現代西方哲學講演集 · 沙穆爾·亞歷山大

沙穆爾·亞歷山大（Samuel Alexander，l859—1938）是今日英國哲學界上最有體系的哲學家，他是生於澳洲雪梨的英籍猶太人，牛津大學畢業。在牛津時候，他的導師是把柏拉圖對話集譯成英文的唯心論者喬威特（Jowett），他後來的玄思興趣和創立系統的志向也許是與這位導師的影響有關。牛津畢業以後，亞歷山大繼續留校當研究員，並擔任心理學課程的講授。1889年他的第一部重要的著作《道德的秩序和進展》（Moral Order and Progress）出版了，得格林（T. H. Green）獎金，他在學術上的地位也因此大為提高。1893年任曼徹斯特大學教授。據說他平日不修邊幅，但為了這個職位，特買了一頂新帽去見那位注重儀表的哲學系主任；成功以後，這頂帽子立刻就被丟掉了。1917至1918年期間，他被聘為基福爾德講座的講師（Gifford Lecturer）。 1920年他根據講稿整理而成的兩卷書出版了，這就是他企圖建立系統的巨著《空時與神》（Space，Time and Deity）。《空時與神》要算是英國自斯賓塞以來系統最大的哲學著作，從系統的嚴密而論，較斯賓塞尤有過之。亞歷山大本是新實在論陣營里的大師，他這部書的出版，又正在新實在論反對玄想、反對系統、注重分析的空氣極濃之時，而他居然能創建大系統，並說他只覺得他的著作不夠系統，這是非常難能可貴的。1930年，他得了英王所賜的金質獎章。這種獎章在以前的英國哲學家中，只有布拉德雷曾經得過。因此，他可算是布拉德雷之後建立體系的新實在論者。 亞歷山大雖是新實在論者，但他是從唯心論出來的，富有玄思的興趣和創立系統的野心，加以他善於吸收綜合他家之長，所以在新實在論者中，成為僅次於懷特海的有積極建樹的人物。他認為「哲學是對於超經驗的事物加以經驗的研究」。因此，他接受了休謨的經驗哲學而揚棄了休謨的懷疑論。他的時代正是進化論高唱入雲之時，他採取了斯賓塞的進化哲學，但否認了斯賓塞的不可知論（agnosticism）。此外，他吸收了新實在論的認識論，但不拿來做他哲學的中心，只看作建立形上學系統的基礎。他也應用了新物理學中的相對論來協助他系統的建立，卻又回頭站在形上學的立場對相對論加以評價。因此，亞歷山大也可算是冶諸家於一爐而自成體系的哲學家。 對於亞歷山大的哲學，我們可以從道德學、認識論、形上學三方面去研究。 在道德思想上，亞歷山大的努力是想把一部分唯心論的道德理論和進化論的科學思想調和起來。他以為我們的道德觀念也有適應和選擇的過程，這種適應和選擇所根據的定律和自然律一般，他叫它做平衡律（Law of Equilibrium）。就他看來，道德觀念和道德行為之所以受人尊崇而能夠維持下去，都因為它們能把人心、人性裡面種種不同的成分如動機、衝動、嗜好等等調和起來，平衡起來，使它們能夠均勻諧和，符合一種理想秩序，在全體中達到一種勻稱的狀態。種種道德理想，都是求取這種平衡的工具。而我們的道德意識，從前神秘視之，叫做良知良能的，也無非是謀求平衡的一種自然的趨勢罷了。因此，平衡律是自然律，也是道德律。 從個人說來，是個人情感欲望的調整，從社會說來，是個人與社會的利害的調整。所謂道德生活，也即是一種諧和的平衡的生活。既然這是一種平衡，平衡的維持和調整就是一個永不止息的工作。每一種新環境，每一個新事件，都可能把舊的平衡打破，而不能不另求新的平衡，這就是人間的道德生活。