現代西方哲學講演集 · 約翰·杜威

杜威（John Dewey，1859—1952）是出身農家的美國東北部緬因州人，在約翰霍布金斯大學得了博士學位以後，就在米西根大學任教，後來米西根市特設「杜威路」來紀念他。在米西根一個時期以後，他轉赴芝加哥大學，正式成立芝加哥學派的實用主義，創辦了一個附屬芝加哥大學的實驗學校。芝加哥大學校長和他非常不睦，趁他某年去西歐度假時，就把這實驗學校的經費給取消了。他暑假回來，立刻辭職，辭職後本想托詹姆斯介紹他進哈佛去任教，沒有成功，一年後才被聘執教於哥倫比亞大學。失業這一年中，他帶著妻子去英、意等國，境況非常艱苦。他的七歲男孩在義大利死掉，到了英國又死掉女兒，他的妻子因此神經失常，一直沒有醫好，這是他一生里最暗淡的時期。既入哥倫比亞大學後，他的聲望和影響都逐漸增長，沒有聽說遇到重大不愉快的事情。他為人誠摯，富於同情心，心中充溢著對於人類的熱愛，因此他非常注意人類物質生活的改善，多少帶了些實利主義色彩，其實他個人倒是瀟然出塵的。他興趣極廣，生活卻極有規律，每隔一月半月，總要寫篇討論實際問題的短文。他曾經想正式參與政治，可惜他想在美國共和、民主二黨之外另組一黨沒有成功。但對於社會改革運動的贊助，仍是數十年如一日。晚年他也涉及藝術和宗教，寫了《作為經驗的藝術》《確定的尋求》（Art as Experience，The Quest for Certainty）兩書，書中主張人要在實際生活中不斷地求改革，要在行動中尋求確定不移（certainty）的東西。此外，他也許受了維也納學派的影響，主張純哲學具有詩和藝術的價值。在《當代美國哲學家》的自述中，他自稱比較喜歡讀柏拉圖。現在他的哲學幾乎成了美國的官方哲學，雖說美國政府並不特別尊崇他。他每到一處，學生都望風而受其影響。他畢生著作，種類和數量都是非常豐富的。他是詹姆斯學說的繼承者、弱點補救者和發揚光大者。譬如詹姆斯沒有邏輯，杜威卻要成立實驗邏輯；詹姆斯說話寫文章都很不謹慎，有時常有幾套不相連屬的思想同時出現，杜威卻自成系統，一切都非常謹嚴，都圍繞著他整個學說的中心。他的學說簡直是「一以貫之」。以至於不管他講什麼問題，聽的人大概都事先可以揣測到他的結論，不再有絲毫新鮮感覺。此外，詹姆斯注重個人性情，所以深染浪漫、放任、神秘的色彩，儼然主張個人神聖，是天才詩人的派頭。杜威則完全是社會興趣為主，一切都為了社會，很少談到個人的任性。我本人曾經在1928年美國哲學年會上，聽到他宣讀過一篇題名「社會作為一個哲學範疇」（Social as a Category）的論文，想提出「社會」作為認識論的一個範疇，作為批判哲學的標準。孟泰格當時在哲學年會上曾向他提意見，說他那種說法實無異於把「社會」尊崇為黑格爾式的絕對者。這些都是他替詹姆斯補救偏重個人的地方，也都是他比詹姆斯更進一步的地方。 杜威的哲學有三個重要的淵源，第一是黑格爾派的學說，第二是進化論，第三是美國文化。我們可以說杜威的整個系統就是這三者的融合體。大體上黑格爾學說是他的哲學最初的來源，進化論是他的科學根據，美國文化則是他的社會背景。三者裡面當然以黑格爾的成分較為重要，杜威大約在三十五歲以前本是受黑格爾學說影響的。自1867年起哈里士（W. T. Harris，1835—1909）開始在聖路易斯市創辦最有歷史重要性的《思辨哲學雜誌》，並創立一個「康德學會」以傳播介紹康德到黑格爾的德國古典哲學。