五十年來的中國哲學 · 第三章　知行合一問題

——由朱熹、王陽明、王船山、孫中山到《實踐論》 由於《實踐論》副題目標出「論認識和實踐的關係——知和行的關係」，自然會引導人們把它與中國哲學史上關於知行問題的討論聯繫起來。它給了我們一些新啟示、一個新鑰匙去重新評論和評價中國歷史上，特別是宋明哲學家關於知行關係的原來看法。 中國哲學史上對知行問題作了多方面的討論並有重大影響的哲學家當首推朱熹。朱熹對知行問題的基本思想是把知行分出為二截，堅持知先行後。他的白鹿洞書院學規提出了有名的先「博學之、審問之、慎思之、明辨之」，而後「篤行之」的步驟。他總認為學者應先格物窮理，後方能躬行實踐。他生平所艱苦用力的工夫就在於「窮理以致其知，反躬以踐其實」。他一再地說：「義理不明，如何履踐？如人行路，不見便如何行？」「萬事皆在窮理後，經不正，理不明，看他如何履踐？也只是空！」他這種看法與程頤所說的「未致知，怎生得行？勉強行者，安能持久？」的思想完全是一致的。對於他這種把知行截然分為二事，然後又去求兩者的結合或兼而有之的作風，我們首先應肯定兩點：第一，他本人的確從他自己的生活里躬行實踐了他自己的學說。他自己確是博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，逐條實行，面面皆到。格物窮理與躬行實踐，進學致知與涵養用敬，兩方面他可以說是終身不苟地認真辦到了。這種艱苦認真，求知與篤行並重的態度，今天也是特別值得人們重視的。第二，他的學說，儘管有許多困難和流弊（詳下），在某種意義下，或至小就常識表面看來，也是一般人所常常奉行的原則。如先到學校去求知，畢業後方到社會各機關去服務；如先研究理論，把思想搞通，然後方可好好的做工作。又如舉辦一件事業之前，先辦學校或講習班培植工作幹部，以及先了解情況，方開始行動的工作方法，也多少合乎朱熹先知後行的原則的。所以朱熹先知後行的說法如果是錯誤了的話，也是很接近常識，代表一般人所常犯的典型的錯誤的。 然而以封建時代為背景的朱熹，他所說由學問思辨而篤行的步驟，實即是「學而優則仕」的另一說法。他主觀上自以為他的學說可以造就出能知、能行，兼立言立德立功三不朽於一身，或學問文章道德事功兼備的大政治家。但社會的實踐證明了在幾百年來的封建統治和科舉制度下，他所謂學問思辨事實上就變成了進京考試的舉子的「十年寒窗苦讀」，而他所說的「篤行」也就具體化為舉子金榜題名後的「飛黃騰達」（韓愈「示兒」詩中語）。換言之，他的先知後行說，在封建社會的客觀實踐中就成了「先讀書後作官」的人生觀。他的學說被統治階級利用作為鞏固封建剝削、束縛個性、桎梏思想、阻礙進步的工具，並非偶然。 從辯證法唯物論的認識論來看，他知先行後的方法論沒有看見知識的感性的和實踐的基礎。他孤立地機械地分知行為二截，方法不辯證，沒有看出知行的內在聯繫和知行之反覆推移矛盾發展的關係，這是很明白的。如果再從客觀實踐去考察他的知先行後說，尤免不了下列三個缺點：（一）先知後行說可能使人沉溺於書本知識，不能也不願參與社會政治上的實踐和鬥爭，因而也就是老停留在學問思辨階段，去作純學問，為學問而學問的書生生活，而根本忘掉了實踐，甚或輕視實際工作。其實朱熹本人便嗜書如命，自稱每得一冊新書，便忘寢與食，一氣讀完。相傳他撰有四時讀書樂的詩歌，竭力形容讀書的樂趣，無形中便會令人覺著實踐鬥爭之苦。所以他本人與別人一談論學問，便覺沉疴去體，但一參與實際工作便鬧情緒，或者與朝中其他權貴不兼容。他應召入京從政三次，共僅立朝五十九天，幾次都是拂袖而去。（二）如堅持平日對於「四書」「五經」的書本知識，奉為教條，不了解客觀情況，單憑主觀命令去施行，去實踐，就會陷於教條主義和命令主義的錯誤。（三）由於所學與所用（實踐）脫離，有的人在搞實際政治、處理兵農錢穀時，便率興將書本知識拋開，專憑個人資質的聰明，在經驗中、在實際生活中去臨時摸索、臨時應付，這就難免不陷於缺乏原則性和學理基礎的經驗主義的偏差。 王陽明提出知行合一說，是想補救朱熹知與行相脫離的偏向和弊病。