因此，道德生活是動的，是不斷修正不斷發展的。道德生活永遠不能達到前人所謂「恬寧冥寂」的靜止的境界，永遠不能處於不動的狀態。道德生活就是一種過程。在道德生活的發展過程中，邪惡或被淘汰，或遭轉化（transmutation），或被揚棄（aufheben），這些都是自然的，水到渠成而非人力所可勉強的。在亞歷山大看來，道德生活和自然生活原無太大的距離和不同。這種思想，產生了他晚年的「道德即藝術」（Morality as an art）的理論。道德是美，是藝術，是求取均勻和諧的努力，而不是困心衡慮衝突痛苦的代名。他以雕刻為例，美好的神像，是從粗糙的金石中雕鏤鑽刻而成的，人心中情慾衝動等那些不免醜陋的東西要化為淳美的道德生活，也非經陶鑄琢磨漸漸成形不可。宗教藝術化和道德藝術化本來是近代思想界的主潮，而亞歷山大的道德論證是一種具有代表性的說法。這種說法和傳統唯心論的並沒多大不同，只不過加入了自然意味和藝術意味罷了。 現代哲學家講知識多半從心理學出發。亞歷山大也並不例外。他不自邏輯上判斷上講知識。他分析的只是知識這件事實本身，或者可以說他講的只是感覺而不是科學意義和哲學意義的知識。他的結論自然也不外新實在論的中心意思：對象是離認識主體而獨立存在的。首先，他下定義說：知識或認識就是能感的主體和所感的對象的同在（compresence）。他以為假如沒有在時空之中的適當的客觀的對象，就不可能有主觀上意識上的認識的活動。因此，外在對象或「所感」是非心的，是和心靈有差別的。心靈本身不能夠自成對象，不能夠象研究一個外在對象一般地去研究它。心靈的內省和對於外在對象的認識大不相同，前者是對我們過去的欣賞和體驗，是內省的；後者是對於客觀實在的科學意味的思維，是外觀的。這裡「欣賞」（enjoy）與「沉思」（contemplate）二字的用法和常用意義不同。這種特殊的意義和它們之間的區別也為後來的懷特海所採用。 亞歷山大對於心靈分析的結果可以歸納成下面這幾條：第一，心靈有選擇對象的能力和作用。凡主體所觀察的對象，無不經過心靈的選擇，不過選擇常為被動，僅有時可發展成為充分主動的選擇罷了。第二，心靈可能認錯對象，見馬為牛，遇石疑虎之類都是。雖然看錯了，馬不改其所以為馬，石也不易其所以為石，對象的存在的客觀性是不因我們認識錯誤而動搖的，因此對象也即是離心而獨立的。第三，同一對象對於心靈可採取種種不同的形象，同一環境對於心靈也可有種種不同的呈現，心靈所看到的一切，都只是它的選擇和知覺，因為心靈的功能就在於選擇、知覺和認識。在此種分析下，事物的存在和事物的性質都是非心的，不受心靈影響的，所以他堅持事物離心獨立這個新實在論的觀點。 由這種認識論奠基，亞歷山大建立了他的時空一體的形上學。他和較早的柏格森，較晚的懷特海，都注重時間，主張變化，都可假定為從希臘的赫拉克利特學派發揚衍變出來的。他否認羅素的「在思想和情感中，能感到時間的不重要，是進入智慧之門」的說法，以為能夠進入智慧之門正在於感到時間的重要。某一特殊時間與某一特殊空間和一件事物乍看無關，實際上如把這特殊時空抽去，那件事物也將不復存在了。他把「時間」一詞的一般指謂分為兩個：內省的和外觀的，內省的也即是主觀情緒上的時間，如歡娛苦短、愁日最長之類是；外觀的就是物理學上的時間。在他的系統里，前者似遠不若對於柏格森的重要，他也不把後者看作一種單純孤立的事件，他根據相對論，主張時空不可分離，而且，時空本身就是渾然一體的最基本的實在。