杜威曾多次在這刊物上發表過文章。又1842年到1844年，杜威在約翰霍布金斯大學進修，並得博士學位，是在傳播康德黑格爾思想的著名的摩里士（G. S. Morris）教授指導之下完成的。此外杜威和托夫茨（J. H. Tufts）合寫的《倫理學》1908年出版。書中杜威所寫倫理學理論部分也包含有不少的黑格爾學派的思想。他的黑格爾思想還從英國新黑格爾主義者格林（T. H. Green，1836—1882）和鮑桑凱（B. Bosanquet，1848—1923）等人的著作裡間接得來，當時格林每出一書，杜威都要撰文評論。他那時只說格林的理論陳義太高，和現實生活隔得太遠，不免使人對於理想產生宗教式的狂熱，如此而已。到了後來，他才漸漸改變，走上實用主義的道路，但依然保留著好些接納黑格爾學說的地方。下面這三點就是比較重要的：（一）對社會事業的興趣。黑格爾「社會」一詞的意義特指市民社會和國家，而杜威的卻是泛指社會，他們都以為個人是以社會為歸總的。（二）社會本位的道德思想，個人道德生活的目的就在求得與社會的協調。（三）辯證的直觀，猶如詹姆斯的稱這為黑格爾式的觀照（Hegelian vision），杜威哲學裡也有這個觀念。此外，杜威還有對立統一的看法，如手段和目的的合一，人文和自然的合一（自然須得人文化，人生也應該自然化），理想和行為的合一，特別是他的系統里非常注重知行合一，這種對立統一的看法當然不全和黑格爾相同，但無疑是受了黑格爾的啟示生出的。在慶祝他七十歲的哲學討論上，哥倫比亞大學的武德布瑞吉教授曾經批評過他，說杜威標榜實驗方法，而寫書卻從不經過實驗考察的程序，仍是依靠辯證法的應用。他答辯說：「沒有任何從事哲學著作的人而能不用辯證法的。」從這點上面也可看出他也受過黑格爾辯證法的一定的影響。 進化論在杜威哲學裡面的地位也非常重要。杜威受進化論影響的地方，可以從他的《達爾文主義及其影響》（Darwinism and its Influence）一書裡面看出來。大體上杜威以為實在永遠在發展變化之中，生命現象就是機體對於環境的適應。因此他的哲學裡面常有生物方面發生學的方法（genetic method）的應用。不過，他似乎沒有把發生學的方法和辯證法，或者說矛盾思辨法加以區分，更從發生學的方法裡蛻化出所謂歷史的方法來，雜在一起。他對於道德生活的研究就把三者拿來混合使用，而不把它們本質上的差異——各別為邏輯的，生物學的，歷史的發展——加以任何考慮，他只看到它們都注意發展的共同性，於是以為都可以應用到哲學上來，就重視發展這一點說，進化論對他哲學的影響已經是夠大的了。 我們說，杜威哲學的第三個淵源是美國文化。這意思實際上就是他的哲學思想得之於美國文化的很多。美國文化幫助他建立起他的體系，而他的體系建成以後，反過來又剛好可以代表美國文化的精神。因此，美國哲學家哈佛大學霍金教授（1873—1966），在杜威七十壽辰的祝詞中，稱他為「美國的絕對者的象徵」（Symbol of the Absolute in America）。他的朋友芝加哥大學教授米德（G. H. Mead，l863—1931）說他比詹姆斯、比魯一士都更能代表美國；詹姆斯的法國意味太重，桑提耶納代表著西班牙的浪漫精神，而魯一士更是滿紙的德國氣息，只有杜威才是純粹的美國哲學家。他是美國文化的解釋者，他是美國精神的代言人。