和理想。第二，每一事變都具有它過去的性質，是過去性質的結晶，或者說根本就是過去。這裡包含了不斷在變化中，日新不息的意味。第三，每一事變都投射進全體去，因此而得到不朽、得到永恆。 實有或實緣不但是構成宇宙的最有真實性的東西，而且每一實有都是一個有機的過程，都是一個反映全宇宙的小小的宇宙。因為，每一個實有都是宇宙間許多成分聚集而成的新事物，是許許多多成分的結晶。因此，世界上每出現一個實有，世界就變得更繁雜更豐富，但一個實有的消滅，卻不在世界中減去什麼，因為它已經客觀化，保持、滲透、影響到全體裡面的其他的東西，而享受它的客觀的不朽了。實有的觀念原是從「事變」來的，因此能出現也能消滅，變動不居，絕對沒有持久性。這些實有的生生滅滅，造成了宇宙的繁雜新奇，宇宙隨了這些實有的頓起頓滅而向前創化去。 此外，每個實有都有心物兩極，猶如前人所謂心物兩方面，竊以為懷特海用「極」字比前人的「方面」一詞為佳，就是一切實有都有心有物，而心物相連相通，不能嚴格分開如兩方面之說，實有既然有心物兩極，因此，從物極看來，它在時空之中；從心極看來，它自有它的目的、意義和價值。 在「事變」和「實有」、「實緣」等這些構成宇宙原始的概念之後，懷特海又提出了一個「永恆對象」的概念，來滿足他體系裡面對於永恆事物的要求，因為實有、實緣是流轉變化，一去不返，帶有很濃的赫拉克利特色彩的。永恆對象又稱「可再認知者」（recognita），就是可以重現，重現時依然保持它的原型的對象。每一實有的得名，在懷特海看來，也都是因了永恆對象涵融其間的緣故。我們仔細分析起來，他的永恆對象一詞里實在包括著許多不同的意義：第一是共相或範疇，第二是沒有實現的理想，這二者都帶有柏拉圖的理念意味。第三是個體事物，對於這他有時又用持久的對象一語，持久但不永恆。對於這種事物，懷特海有時依然用永恆對象來稱呼它。第四是可能的事物。總之，懷特海這個概念的目的就是要在變中找到常，四個涵義中以第四種意義為主，實有是現實的經驗之中的，永恆對象則是隨時可能出現參加實際經驗里的事變的。任何一個事變的發生，都由於若干永恆對象的參加、集中、聚匯；永恆對象是構成事變的不可缺少的條件，這種參加，並沒有突現之意，因為永恆對象的定義本身已經包括候補的意味了。總之，永恆對象是屬於永久性和可能性的範圍里的存在，在需要它的時候，它能夠隨時出現，而每一實有的實現，都是在若干可能之中靠了永恆對象的聚集選擇而產生的。因此，永恆對象表示它所參加進去的事變的特殊性質。懷特海給永恆對象下的定義就是：「永恆對象是為了明確的事物或者范型的特殊的規定而存在的純粹的可能。」他舉的例子如色聲香味和幾何性質等。他說：「譬如山和紅這兩個觀念，山是綿延下去的持久的對象，而紅就是永恆對象，因為山可以得到紅色，也可以失去紅色，而紅卻不失其為紅，紅色是永久不變的。」他又指出，永恆對象只是純粹的可能，但卻能在實有之中獲得它的實現，永恆對象和實有的關係是相互的內在，就是彼此互為對方存在和成立的前提。從上面所說的來看，懷特海提出永恆對象，目的大概在解釋人類的知識和認識如何可能的問題：事變是模糊茫昧只可感覺的，而永恆對象則是清楚明晰可以認知可以把握的。事變雖然一縱即逝，然而事變裡面還有這些個永恆如是的東西，這就是賴以有知識的對象。因此永恆對象應該算是懷特海認識論里的概念。 不過，懷特海這個概念卻是非常含混模糊，令人不知所從，甚至可說是不知所云的。有人解釋這個概念，說是相當於柏拉圖的理念論。但誰也不敢說他的永恆對象和柏拉圖的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。如從另一角度去了解，這意義又頗接近桑提耶納的本性世界、潛在世界的說法。