他主張即知即行，知行之間沒有長遠的距離，當知道時直接即發為行為。一念之動就是行。學問思辨本身即是行為，不是在學問思辨之外或之後，另有所謂行為。同時孝父、事兄、從政的行為中本身即包含有學問思辨。他舉例說，好好色，惡惡臭，皆是於見好色聞惡臭之時當下即發出好好色、惡惡臭的行為。猶如看見老虎當下即發出逃避的行為，推之見父自知孝，見兄自知敬，都是良知，也都是當下知行便是合一的。知行不合一，一定有了蒙蔽或阻礙，是我們須得克服的病態。陽明把知行關係說得接近感性了，也更注重實踐了。他的知行合一說使得一般平民均可在短期內受到感悟，使得滿街的人均可以做聖人，使得人人相信他當下的直觀、直感或內心的認識，因而敢於打擊傳統的風俗禮教、聖賢的權威和書本上的教條。換言之，使得在層層封建壓迫下的人敢於發「狂」。對於在科舉牢籠下的人也有相當解放的作用。他嘗說：「不以不得第為恥，而以不得第動心為恥。」所以陽明學說向左發展便產生了接近唯物論的感覺主義者和浪漫的反抗禮教，敢於發狂，敢於打破男女、農夫與士大夫的界限的「猖狂末流」。它在當時有了一定的進步作用是可以肯定的。 不過陽明學說的基本觀點雖對朱熹的知行二元論有了相當補救，但他仍堅持「知是行之始，行是知之成」的知先行後或知主行從說，不過知行的距離比較短一點罷了。他所說的知行合一，不是唯物的，改造客觀世界的，經過曲折反覆，千錘百鍊，矛盾發展，在社會實踐中實現了的知與行，理論與實踐的辯證結合，而只是主觀上內心體驗里「隨感而應」，「寂然不動，感而遂通」，甚或由靜坐方法得來的個人道德修養的境界。因此，他的知行合一說表面上好像注重實踐，然而於改革社會、提高生產、研究自然的科學實踐都沒有什麼裨益。而事實上社會的實踐反而證明了他的學說一方面為當時的封建地主階級及小地主階級中那些笑傲王侯、放浪形骸、脫離政治社會的風流名士，或為狂放自恣的個人主義者開了一個方便之門。另一方面，他所謂見父自知孝、見兄自知敬的良知，也說得太主觀、太先驗、太簡捷了。不懂得良知也是有中介性的，也逃不出外界環境、習俗與教育的制約。因為在久被封建統治下的農民，也可以見地主自知敬，見統治者自知畏。這也是良知嗎？這也是知行合一嗎？足見良知說在客觀社會實踐的考驗下，確有很大的麻痹革命意識、為封建統治階級服務的保守性。 當然我們也許批評陽明未免太苛刻，他也經過泛濫於詞章，出入於佛老，然後歸本於孔孟，又經過政治上受迫害坎坷困頓，到貴州龍場一悟，才達到良知的大道，這是有一個曲折過程。陽明所謂良知並不是生理學上所謂人人生來就有的「天賦觀念」，而是理性之知、德性之知，是通過教養生活的體驗和文化陶養，更能促進良知的清明銳敏，也可說經過格物窮理不斷學習的過程。所以對於一個大哲學家的學說，我們要看到它在歷史社會上的影響，又要看到它經過多少內在變遷發展的過程，庶不致於誣枉古人。 王陽明之後，對知行問題有重大貢獻的哲學家要推王船山。船山首先向重書本知識，持離行求知，先知後行說的朱熹予以批評。他認為「下學而上達」，「行有餘力，則以學文」，皆是孔子顯明主張行在知先的證據，故他堅持「不可離行以為知」的實踐論。他又反對陽明的知行合一說，認為他是「以知為行，而不以行為行」，「銷行以歸於知」，實無異於「重知以廢行」。因為陽明以一念之動為行，以學問思辨、內心修養為行，實即不免抹殺了真正的改革社會政治、改變物質環境的行。就這一點說，王船山對陽明的批評是很中肯的，而且是傾向唯物論的。 船山自己的學說，可稱為唯物的或重行的知行合一說，與陽明的重知的知行合一說正相反。他重行或重實踐的理由可歸納為二點：第一，「知可詭而行不可詭」。意思是說，知是主觀的空疏的，可以欺騙人的，可以不兌現的。而行為是客觀的現實實踐，是無法掩飾欺騙的。因為行不可詭，故可用行為或實踐作為檢驗或考核知識的真偽、詭與不詭、能兌現與否的標準。由此足見船山之重行，已含蘊有以實踐作為檢驗人的認識真理的標準的意思了。第二，「行可兼知，而知不可兼行」。「知以行為功，行不以知為功；行可得知之效，知未可以得行之效。」他的意思顯然是說，行在發展上較知更高，行的內容較知更豐富。行中必包含有知和知的功效，而知中不必包含有行和行的功效。