對杜威嘲諷備至的羅素也說他代表美國工業社會的哲學，他那不喜歡數理邏輯等學問的態度也由此而來。這評語確是非常恰當的。 對於傳統哲學或正統哲學，杜威曾經作過有系統的批判。他提出了傳統哲學的四大罪狀：（一）對於一民族、一國家原有的風俗、習慣、信仰等加以辯護，使它們合理化。布拉德雷（Bradley）也曾經說過「哲學的職務在於替人的偏執的見解習俗找出些壞的理由來」，杜威則更進一步說傳統哲學的立場就是在替這些傳統東西作辯護。（二）傳統哲學總要找出一個永恆不變的絕對的本質，所以和宗教狼狽為奸，啟蒙時代以後，宗教解體了，正統哲學就代替神學來滿足人類的宗教上的要求。（三）正統哲學遇見生活上或者精神上有困難的時候，不積極地去改造外界，只消極地去改造內心，這種情形，實際上就是自欺。（四）傳統哲學上的問題，大多和實際沒有關係，玄妙而不實用。因此杜威說出了「哲學必須研究人的問題，而不是研究哲學家的問題」的話。在這個新的看法下面，本體論可以棄之如敝屣了，認識論也得改成求得知識的方法論，不可再象康德那樣可笑，當人類認識已有長足進展的近代，卻還去討論認識如何可能的問題。在杜威心中哲學應該變成一種實驗科學，一種能夠解決人生中的實際問題、為社會謀取福利的科學。哲學應該跳下象牙之塔來，在污濁的塵世里建立樂園，指導科學，使科學人文化而不繼續自放於虛無邈遠的高不可攀之處。這種改頭換面以後的哲學，杜威叫它做「人類工程學」。正統哲學對於這些「人的問題」，在杜威想來，都是不屑而且也無能為力的。 杜威對於傳統哲學的駁斥的確是言之成理，傳統哲學在他所揭出的每一「罪狀」裡面都依然保有從容答辯的餘地，我們可以在這裡附帶提一提。 （一）杜威說傳統哲學家替他們的風俗習慣辯護，但反過來看，傳統哲學家又何嘗不可以說杜威也是在替美國的工業化社會的風俗習慣辯護，事實上哲學的任務之一就在把人類的風俗習慣——所謂民族精神——里良好的部分找出來，加以發揚表彰，說出它真正的意義和價值。當然任何關心政治社會人心風俗的哲學家都有推進「移風易俗」的任務。杜威這種批評，可以說沒有認清哲學在這一方面的使命。 （二）宗教和哲學的關係本來是多方面的，宗教可以給哲學家新的靈感，哲學家也可以站在哲學的立場去批評宗教，使它合理化，尤其是宗教太黑暗的時候，哲學常常要在它裡面尋覓自由，代表和宗教相反的啟蒙的力量。但是當一個社會失卻原有的信仰，人人的精神都彷徨不安時，哲學就會而且也應當代替已經崩解的舊禮教舊文化，成為新的精神上的安定力量。這樣不免使哲學染上近似宗教的色彩，這也就是杜威說哲學與宗教朋比為奸的地方。不過哲學的出發點無論如何與宗教不同，哲學的作用也的確應當使人能夠安身立命，俯仰宇宙之間而有居家自得的感覺，因此古來哲人凡是卓然有以自立的，他的學說必定有代替宗教，使人精神得以解放超脫瀟然出塵的功能，這不是哲學的弱點，而正是哲學給人的好處，可是這點被杜威忽略過去了。 （三）杜威對正統哲學那種改變內心的自欺式作用的指摘，頗中要害。事實上許多哲學家都是沒法改善外界才退而默想玄思以求內心的改造的。這裡面當然也有不少人具有真正的阿Q式心理。不過我們如對知行關係有了深湛的了解，一定不會把這種內心改造的價值一筆抹煞，有真知才有也必有真行，改造內心正是改造外界的必需的準備工作。我們可以舉笛卡爾為例：笛卡爾由於在天主教支配下，宣稱他自己不敢攻擊宗教、政治，不求改造世界，不求改造社會，甚至不求改變自己的生活，他只要改變內心。