他大概認為這種說法是對於斯賓諾莎哲學的修正。在他一本叫做《斯賓諾莎與時間》的小書裡面，他討論到斯賓諾莎所謂無限本體的兩大屬性，思想與廣延（extension），把廣延轉譯成空間，思想則用時間去取代，斯賓諾莎的無限本體於是一變而成他的時空合一的本體。他企圖用這種方式去承繼並改造斯賓諾莎的哲學，實際上是把斯賓諾莎哲學庸俗化了。 這個時空本體，簡稱為時空的，實即今日物理學上所謂的四度空間。他說：「沒有不具時間性的空間，也沒有不具空間性的時間。」時空連接起來，造成四度世界，時間的特殊性質恰好與三度空間配合而自成一度。不過時間這個所謂一度並不是在三度空間之外再加一度，而是包含有，相應於原來的三度空間。或者更淺易地說，重複了原來的三度空間。時空在哲學上的地位，如上所說，是至高無上的無限的本體，一個純事變就是一個時空，整個宇宙就是時空所連成的純事變的充塞體。在時空這堆基石上，宇宙乃得以層層創進，生髮不息，走向更高度的和諧。這形成了亞歷山大形上學中最重要的層創說（emergent evolution）。 亞歷山大自謂他的說法受柏格森的影響極大。我們知道柏格森注重純粹的綿延，即沒有空間化、機械化的純時間、真時間，一種內心上，精神上的境界，他的目的在離時空，把生命力從機械死板裡面解放出來。亞歷山大恰恰相反，他要把時間空間化，要冶時空於一爐，因此，在這一點上要說柏亞二氏相近是頗不可解的。看來，他們的相近恐怕只在於他們對於宇宙動勢的了解上，但也只不過相近而已。 我們可以把亞歷山大對於時空的理論歸納成下面四條： （一）時空是一切範疇的本源，是最基層的範疇，是存在於事物之中的非經驗的事物，因此，時空也可說是不存在，即不存在於時空之中，要說存在的話，時空只能稱為存在於全體。 （二）一切存在的事物都發生在時空之內，他稱時空為「純事變」。 （三）時空是構成一切事物的基本質料。這樣時空在他哲學裡面的地位正如泰利士的水，赫拉克利特的火。他的哲學還不免帶了一些伊奧尼亞學派的氣息。 （四）時空所具有的唯一的性質就是運動。一切事物都由時空構成，一切事物都在不斷運動，不斷發展之中。宇宙也即成為一個事變之流匯集而成的大化流行的宇宙。因此，亞歷山大又說時空合一體的時間這一面比空間那一面更為重要，因為時間是代表運動的。他這裡所謂運動，大概指他所謂的「純運動」，至於純運動又是什麼，在他哲學裡面意義相當含混，頗難捉摸。 時空既是最基本的範疇，那麼時空上面當然應該有其他東西的建立，據亞歷山大的說法，時空上面的範疇，為物質，物質上面的範疇為生命，生命上面的範疇為心靈，心靈上的範疇為神（deity），這就是上面提過的他的層創說或突創說。在時空這一基礎上，一層一層地依次突創出來，每一上層都是它的下層突創而出的性質。神於是就是向上的衝力，與宗教的上帝不相干。這種層創或突創的動力，亞歷山大叫它做尼沙斯（Nisus），一種相當於柏格森「生命衝力」（élan vital）的澎湃上騰的力量。這種力量在時空上面造出上述的四種範疇，實際上突創是沒有止境的，每一階層都不知它的上面將要創出何物，神雖然放在最上層，卻不就是宇宙的止境，神不過代表尼沙斯的上騰的力量而已。 這裡我們可以知道亞歷山大的層創論的確是個新奇的理論，它雖然和柏格森的生機主義有相似的地方，但不象柏格森那樣渾淪一如，它的創進是層次分明的。它有範疇，但每一範疇的創生完全是從自然現象中發現而得的，不象普通所謂範疇的推演，如黑格爾辯證法的正反合之為邏輯的必然。