五十年來的中國哲學 · 附錄二　抗戰七年來之哲學［1］

謝幼偉 在烽火滿天、四郊多壘之際來談哲學，這是中國哲人的常事，也是中國哲人的本色。王陽明在討賊剿匪的時候，並不停止他的講學，反而，他似乎還講得更起勁。普通人也許以為哲學的思索，必在四顧寂寥，萬籟無聲的環境內，方能產生；但中國哲人則以為「境寂我寂，已落一層」。必境不寂，而我能寂，才算顯出了哲人的本領。所以作者提起筆來談「抗戰七年來之哲學」，並不算希奇。我們不要以為這七年來的抗戰，已把中國哲學的進展阻礙了。實際上，這七年來的中國哲學，比起中國任何一時期來講，都不算是退步。相反的，作者可以很自信的說，中國哲學是進步了。這七年來的抗戰，可以說是中國哲學的新生。 我說，「這七年來的抗戰，可以說是中國哲學的新生」。也許有人會懷疑作者這一句話。有人會認為作者這一句話，未免過於誇張。但假如我們明了中國哲學的過去，明了中國哲學的傳統，同時又能把這七年來中國哲學界的主要譯著，細心理會一番，我想他或可以同情作者這一句話。所以作者本文的任務，一方面在把中國哲學的過去，略加說明看其優點何在，及缺點何在。另一方面才把這七年來中國哲學的過去和現在對比一下，即能顯示作者這一句話是有根據的。 談到中國哲學的過去，這當然不是三言兩語所能說明。但作者的目的並不是要把中國哲學的過去作詳盡的論究，而是要把中國哲學的過去所表現的主要特徵作概括的敘述。這樣便有簡略的可能。 中國哲學的過去，其主要特徵，作者認為第一在重體驗或重力行的精神。中國哲學家從不把文字語言當作哲學，至低限度，中國哲學家決不認為寫了幾本哲學書，即算盡了哲學之能事。孔子即主張無言之教，所以他說「天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！」天不言，而四時行，百物生，則為哲人者，又何必多言呢？孟子也是一樣。有人說孟子好辯，孟子即回答說，「予豈好辯哉！予不得已也。」因此，他們繼有所言，繼有所寫，他們都是不得已的，決不是認為他們的哲學，即在文字語言上。他們都可以說是拿他們的生平和人格來代表他的哲學，來實現他們的哲學。他們的哲學都是從體驗，從力行而獲得的。孔孟這種重體驗，重力行的精神，歷代哲人，皆繼承而勿失。例如，以宋明的理學家而論，他們的著作，似乎很多，可是他們的著作卻大部分是以語錄和書札為主，這可以證明他們的著作，都不是有意的，也都是不得已的。他們講哲學，一方面要自己體驗，要自己力行，一方面也要他人體驗，要他人力行。哲學的終極目的，自中國哲人看來，全在養成我們自身以及他人的人格，而上躋於聖賢的領域。哲學不能達此目的，則這種哲學是浪費的。這種態度，這種精神，和西洋哲學比較起來，可謂恰恰相反。西洋哲學是重文字，重理論的。作者可以引一段現代英哲柏烈得萊（F. H. Bradley）的話來加以證實。柏氏說：「一切哲學的任務，是在『理解存在』，而道德哲學的任務，則在理解存在的道德，不是去製造道德，或指示方針去製造道德。像這種設想（按即製造道德的設想）簡直是可笑。一般的哲學不是在預期各種科學的發明，也不是在預期歷史的進化。如宗教哲學，不是在創造新宗教，或宣傳舊宗教，而只是去理解宗教的意識。如美學，不是要產生美術的作品，而是在將所發現的美加以理論化。如政治哲學不是要參加對於國家的陰謀，而是在理解國家。一樣的，倫理學也不是要造成世間為道德的，而是在將世間流行的道德構成為理論。」（見所著《倫理學研究》，原書2版193頁）換句話說，一切哲學都是理論的，而不是實踐的。試問中國過去的哲人會贊成這種主張嗎？他們會說，或敢說，他們的倫理學，「不是要造成世間為道德的」嗎？這是中西哲學的根本差異處也是中國哲學的唯一優點。 中國哲學的過去，作者認為第二種主要特徵是在其方法。中國哲學的方法是直覺，也可以說是武斷的。中國哲學缺失一種思辨的精神，缺乏一種邏輯的訓練。過去中國哲人對於他們所提出來的主張，很少用理論去加以證明，也即是很少提出他們的理由來說明人們的主張。