由於他的科學哲學研究的偉大成果，他給世人一個新的宇宙觀，在他的思想影響下，世界發生了多麼大的變化啊！ （四）杜威所謂「哲學家的問題」一詞幾乎不通，因為哲學家決沒有任何專有的與眾不同的問題。相反地哲學家的問題正是人類最中心、最根本、最普遍的人人都要感到的問題，哲學家的工作只是想把這些問題作一個系統的徹底的研究罷了，所以哲學家所討論的問題才最有資格被稱做人的問題。假如哲學上的問題不算是人的問題，那麼科學上那些不切實用的高深研究都要成「玩物喪志」的科學家的問題了！ 總之，杜威最初本如一個宗教家在那裡宣傳福音，他的動機和態度都是無可非議的，但如上所示，他卻不能不受到理論膚淺的責難。 在黑格爾的體系里，方法論，本體論，認識論和邏輯等都是打成一片的，杜威哲學也有這種一以貫之如環無端的現象。我們試將他學說里重要概念列成一表： 生物學——有機體的適應 心理學——行為的協合 邏輯——實驗的或假設的思索 認識論——創造的理智或有效用的觀念（working ideas） 宇宙論——經驗與自然——能動的經驗，經驗與自然的統一體。 以上這些名詞所指的，其實就是一個東西，它的來源就是生物學上、進化論里，那個有機體適應環境的思想。以下簡述杜威哲學各方面的大意。 杜威的心理學和詹姆斯一樣也屬於功能派，而為行為派的先驅，他反對把身心分開，也反對把心理現象分成知情意等部門，心理學要研究的只是整個行為的調整協合、適應，也即行為的動態，而不再是舊式心理學家所矚目的意識狀態。他的「協合」（Coordination）的定義是：協合只是一種組織，一種使工具能夠互相配合而達到某一目的的組織，換言之，就是手段的配合。他又說：「協合就是一種適應。」所以他認為生物學的使命在研究有機體的如何適應環境，而心理學的任務則在研究有意識的主體如何適應變動不居的環境。心理學不應該研究是什麼而要研究為什麼，研究「在使用中的心理有機性」（Psychological organism in use）。簡單說來，心理學就在研究使有機體適應環境的行為，各方面都要顧到。在這一意義下功能派心理學就與完形派心理學（Gestalt Psychology）有關。從杜威對於心理學的說法里我們可以覺察到進化論對他的影響，也可以看出他在心理學上的貢獻。 實驗邏輯是杜威「發明」的東西，他把這叫做動的行為的適應的邏輯。其實他這一套並非邏輯而只是方法論，一種滲入了大量心理學解釋的方法論，因此就純哲學眼光看來實驗邏輯實在是個非驢非馬的東西。方法論，邏輯，心理學三者在杜威系統中原是混在一起不求分開的。 杜威把實驗邏輯分成五個步驟： （一）困難的發生，這是邏輯、認識論、方法論等學問產生的第一步求知的開端。困難大約有下列幾種： 甲、手段和目的的不適應，就是手段不能達到目的。 乙、研究對象的性質所產生的困難。 丙、解釋出乎意料的事。 （二）困難的認識與說明，對於困難必須加以研究，使能明了，而求出對策。 （三）假設的提出，這是實驗邏輯中最重要的步驟，「假設」一詞可以說盤據了實驗哲學的中心地位。從實驗哲學的眼光看來，幾乎一切都是假設，上帝的觀念固然是一個假設，因果律「因為昨天我吃的東西沒有毒，所以今天我吃的還是沒有毒」也依然是一個假設。實驗邏輯里當然少不了它，不過假設常常會很多。 （四）假設的研究與解釋，假設既然很多，不能不加以研究、解釋、選擇，把正確的尋求出來。 （五）假設的證實，這是實驗邏輯里必不可少的最後一個階段。 從上面五個步驟看來，我們可以知道實驗邏輯就是實驗方法的心理的分析，實驗步驟的研究，也可以說是辯證法的心理學化——困難就是辯證法里的矛盾，而假設就是解除矛盾的合；至於假設的證實當然也應該包含在矛盾解除的過程中。 這種辯證法的心理學化，當然不免失掉原來邏輯的意義，辯證法本來有兩方面，一方面是精神生活里的體驗，體驗出事情的矛盾，求得解決，然後又生出新矛盾，這樣不斷地發展下去。另外一方面就是純粹的辯證形式，純粹的邏輯。這是從一個純粹概念「有」中推出一個「無」，再從有無對立的概念里找到「變」來作為有、無的合，所以完全是純粹概念的發展，一個邏輯推演的過程。杜威對於純粹概念的發展，純粹範疇的推演根本加以否認，對於辯證法的「體驗」（Das Erlebnis）方面則用實驗來代替，體驗指的內心生活，而實驗卻是指的實用的實驗室操作，因此黑格爾的體驗中有精神意味，而杜威的實驗則有工程意味。 前面說過，進化論對杜威的思想影響很深。進化論主張邏輯應該轉變成發生的邏輯，正反合的過程應當是發展的過程，發生的邏輯要研究的也就是有機體和環境接觸後適應發展的過程。杜威的實驗邏輯就由此而來，他說達爾文的進化論引起了邏輯上的革命，過去的邏輯研究永恆不變的東西，如范型（eidos） 、目的、本質、理念等等，而今後的邏輯卻要研究適應的過程，就是不斷發生困難又解除困難的過程，要實驗地、假設地去思想。傳統哲學提出一個高不可及的目的，所謂至善，而實驗哲學只注意人類在生活上隨時的調整，應付隨時的去惡存善，這就是杜威的實驗邏輯。 認識論方面，杜威著有《創造的理智》一書，提出他的手術論和知行合一、徹底的經驗主義等學說，他對於唯心論和唯物論的批評也是從這裡出發的。唯心論以為觀念是超出經驗的永恆不變的，觀念是構成事物的范型，是現實事物所永遠不能企及的理想；這在杜威看來，無異剝奪了理念在實際生活中的作用。他認為唯物論以為思想就是幻想，頂多不過是物質構成的副產品，所以它把思想的地位壓得太低，也沒有給觀念在實際生活裡面留一個有創造、支配行動力量的地位。根據如上面的解釋，杜威以為唯心論和唯物論都沒有給觀念一個正確的了解和估價，尤其唯物論簡直是否定了人類的尊嚴，因為觀念和思想成立的原因也即是構成人的尊嚴的原因，人的尊嚴是建基在觀念和思想上的。杜威又說，任何有理性的人一定會要求一個世界，在這世界裡，經驗之中就會產生新的觀念和意義，這些觀念和意義回過頭來又可以支配我們的行為和生活。排開了觀念和它所產生的結果，人和禽獸便沒有區別可言。所以唯心論和唯物論的說法雖不同，錯誤卻是屬於同一性質的。 除此之外，杜威覺得唯心論和唯物論還有一個共同之處，就是二者都把人的思想看成復現的，而不是本源的、自生的。唯物論以為比觀念更根本更原始的是物質，觀念只是物質的反映；唯心論以為人的思想乃是從一永恆的意識、范型，或者說天理、天心、天道那裡再生出來的。就是實在論，也犯了這個毛病，以為我們的意識觀念，只是獨立的外在對象的摹本。杜威覺得這些理論都沒有認識觀念、理性，都沒有認識實驗思考的本質。實驗思想告訴我們實驗要受假設的指導，就是要受思想和觀念的指導，所以實驗不是毫無標準的嘗試，不是毫無目的的行為。實驗是有遠見、有企圖的，這遠見和企圖，又從生活經驗里出來，所以一切思想理論都能經過實驗，而一切的實驗也都沒有超出經驗範圍，這就是杜威的徹底經驗主義。 