因為懷特海自己也講得很清楚，他常叫人閱讀桑提耶納的《本質世界》（The Realm of Essence），所以，他自己對這個概念的了解恐怕都是很少涉及道德問題，主要強調數理和藝術中永恆對象。 懷特海系統裡面比較新穎的、有著很高價值的貢獻應當算是他的有機哲學。他用這方面的理論來批判機械論或機械唯物論，揚棄了柏格森的生機主義，調和了目的論和科學見解之間的參差，也解決了達爾文進化論里產生的對於人類社會的嚴重的問題。有人說他這種理論是科學的唯心論，不過他自己有時對這理論倒加以「有機的機械論」的稱謂。他的意見是：一切科學都是研究有機體的學問，不過生物學和心理學研究較大一點的機體，而物理化學等研究的則是較小的機體罷了，分子、原子等在他看來都是有機體，都自成一世界，因為分子原子等都是一種特定的有機聯繫的東西。 對於柏格森的生機主義，懷特海批評說這是對於機械論的一種妥協，一種不能令人滿意的妥協。生機主義是在整個死板、機械、物質的自然之中肯定生命的自由的衝進和發展，如康德的先驗自我一般，希望靠了這個來減輕機械論對有生命的物體的控制和壓迫的程度，但懷特海則以為生物和非生物之間並沒有一條鴻溝，二者是不能截然劃開的，因此他不允許提出這種假定，他反對這種勉強劃分而成的染了很濃的二元色彩的生機學說。 懷特海的根本假定是所有的具體存在都是有機體，而在每一有機體的裡面又都有一個支配這一有機體的全體的計劃，這種計劃就能夠影響支配構成這個有機體的其他附屬有機體的性質。對人來說，人的心靈狀態決定整個機體的全盤計劃，因而可能改變身體中其他次要的附屬的機體的性質或計劃。這種力量，這種影響，簡直可以貫穿構成身體的最小機體如血球細胞、原子、電子之類。他說：「在一個有生命的物體裡面的電子和不在機體裡面的電子不同，因為機體裡面的電子必須遵循整個身體的計劃。電子的運動，不管在機體以內或是機體以外，永遠是盲目的，然而它一旦由體外移到體內來，它的運動就不能不依從身體的性格，遵守身體的大計劃，而這個計劃就在身體的心靈之中。這種現象，正如一個無識無知的愚人進入一個集團後必須盲目地遵循那一集團的規章法制來行動一樣。」這個理論就是他所謂「有機的機械論」，他的調和機械論與有機論的矛盾而生的新穎的學說。 懷特海有機哲學另一方面的應用，就是解決了達爾文締創進化論以來久懸未決的「弱肉強食」的問題。他以為整個的進化本有兩個方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就產生出不良的結果。科學上所注重的，一般人所了解的，只是承認外在的固定的環境和這環境需要人去適應這一方面——進化論的機械面。這種注意的結果，自然是外在的可供生物維持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用環境生存的，也必只有一定的數目。這樣一來，外在的固定的環境就一躍而登上支配生命的寶座，終於推演出了生存競爭和自然淘汰這兩個結論來。於是，極其褊狹的主觀的現實主義出現了，道德理想、道德意識破產了，人類社會的不安定也就更加嚴重了。這些都是只看到進化論的機械面而生的。 懷特海在這裡就正告世人，進化論除了機械面以外，還有別的方面——他稱為進化論的創造面的那一部分，這就是說不僅是有機體要適應環境，環境也無時不在適應有機體，乃至成為有機體創造的產物。懷特海最喜歡亨德生（Lawrence J. Henderson） 的《自然的適合性》（The Fitness of the Environment）一書。亨德生的原意也是想要補救達爾文進化論被人錯誤理解之弊，因此竭力強調自然適應生物，以為自然界中有許多為生物所非要不可的東西，以維持生物生存。因此，這是自然培養生物，而不是生物向自然鬥爭的宇宙。懷特海吸收了亨德生的主張，然而意義卻有了大大的修改。