他們只是武斷地肯定他們的主張。例如，《易經》上說，「天行健，君子以自強不息。」但為什麼天行是健呢？下面就沒有說出理由。又如孔子說，「逝者如斯夫，不舍晝夜。」這是對於宇宙日新，刻刻變化的主張，但也沒有說出其所以然來。即在宋明儒者，依然沒有拋棄這種態度。周子《太極圖說》，開口就說，「無極而太極」。然為什麼是無極而太極呢？無極和太極的論證在哪裡呢？我們也找不到。所以，中國哲學差不多可以說，只是一套武斷肯定的言論，而沒有或絕少理論上的證據。他們的哲學，恃他們的直覺。可是直覺不一定可靠，也是常常不一致的。有時的直覺如此，有時的直覺又如彼。結果他們的言論便極不一致，往往自相矛盾而不知。他們對於思想系統的完整，對於理論的嚴密，對於分析的精細，都不十分注意。隨他們的興之所之，東說一句，西說一句。有時說雖說對了，卻沒有說出理由來。這是直覺法的缺點。徒恃直覺，而沒有邏輯的控制，作者認為是不夠足的，有時且是危險的。因一人有一人的直覺，若我直覺得是這樣，而他人直覺得是那樣時，不恃邏輯，便沒有方法去批評他人，而他人也不會心服的。明代王學末流的放蕩，主要原因可以說就是徒恃直覺所造成。因此，我們不能不說，這一特徵乃是中國哲學的缺點。 第三種中國哲學的主要特徵，作者認為是在它的態度。中國過去哲學的態度是一種宗教的態度。這話我想有不少人會加以否認，會認為在中國傳統思想上根本就沒有宗教這一回事。中國哲學家自始就對於宗教不感興趣。如何能說中國哲學家的態度是宗教的態度呢？但作者的意見是，不管中國傳統思想上有沒有宗教這一回事，也不管中國哲學家對於宗教有沒有興趣，可是中國哲學家的態度始終是宗教的。這話自然須加說明，方能使人信服。作者所謂宗教的態度，是指一種衛道的態度而言，指一種「言必稱堯舜」的態度而言。宗教家對於他們的教主是絕對尊敬的，對於教主所說的一切是絕對不懷疑的。因此宗教家對於他們的經典和教義，只有注釋，只有說明，只有發揮，而決不許批評或反對。有時宗教家縱具有個人獨創的見解，明白和教義不同，但他總不敢說明是他們自己的見解，反而必引經據典，以自行表明他的見解是得自經典和教義的。他們不這麼做時，他們即會有「異端邪說，離經叛道」的罪名。他們每一人都是以衛道者自居，都是根據經典和教義去發表自己的見解和批評他人的見解。這就是宗教的態度。明白了這點，便不難看出過去中國哲人的態度是不是宗教的。這種態度可以說是即自孔孟開其端，而秦漢以後為最甚。孔孟之言必稱先王，法堯舜，就是這種態度。明明是自己的「道」，而必說是先王之道，明明是自己的話，而必說是堯舜文武周公之言，這不是宗教態度是什麼呢？至漢注唐疏，專以解釋經典為事的，更不必說。到了宋明理學家，他們本來有不少是自己的見解，可是他們也不敢說是他們自己的見解，而必托諸「四書」，托諸孔孟。他們彼此間的互相批評，也不是就各人見解本身的正確與否來判斷，而只說，你的話不是聖人之言，或他的話不是聖人之言。甚而，他們明明對外來的佛教，已有所採納，卻不惟不肯承認，反扳起面孔來「呵佛罵祖」，去作其衛道的工作。這不顯然是宗教家的態度嗎？作者並不是認為宗教態度完全不對，但自哲學來說，這總是一種缺點。 總括的來說，中國哲學的過去，其精神是力行的，其方法是直覺的，其態度是宗教的。這其間有優點，也有缺點。現在我們可以轉而看看這抗戰七年來的哲學，究竟有沒有保存過去哲學的優點和改正其缺點。這樣就可以知道這七年來的哲學，究竟有沒有進步，或可不可以算是新生。 抗戰七年來，中國哲學上最值得注意的一件事，就是二十八年三月十五日蔣主席的一篇演講。這演講名叫做「行的道理」或「行的哲學」。這是一篇極重要的演講。這是抓住了中國哲學的精神而提出加以發揮的演講。這篇演講，主張以力行為哲學的中心。認為「人生自少至老，在宇宙中間，沒有一天可脫離『行』的範圍，可以說人是在『行』的中間而充實了人格，而提高了人格，一切聖賢豪傑，革命志士，因為有目的，有決心的去行，所以能達到他們的志願，完成最高尚的人格」。