層層創進裡面，亞歷山大給心靈一個相當高的地位，他自謂不象唯心論那樣把心特別提高，也不象唯物論那樣對心特別貶低，他對心靈地位的安排自以為是用一種「忠於自然的態度」。他自認為是不偏於唯心和唯物的新實在論者。 心靈的性質在亞歷山大系統里沒有什麼太特別的討論，他以為從許多生理狀態中，自然又創出了心理的性質，是為心靈。心靈雖然生存、運動於生理條件之中，但本身卻不就是生理的，正如人以米麥為生，而人卻決非米麥一樣。心的過程和神經過程是同一的存在，心的過程就是神經的過程，二者的分別只是心的過程是用反省體會，以之為心的過程，而神經過程則是用外觀研究，以之為神經過程。後者是生理學研究的對象，而前者則是心理學所以能夠成立的原因，因為心理學是要應用反省者的立場的。 亞歷山大對於心靈的學說中比較重要的一點，也是哲學上不能不牽涉的一點就是他對身心關係的說法。一般說來，對於身心關係有三種解釋：一是身心交感，如笛卡爾所論的。二是身支配心，即心的過程只是生理活動的影子，叫做浮影論或浮象論（epiphenomenism），唯物論的看法。三是心支配身，即一切都多受意志目的的控制，是某種意義下面的唯心論或精神主義。亞歷山大在這三種說法裡面找出了一個折衷的看法，表面上是承認身心互相影響的，但理由卻是一種身心平行的理論。心靈雖是心靈，但它本身有生理活動，有神經系統等物質的基礎，因此它可以影響身，身體雖是物質，但它的神經系統是有意識的，因此它可以影響心。換句話說，就是身心不分，此一身心合一體影響彼一身心合一體，心甲因與身甲合一，通過身甲而影響身乙，當然也就影響到了心乙，不過心甲較身甲顯明，而身乙也較心乙更使人注意罷了，反之亦然。這種說法大有斯賓諾莎的意味。斯賓諾莎由這裡更進一步講到心物合一，講到凡物莫不有心，亞歷山大卻不如此，他以為一切心理過程里都有神經作用相隨，但不是一切神經作用都有心理過程相隨，如反射作用，又如低等動物的有神經活動而無意識之類，從這點上面看，我們可以說斯賓諾莎是哲學上徹底的身心平行論，而亞歷山大則是新實在論的更加接近常識的心理學講法。 這種心身合一論實際上也是與亞歷山大形上學的基本出發點時空合一有密切關係的，他說：身心關係正如時空關係，心身合一而心比身為重要，正如時空合一而時間比空間重要一樣。他又說「時間是空間的心」。我們思想意志的能夠影響實際行為，和身體動作的能夠影響心理狀態，都可說是從這裡出發而得的結論。 亞歷山大層創說下面的是宇宙，心靈之上就是神了。但在心靈和神中間他又插進一個「價值世界」，這不是一個範疇，更不是神，只是一種心靈的性質，亞歷山大稱這種性質為次於洛克所謂初性（長寬高）和次性（色聲香味）的第三性（tertiary quality）。這就是傳統學說裡面所稱的真善美這些價值。第三性或者說價值，就亞歷山大看來，是不離心而獨立的、主觀上的存在。他舉例道，「玫瑰是紅的」，玫瑰和紅都有構成它們使它們得以存在的客觀上的條件，都是離心而獨立的。但如說「玫瑰是美麗的」，這種美麗的判斷卻全在主觀了。他承認構成美之所以為美的條件客觀，但從這裡並不能推出美的價值判斷也就屬於客觀，同理，「『玫瑰是紅的』這句話是真的」這種判斷命題真偽的語句，也只是一種主觀的表現。實在的客觀論，價值的主觀論。亞歷山大在這裡代表了新實在論者一貫的看法。 雖然如此，亞歷山大這種對於價值的講法和講個人意識的柏雷、羅素等比較起來卻又高明多了。