杜威認識論里的專門學說「手術論」（theory of operation也可譯為操作）是從英國愛丁頓（Edington）、美國布瑞吉曼（Bridgman）等科學家思想里承受過來的。大意是說概念的構成，由於手術，也即由於實驗。譬如我們有長度的觀念，就是由於實際衡量物件的長短得來的。沒有衡量這個手續，就不會有長度這個觀念。所以他說：「概念和一套手術同一意義。」每一個科學上的概念都是許多衡量和計算工作的結果。概念的形成須通過手術或實踐，但概念是理性認識，不是行動組成，是反映本質的東西。 因此，杜威的手術論實際上依然是經驗論，是他的徹底經驗主義的另一名稱。這種經驗論不是原子式的，也不是被動的。杜威所謂創造的經驗乃是我們主動地運用實驗，行為和工作得來的經驗，並不是外界的賜予，並不是外界加在我們身上的強迫的被動的感覺。諸凡色聲香味，五官所得的一切性質，都是主體的許多行為動作獲致的結果；知識的形成更是如此。杜威自以為他的認識論是根據最新、最進步的科學家的見解創立的，所以比過去的唯心論、唯物論都要接近真理一些，和洛克、休謨那種被動式的經驗主義相比，杜威當然也覺得他的經驗論要更為完善。 假如我們借用中國哲學的術語來解釋，杜威的學說是「行乃知之始，知乃行之成」，這和王陽明的「知乃行之始，行乃知之成」的意見似正相反對，雖然它們都應當算是知行合一說。大體上，杜威主張行主知從，而王陽明則主張知主行從；杜威是心理學的講法，而王陽明是哲學的講法。我們以為杜威的知行合一說雖然是最新、最時髦的學說，但他所主張的行——實驗——仍得接受知識的指導，他仍有魯一士「觀念居於領導地位」（Idea is Leading）的說法。所以歸根結底知還是主動的，而杜威的行主知從的理論也仍然可以納入王陽明的學說之中，只不過是王說的另一形態的表現罷了。 《經驗與自然》（1925）這本書大概要算杜威著作里最難閱讀的巨製。這代表杜威的純哲學，在杜威體系里相當於本體論的思想。雖然，這書里的中心思想仍是從徹底經驗主義的觀點出發的，和他體系里其他那些部門也都息息相關。 首先，他把經驗的意義加以無窮盡的放大。經驗就是動，就是有理智的創造的行為，經驗不僅指感官知識和普通經驗，凡是其他哲學家認為是邏輯的，先驗的，凡是一般人認為是超經驗的，無論夢、幻覺、超人的思想、永恆的理念，一切一切，都在他所謂經驗之中。經驗是徹底的絕對的，無外的。自然和經驗也有著不可分的關係。所謂自然就是理智化的自然，人文化的自然，經過了人類行動改變的自然。但反過來他又說：理智只是自然潛能的發揮；理智、思想、道德、宗教、科學、哲學，人類文化的各方面都是屬於自然的。自然經過人類行為，也即是經驗的改變，而經驗又是自然潛能的發揮。所以自然和經驗實是一而二二而一的東西，自然與經驗合一，這就是杜威哲學裡的本體，實在。 杜威對於自然的這種看法仍是從他徹底經驗主義下的認識論里推演出來的。因為要知道一件事物，一定對那種事物有所改造，不然就不能稱為得到知識，因此他有「經驗作為指針和方法」（Experience as guide and method）之說。他以為經驗愈豐富，方法愈完善，經驗也就愈能作為科學研究，道德實踐等等的指導。