然什麼是行呢？「所謂行只是天地間自然之理，是人生本然的天性，也就是我所說的『實行良知』。」《易經》上「天行健，君子以自強不息」的話，就是這種哲學的根據。因為天體是運行不息的，而人和天，並非異物，天的本性，即是人的本性，所以人當法天而力行不息。一個人若認識了自己的本性，他便能行乎其所不得不行，以行去實現他的人生。惟行才能認識宇宙，亦惟行才能實現人生。王陽明的知行合一說，孫總理的知難行易說，都是認識了這點才提出來的學說。他們的意思都是要叫人去力行。蔣主席提倡力行哲學可謂有根據，有淵源，而決不是杜撰的。 蔣主席「行的道理」發表之後，國內哲人起而參加討論的自然不少。但其中最有價值的一本書，對力行哲學確有認識，確有發揮的，實為賀麟先生所著的《知難行易說與知行合一說》，這部書系去年十二月青年書店出版的。國內學者對於這一部書似乎還沒有十分注意。實際上，這是研究力行哲學的較好一部書。賀先生從純哲學的立場，把知難行易說和知行合一說，加以一番理論上的證明和闡發。他指明前說不惟和後說沒有衝突，而且前說實是後說的一種新看法，且有所補充的。他認為孫總理也可承認知行合一，但「他要達到的知行合一，顯然不是道德修養上的王陽明式的當下直覺的知行合一。他雖說反對兼理論家實行家於一身的不知分工的辦法，但他決不會反對求知行合一的努力，決不反對致良知」。結末，賀先生乃提出蔣主席的力行哲學，而加以解釋。他認為「蔣先生的行的哲學，乃是於王陽明的哲學，及中山先生知難行易說，灼然見到其貫通契合處，加以融會發揮而來」。他更指出蔣主席之所謂行，在知識論上來說，是包括知在內的。「換言之，行乃知行合一之行，非離開知而獨立之行，非盲目冥行之行。」在本體論上來說，「則行是經常的，必然的，自發的，不息的，無有不善的本體或實在」。行既為一種本體或實在，則這種本體是怎樣一種本體呢？賀先生認為這是體用合一的，知行合一的，動靜合一的本體。行是本體也是工夫，是動，也是靜，雖是行，也包括知。我們可以說，行是無所不包的。即誠和仁，也與行結合為一體。「仁誠行在蔣先生思想中是三位一體的東西。當他說行時，已包括誠和仁在內。不仁不誠之行，乃虛妄不實之盲動，決不能說是行，亦決不能說是有善無惡，經常不息，必然自發之行。就行之直純專一，永不退轉而言，便謂之誠；就行之生生不已，為生而行，為救人而行，為增進人類全體之生活，為創造宇宙繼起之生命而言，便謂之仁。仁也，誠也，行也，其實一也。亦可謂為同一本體之不同的說法，不同的方面而已。」我們看賀先生這種解釋，可謂得到了力行哲學的真意，對於力行哲學之提倡是有莫大的裨益的。力行是中國哲學的精神，也是中國哲學的優點，他們兩人的著作是把這優點保存了，或至低限度，是在力謀保存這優點的。 抗戰七年來的中國哲學，我們已見其自有保存中國哲學的優點的趨勢，但是有沒有改正中國哲學的缺點的趨勢呢？作者認為是有的，而且表現著蓬勃的氣象，很值得我們樂觀。這七年來中國哲學上的著作，在量的方面來講，雖不算多，但在質的方面來講，則遠非抗戰前所能望其項背。我們知道，一切的著作都是重質不重量的，尤其是哲學的著作，更要拿質來決定。英哲亞歷山大（S. Alexander）常說：「一兩的獨創見解，勝過一噸的人云亦云的見解。」哲學貴有所創穫，無所創穫，雖多亦不足貴。抗戰前的中國哲學，似乎很少有見解新穎的著作，可是抗戰後，便極為不同。抗戰後的哲學著作，不論在哪一方面，都顯示特殊的色彩。這些著作總有某一點是和前人不同的，總有其可以永久存在的價值的。在這些著作中，作者認為值得我們注意的是，一為熊十力先生的《新唯識論（語體文本）》（全書已於本年三月在商務印書館出版），一為賀麟先生的《近代唯心論簡釋》（三十一年獨立出版社出版），一為章士釗先生的《邏輯指要》（三十二年時代精神社出版）。