他以為對真善美的判斷所依據的主觀不全由個人意識，而是出於集體的意識，出於連接的心靈，出於人群社會的主觀，價值不是個人的偏見，而是社會上的共同的好惡。真善美三價值分別說來，亞歷山大以為真表示實在的存在，不影響改變實在，善卻在於陶鑄、支配以至於改造實在，真靜而善動，美則介乎二者之間，不改變實在，但不過使它美化罷了。雖然美化，實在的本質和真面目仍依然存在的。 我們認為亞歷山大對於價值的講法雖然遠比旁的新實在論者高明，但他仍然沒有或者說是故意避免從理性、本心及普遍永恆的意識出發。他從實際上講價值，他的根據是仍然可以用社會心理學研究的集體意識，不是基於理性的本心。他的形上學和傳統意義的形上學遂不免大相徑庭了。 最後，我們應該略述一下亞歷山大這一系統裡面的「神」，神是層創宇宙裡面的頂點，它不是真善美，它不是理性，它更不是過去宗教里所假定的一個超越的人格，它只是一種創進的創造價值的過程，一種由時空而物質而生命而心靈而「神」的發越上沖的力量，它是對於世界的一種永恆的驅迫。神不是真實完全的事物，也不是真正的業已完成的最高的層次，它可能更向上沖。在心靈之上突創出其他的事物。但因它在一切之上，而心靈上面現在又沒有其他的東西，所以把神放上去，實際它並非最高點，只不過一種永恆的健動罷了。這種講法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自無限時間的母胎中發生，突創出新形式來，疊疊相凌，不舍晝夜，這就是宇宙，一個永無停息生髮向上的宇宙，在赫拉克利特眼中顯現的變動不居的宇宙。 也許，亞歷山大的神的概念正從傳統哲學得來，從柏拉圖的愛（eros），到亞里士多德的隱德萊希（entelechy），再到柏格森的生命衝力（élan vital），最後到亞歷山大的尼沙斯或神，都是一脈相承，都有同一的領悟，他們所講的關於這方面的道理大抵也是語殊而意一的。 現在我們可以縱觀一下亞歷山大的全部哲學。這是一個大的體系，在英國哲學史上比斯賓塞還要大還要嚴密的體系。在這個體系之中，幾乎每兩種相對的性質都得找到它們的合一。認識論上要求主客合一，這是非邏輯意義的，而是心理學上的合一，即所謂同在（compresence）。身心論上要求身心合一，把心的過程和神經作用匯合入流，這種合一差不多已經達到了，不過大都是生理學上的看法。本體論上要求時空合一，這種合一的理論又是從物理學上得來的。他的哲學之能自成系統，原因就在他的尋求合一。可惜他的合一不象康德、黑格爾等的範疇推演，作邏輯上的尋求，甚至不象斯賓諾莎，只不過將心理、生理、物理諸科學的知識加以玄學化，調配成功一個體系而已，有人因此說他是唯物論者。從上面這些材料和介紹裡面，我們還無法對他作切實中肯的批評，我們可以看看他同時代的布拉德雷的說法，布拉德雷盛讚他的著作偉大，關於認識論和心靈論特別使他感到欽佩，他說亞歷山大的書代表系統的實在論中最好的著作，從類似唯物論的思想開端，歸結於意志派的泛神論（Voluntaristic pantheism），即神和尼沙斯之類的說法。這些話是布拉德雷對亞歷山大哲學的客觀的認識。不過最後布拉德雷評道：「亞歷山大的根本事實『時空』這東西，我認為決非事實，只是個不值一駁的虛構或抽象的存在（.ction or abstraction）。」宇宙或時空這一說法，談不上是事實，也不是邏輯上必然或非如此不可的根本之物。布拉德雷這種評論的確是富有識見，頗平允中肯，值得作我們評論亞歷山大時的參證。