他認為有機體有締創環境、改變環境、使環境來適應它的生存的能力，就這點來說，單一的孤獨的有機體對環境的一大部分固然是無策可籌，但是許多有機體集成通力合作的社會所產生的集體力量對於環境的改良則幾乎是具有決定性的。所以愈有集體的合作，有機體主觀努力的有效性就愈大，而環境也就愈能在有機體的生存需要里帖然就範。環境是有可塑性、可改造性而不是一成不變絕對命定的。 進化論里的這兩方面，機械面和創造面，或者說鬥爭面和互助面，對於整個進化論的完成都是相反相成不能偏重的。一方面是浪漫的無情和殘酷，另一方面卻又是浪漫的自我否定。達爾文注重前者，有頗重的機械論唯物論的氣息。懷特海對於這一問題分成兩面的看法，才算達到了進化論理論上的圓融。 在進化論創造面的發揮之下，人類的道德意識就非完全改觀，恢復以前彼此互助的信仰不可了。本來機械面和創造面都是進化論里不可缺少的，但懷特海則特彆強調人類對於進化論創造面加以重視的必要性，使人不再把科學技術等等東西都看成限制人支配人的死環境，而還給它們以它們應有的身份。這就是科學技術的進步可以增加環境的可塑性格而使人類更能生存，科學技術不是暴君而是人類的使婢。這些意見對於第一次世界大戰後狹義功利主義和對科學文明的懷疑態度無疑是一劑對症的良藥。 我們在懷特海的哲學裡還可以找到一些其他的同樣用這種相反相成互為影響的方法來統貫和結合的見解。譬如他以為知識是從經驗得來的，然而得到以後的知識卻又超出經驗。又如前面所引的他的話「我是宇宙里的一個節目，宇宙也是我裡面的一個節目」等都是。這些思想代表他哲學裡面相當鮮明的一個特點，就是不執著、不褊狹，這樣造成的系統是最圓融不過的，圓融得簡直近乎沒有系統，正如他說「柏拉圖是最好的哲學家，也是最壞的系統製造者」一樣。 最後我們可以簡略地介紹一點懷特海的宗教哲學，他對於上帝的種種看法和理論。在《發展中的宗教》一書裡面，懷特海提到宗教，認為：「宗教是人在幽居獨處時所作的事。」此外，他在《科學與近代世界》里也曾經說過，近代科學的發展，和宗教對象「邏各斯」（logos）有關，邏各斯就是「宇宙還是有秩序的，由上帝按照計劃創造出來的」這麼一個觀念，這觀念和科學上因果律的嚴密性有很大的關係。懷特海在《過程與實在》的最後一章「上帝與世界」里講到了他的宗教哲學。他認為哲學應該給宗教以相當程度的滿足，應該把宗教的概念放進哲學系統之中。有一中國哲學者黃子通先生曾經問他道：「你的哲學的宗教意味並不濃厚，又何必一定要把上帝硬拉進來？把上帝取消以後，難道你的系統就不完全了麼？」懷特海答道：「沒有上帝這個詞，你們將會以為我們西方的文化是支離瑣碎的。」這意思就是說他終於提出了上帝這個概念，其目的就在增加哲學的重量，增加他的系統的偉大性、崇高性——上帝是哲學的頂點，是哲學系統圓滿完成的象徵。象他自己對我們所說那樣，他的God是神、是天，是中國古典哲學中的「天道」（Heavenly Order）。當然，此後他又有較創新深切的發揮。 這裡我們的確應該注意，他這個上帝和以前的上帝是毫不相干的。他以為過去的上帝觀念可以大別為三種：第一，以為上帝是帝國統治者的模型，神聖的專制君主，他是統治世界奴役人民的真正的上天之帝。第二，以為上帝是道德力量的人格化，所謂「猶太的預言家」。凡是善的成功，惡的毀滅，都仰賴著上帝的力量以為解答。第三，以為上帝是究竟的哲學的原則，這是亞里士多德「不動之推動者」和斯賓諾莎「包涵無窮屬性的實體」的意思。懷特海對這三種定義沒有詳細的批評，然而他都不滿意，引用休謨的《自然宗教對話集》（有中文譯本）來答覆這三種概念下面上帝的定義。積極方面，他的上帝的觀念仍是從基督教的傳統裡面得來，但不在上述三者之中，而是為一般人忽略了的最善最美的對於上帝的定義：「上帝即仁愛。」上帝代表世界裡面仁愛的成分，這種仁愛的成分就是全宇宙的支持力，對宇宙有潛移默化之功的不可或缺的存在。