其次如馮友蘭先生的《新理學》（二十八年商務印書館出版），金岳霖先生的《論道》（二十九年商務版，此書未流入內地，作者尚未見到），以及沈有鼎先生新近在《哲學評論》發表的「意指分析」的兩章，都是哲學上極有價值的著作。這些著作，自不能一一加以敘述，作者只能把前述的三種，略加提示，而說明中國哲學進步之所在。 先以熊十力先生的《新唯識論》來說，熊先生這部書，不惟保存了中國哲學的優點，而且改正了中國哲學的缺點。第一，我們不能不承認熊先生的哲學精神是體驗的，是力行的。《新唯識論》開始即曰：「今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」所謂「反求實證」，就是體驗的意思，就是力行的意思。全書主張體驗，主張力行的話，不知多少。這種精神的著重是可以無疑的。第二，我們也不能不承認，熊先生的哲學方法，恃性智，也恃量智。他不僅連用他的直覺，而且也是運用他的邏輯。我們雖可以說熊先生這部書都是體驗的話，可是體驗有得之後，他卻能以一種嚴格的邏輯表達出來。這部書系統的完整，說理的圓融，思想之深入而謹嚴，不是於邏輯有極好的訓練的，決不能寫。他提出來的主張，都有理由，都有論證，而決不是武斷肯定的。這點我們不能不說，熊先生是把中國哲學過去的缺點糾正了。第三，我們更不能不承認，熊先生的哲學態度是哲學的，而不是宗教的。他在這部書內常說「吾人窮理，到真是所在，即古人已先我而言之，更喜先後互相印證，無可與古人立異。但古人有所未盡者，應當加以發揮或修正。學問之事期於求理之是而已」。又說：「我以為真理是不遠於吾人的，決不是從他人的語言文字下，轉來轉去，可以得到真理的。」這種不立異、不苟同的態度實為哲學家應有的態度。所以，他雖談唯識，卻對於唯識之說有所批評，雖談儒學，也對於儒家之說有所補充。他不像一般佛教徒，信了唯識之說後，即視唯識之說為天經地義，不敢有所懷疑。他也不像宋明理學家，要做什麼衛道的工作，對於外來的任何學說，必視為異端而加以排斥。他只站在真理的立場上，而求理之是。這無疑的是哲學的態度，而不是宗教的態度。無疑的，熊先生也是把中國哲學的過去缺點糾正了。至熊先生這部書的主要意思，則全在闡明體用不離之一義。這體是本體，而本體必顯現為無量無邊的功用。用是體的顯現，體是用的體。「無體即無用，離用元無體。」其陳義甚精，惜作者不能在這裡加以詳述了。（作者曾將是書寫了一篇書評，見《思想與時代》月刊第十三期，讀者如想節省時間的話，可以參閱，否則，即宜將是書細心全讀。） 次以賀麟先生的《近代唯心論簡釋》來說，賀先生這部書，也和熊先生一樣，一方面保存了中國哲學的優點，一方面也改正中國哲學的缺點。這我想用不著作者來再加以說明。賀先生的重力行，重體驗，已有明白的表示。這在前面提及的他一本書可證，即現在的一本書內，他也有「論宋儒思想方法」一文，對宋儒的直覺法頗表同情。不過他所同情的直覺，不是前理智的直覺，而是後理智的直覺。所謂後理智的直覺，也即是經過邏輯洗禮後的直覺。而且他復兼采「分析矛盾破除矛盾以求統一」的辯證法，和「據界以思想，依原則而求知」的幾何方法。所以賀先生的哲學方法，不用說也是兼有了直覺法和思辯法之長的方法。至他的哲學態度之不是宗教的，那更不待言。賀先生和熊先生之間，如有不同，只是他們彼此間的思想淵源，稍為不同而已。熊先生的思想淵源，一部分是來自印度，而賀先生的思想淵源，則一部分來自西洋。我們可以說熊先生的哲學是中印哲學交流後的最佳作品，而賀先生的哲學，也許可以說是中西哲學交流後的最佳作品。自然，作者並不認為賀先生這部書是賀先生的代表作（不久的將來，賀先生必有系統較為完整的著作發表），然賀先生思想的要點，則不難從這一部書而窺見一斑。賀先生是想把西洋的正統哲學和中國的正統哲學家加以調合的。他所主張，或所同情的唯心論，不純是西洋的，也不純是中國的。他是從這兩方面的哲學體驗有得，而自行提出來的，他所持的心物觀，最能表現這點。例如，他說：「嚴格說來心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。