經驗里的材料，經驗的真正內容，就是能夠適應環境的各種行為和習慣，五官調配諧和的適應，把心理學上所謂的協合，他在《創造的理智》裡面所說的理智，就是實際經驗里具有啟發的提示（Concrete suggestion），理智是改造經驗，應付環境、滿足需要的工具，理智不僅具有辯護性、解釋性，它還能指導行為。所以杜威以為聰明智慧都得在行動裡面表現。他的理論有時被稱做「知就是行」（To know is to do），代表著實驗科學征服自然的趨勢。 總結上面兩段，我們可以說杜威所謂本體，他的實在就是知與行的合一體，自然與經驗的合一體，不是物質，也不是空洞的理念。在這種合一體之中，知識仍居於指導的地位，但這種知識是隨機應變，已經不是過去哲學家所說的永恆的知識了。 《經驗與自然》一書里，還有一個副題，名叫「身與心的重要的一章」，是講身心關係的。杜威以為身心的關係雖然神秘，但實際上和土壤與植物的關係差不多：植物需要土壤才能生存，土壤可以產生植物。因此心靈活動常常和身體構造配合，正如植物和土性配合一般。他下定義道：「心是生理的有機的活動的組織」，這就是說心不過是一種生理作用罷了。後來杜威又使用了靈魂和精神兩個名詞，靈魂是指有系統，有一貫性的許多生理心理作用的配合，人有靈魂猶如花有芳香，代表身體裡產出的比較美好的事物，因此他以為說一個人有靈魂就是說此人比較敏感，有豐富的同情心，對於一切事情都能夠參加而且適應。至於精神，則比靈魂更高，精神代表自由健動活躍的靈魂，是能主動又能自行收縮的。 這裡，我們可以知道杜威思想中有物理的自然，有機生命和心靈（靈魂與精神的全稱）三者同時的存在，這三者是無法分開同時而動的。他以為這三者假如被分開了，心靈就不能再控制物理的自然，而人將受到機械和物質的奴役，心和自然合而不分，創造的理智才能作主。王安石詠古松詩：「豈因糞壤栽培力，自得乾坤造化心。」頗有杜威心靈自然合一說的意味，事實上一切大事業大文章的成就都有物質和精神兩方面雙重的基礎，我們不能不承認杜威在這一點上面的正確性。 從某一意義上看來，杜威這個自然生命心靈三者合一說也頗具英國S. 亞歷山大層創說的色彩。如下圖，亞歷山大的次序是：時空，物質，生命，心靈，神。上層都是從下層突創出來的，但又都包括下層，杜威不過只講中間這三層罷了。 最後我們可以說詹姆斯和杜威都曾終身致力於發揮其學說，因此影響非常普遍，但實驗學派剛到杜威就已後繼無人，身見其衰已經是杜威無可逃避的命運了。對於杜威的學說，我們可以加上「重變而未重常，言動而未言靜」兩句評語。經驗的確是永在變化之中，但變中必有常，必定有變化所遵循著的先在的準則，這點被杜威否定了。因此杜威從生物學出發的重發展的哲學，顯然與懷特海的從數理出發重方式的哲學大相徑庭，他們代表哲學上兩個相反的大的方向：一個注重動和變，一個注重永恆的在變動中長住永在的最普遍的原則；所以杜威對懷特海屢次批評，都著重於反對懷特海重不變的架格方式，而忽略了發生的（genetic）、把握變動、適應變動的方法。總之，杜威不理解數學的哲學意義，不以為哲學家的使命在如康德的找出十二範疇一般，是替宇宙和知識頒布法典，所以他的哲學最後是茫然無所依歸，到方法論而止，再沒有旁的深厚的方面了。他一生都企圖改革社會，終於提不出具體方案來，也許正是他的哲學先天帶來的弱點。但，這弱點也即他哲學的特點，他儘量利用科學來建立哲學，注重實效，推崇經驗，更把外在的自然人文化，這些都代表工業社會的精神，於是杜威成了工業時代獨樹一幟的哲學家，西洋工業社會的一個很大的辯護者。