這個「上帝」，在當前的世界裡就能夠發現他目的的實現而不必把希望寄托在高不可及的雲端，那死後的虛無縹緲的天國。我們有了這種上帝的觀念，也即是仁愛的觀念，就會發現我們當前的世界已經不是「現世」，我們儼已居留另一世界了。他說：「愛即不宰制世界，又不是不動的；它對於道德的計較、善惡的區別多少有點健忘。」在這個意義下愛已經超出了道德，超出了是非，大有一視同仁天地為心民胞物與之概了。他又說：「愛不一定要在將來求得滿足，在當前，在現在，立刻就可以得到它的報酬。」因此，我們可以說，懷特海一方面要吸收上帝這個觀念來弘大他的體系，一方面也可以說是對基督教的真正精神方面有其本質的哲學的發揮。 大體上，懷特海對於上帝有原始性和後果性兩方面的敘述，上帝的原始性表示世界對於上帝的反應，也可以說代表世界在上帝之中所得到的客觀化。上帝的後果性表示上帝對於世界的行為。我們綜覽懷特海對於上帝的說法後可以把他的意見歸納為下列的四點，這裡第一點是上帝的原始性，而後面三點則是表示上帝的後果性的： （一）上帝是萬物合一的原則。這裡又可分成四方面： 1. 孤立的永恆對象的合一。 2. 一切實有、實緣或是同一剎那的事變的合一。 3. 過去事物在當前的聚合。 4.將來各方面的預測、展望等的合一。 具體地說來，只要有一萬殊相匯而生成的事實，那麼使它所以然的原理就是上帝。凡是一件事物，必定是一個有機統一體；一個合一就是一個創造，因此上帝也就成了宇宙日新月異創新不已的產生新價值的原則，成了永恆的更新者，不息地創造著的前進的象徵。 這個意義如用另外的方式表現，那就是懷特海所謂的「諧和的原則，美的合一」。用中國哲學的術語來說：「天者，萬物一體之理也。」 （二）上帝是情感和欲求的誘導。這就是說上帝是仁愛的象徵，具有無比的仁慈，無限的生意。上帝是用真善美的理想來領導世界的，因此世界上的芸芸眾生都莫不受他的感動、誘導，無形地、不知不覺地把情感欲求等規範著走向仁愛的正途。 （三）上帝是世界的拯救者，具有無窮的忍耐力。上帝對於世界有著無比的仁慈、無限的關切、無窮的度量，在時間世界裡的事物猶如一艘破船，而上帝的大智卻可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所應有的地位。換句話說，上帝在用他本身的完美來拯救這個大化流行的過渡世界中一切的苦難和一切的不完全，他的意義就是拯救，他不是用建設的力和建設的力鬥爭，用破壞的力和破壞的力抗衡，而是具有一種大力的合理性，永恆從事忍耐的工作。他不創造世界，但要拯救世界；他是詩人，他那詩人式的仁慈的關心瀰漫整個宇宙，他是轉惡為善，轉毀為成的溫和而又偉大的原動力。 （四）上帝是客觀不朽的保證。任何事物都必定是一個同一，一個結晶，因此終將歸於消散毀滅。然而在上帝之中，一切事物卻都可以得到客觀的不朽，一切原來必須死滅的都可從上帝那裡得到永恆，於是上帝成了價值的保存者、永生的給與者、不朽的保障者。 我們把懷特海的哲學作一較全面的鳥瞰式的探討以後，可以得出下列兩點結論：第一，他是一位有著深厚科學基礎的哲學家，他從批評牛頓物理學開始，試圖把哲學建築在現代自然科學的成果上，在他的體系里融會了愛因斯坦的相對論，吸收補充了達爾文的進化論，建立起一個有機體的世界觀，指出了一條科學的哲學的道路；第二，雖然他強調了哲學和科學的結合，然而他仍繼承了柏拉圖和布拉德雷某些形上學方面以及現代豐富的文化體驗成果，強調了「發展中的宗教」，自稱他的宇宙觀接近中國的「天道觀」，提出了上帝是萬物一體的原則，以及道德、藝術、詩歌、音樂的陶養作用。從而使他的哲學既是實在論又超出實在論，打破了生機主義和機械論的對立，消除了唯心論和實在論的鴻溝，可以說是新實在論陣營中有體系、有獨到見解的哲學大師。