據此界說，則心物永遠平行，而為實體之兩面；心是主宰部分，物是工具部分，心為物之體，物為心之用。心為物的本質，物為心的表現。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現也。」這是賀先生思想的根本，其有中西哲學的淵源，是識者所能共見的。 末以章士釗先生的《邏輯指要》來說。作者在前面曾謂中國哲學缺乏邏輯的訓練，這不是說中國無邏輯。中國是有邏輯的，但中國哲學卻實不注重邏輯，也並不自覺的運用邏輯，這是無可諱言的事實。所以要從中國舊籍整理出一部系統完整的邏輯來，實不是容易的事情。西洋邏輯之輸入中國，不為不久。自《名理探》到嚴又陵所譯的《穆勒名學》，再由嚴譯到抗戰的開始，任何一段時間，都不能算是短促。可是，這其間我們都看不見有「以歐洲邏輯為經，本邦名理為緯」而寫成的邏輯書。這種邏輯恰恰在抗戰中出現，不能不令人興奮，而感覺到前途的無限。章先生這部書，雖對於邏輯的本身，較少積極的貢獻，可是這部書的最大貢獻，乃在證明中國亦有邏輯，「尋邏輯之名，起於歐洲，而邏輯之理，存乎天壤。其謂歐洲有邏輯，中國無邏輯者，警言之。其謂人不重邏輯之名，即未解邏輯之理者，尤妄說也」。章先生的目的是想解除中國無邏輯的惡名，乃在我國舊籍中找到了不少邏輯上的說明和例證。差不多西洋邏輯上所有的原理或法則，都多少可在我國舊籍中找到，這至低限度證明了中國是有邏輯之理的，只不過沒有意識的組織成為邏輯之學而已。經過了章先生這一番搜討的工夫，一方面使讀舊籍的人可以有進一步的認識，另一方面也可使研究中國哲學的人可以明了中國哲人無意中所運用的邏輯。這不能不算是章先生的功績。 我們從上面簡略的敘述中，知道這抗戰七年來的中國哲學確是有進步的，確是可以樂觀。但還有一種更可樂觀的現象，作者不能不附帶述及的，就是關於西哲名著的介紹。我們知道中國哲學最盛的時期為先秦諸子，秦漢以後，便呈衰敗，而到了宋明理學，便又顯示著中興的氣象。這宋明理學的中興，一部分的原因，不能不算是由於佛教思想的吸收融化。然宋明理學家所以能吸收融化佛教思想者，我們又不能不歸功於唐代玄奘所主持的譯經工作。沒有他這種譯經工作，佛教哲學便不能系統的介紹到中國來。所以系統的翻譯介紹外來的思想實為一種不可缺少的工作。抗戰前，我國哲學界並不是沒有把西洋的哲學翻譯介紹過來。可是以前翻譯介紹，不是漫無系統，就是惡劣不堪。沒有哲學訓練的人，只要懂一點外國文，便也提起筆來翻譯哲學名著。譯者對於所譯的書，自己沒有懂得透澈，他怎樣能表達原書的真意呢？結果這些譯品便有不少是錯誤百出的，或則是晦澀難解的。這是有目共見的事實，然抗戰前卻沒有人設法加以補救。直到抗戰後，這種工作繼由中國哲學會負擔起來。兩年前中國哲學會組織了一個西洋哲學名著編譯委員會，由賀麟先生主持。目的是在系統的翻譯介紹西洋正統哲學的名著。所譯的書都是經過選擇的。所請的譯者，則不惟是哲學專家，且是該一類書的專家。譯者每譯一書，都得寫一篇長序來說明是書的內容。譯言有難解之處，還須加以注釋或按語。譯成之後，且須經過另一哲學專家的校閱才能出版。其工作的程序，是非常謹慎的。現在由該會主編出版的，已有賀麟先生譯的斯賓諾莎《致知篇》，陳康先生譯的柏拉圖的《巴曼尼得斯篇》及作者譯的魯一士的《忠之哲學》（皆由商務印書館承印出版）。在印刷中的還有好幾種，在翻譯中的則更多。作者不敢說，由該會譯出來的書便一定好，然這是有計劃、有系統的譯書工作，也是合乎理想的譯書工作。作者深信這種工作繼續下去，將來是一定會發生莫大之影響的。這豈不是抗戰七年來中國哲學界的一種好現象嗎？ 中國哲學是進步了，中國哲學是新生了。這七年的抗戰，並沒有阻礙中國哲人的思索，反而，使他們的思索更為敏銳了。我們對抗戰之前途樂觀，我們對中國哲學的前途亦樂觀。 ———————————————————— ［1］ 本文原為舊版附錄，新版未收。