王船山這種說法多少也包含了黑格爾所謂「實踐高於（理論的）認識，因為實踐不僅有普遍性的優點，並且有現實性的優點」的意思相近。譬如說，某人有愛國的行為即包含那人必兼有愛國的知識。但如說某人有愛國的知識，卻不能肯定說那人有愛國的行為。因此，他雖在新意義下贊成「知之匪艱，行之維艱」的舊說，但他仍堅持行先知後說，因為「先其難而易者從之矣」。他不僅認為從發展看來，事實上行是在知之先。他復堅持以為從方法上或從努力的程序上說，我們也應先行後知。換言之，他不僅認行是在知先，且復認行應在知先。但他復進而對於知行的關係予以辯證的分別與結合。他指出致知與力行既有區別，「故功可得而分。功可得而分，則可立先後之序。可立先後之序而先後又互為相成。則由知而知所行，由行而行所知，亦可雲並進而有功」。知所行，是知識從實踐中來；行所知，是知識須回到實踐中去。所以船山似乎補救了朱熹、陽明的偏弊，而達到了唯物成分、辯證成分比較多的行先知後和互為相成的知行結合說。可惜他對知行說發揮得不多（以上所引各段僅散見於不甚令人注意的《尚書引義》一書中），沒有把知行問題作為重點，有力地提出，而且他在孤僻的石船山中所著的書，在二百年異族統治下未得傳播，沒有發揮他應有的進步的實際影響。我們希望他的堅貞的愛國主義和重知行結合的實踐思想，在今天將可從毛澤東的實踐論出發予以新的評價和新的發掘。毛澤東早年曾組織了「船山學社」，作為聯繫同志進行研討學習的機構，足見他對王船山的肯定。 孫中山先生1918年所發表的關於知行的學說即《孫文學說》，反映近代資本主義社會對於知行問題的看法，在意識形態上已跨進了一大步。從表面上去看，他著重在比較知行兩者孰難孰易，未涉及問題的本質，故他對於問題的提法也好像是不夠深徹似的。他認為少數人所能掌握的理論知識難能可貴，而多數人只是缺乏知識，接受先知先覺者領導指揮的實行家，這未免太明顯地反映資產階級的意識了。不過中山先生畢竟是推翻中國幾千年的君主專制政體，百折不撓，英勇偉大的革命領袖，領導中國資產階級革命偉大的先行者，他的「知難行易說」不但是指導多次武裝革命的實踐，也總結了辛亥革命的經驗教訓。而且他把知與行，理論家與實行家不惟劃分為二截，認為難易懸殊，雖理論上實踐上似乎都不免有困難，但也有其實際的苦衷。他明確指出，說知難，目的在於勉勵人作高深專門的科學研究；說行易，目的在於喚醒人民，鼓舞群眾去參加革命促進民主。並想破除當時很流行的對革命問題的畏難苟安、麻痹落後思想。他已經在他的學說中充分表現了五四運動時期所倡導的「科學」與「民主」的進步思想了。 我要特別指出的，就是中山學說的精華，不是他的知難行易說，而是他的知行合一說。雖說他的知難行易說在理論方面也有很大的貢獻，他於發揮知難行易說時，根據他多年親身革命的實踐和他自己豐富的醫學以及近代科學知識，卻附帶提出了許多有辯證因素和唯物因素的新穎見解。第一，他對知行問題有歷史發展的看法。他分人類進化的歷史為（一）行而不知，（二）行而後知，（三）知而後行三時期。他指出了知識之前有實踐階段，為知識的來源，知識之後也有實踐的階段，為知識的實現。他的歷史觀雖不完全符合歷史唯物論的尺度，然而他這種發展的看法卻是新穎可貴的。第二，他提出「行以求知，因知進行」的實踐程序，努力從實踐中去尋求知識，又根據從實踐得來的知識去指導和推進行為。換言之，他已多少有了知行的辯證結合，並且包含有知識從實踐中來，且須回到實踐中去的辯證看法了。第三，中山先生提出了「能知必能行」有必然性的重要哲學理論。真知必能見諸實踐，真的革命理論必能發為革命運動。明確知與行之間有了必然的一致性。他不但證實了王陽明「知而不行只是未知」的名言，而且也可以解釋我們實際生活中行為有了偏差，由於我們理論覺悟不夠，思想沒有搞通的事實。因此我們可以說，孫中山的知行學說代表了中國資產階級革命對這個問題最高最新最進步的成就，也為他後來提出「新三民主義」（聯俄、聯共、扶助農工）準備了條件。 本人由於受了實踐論的啟示，使我試用人們的社會實踐作為檢驗真理的標準，因而明白髮現了朱熹、王陽明的知行說的缺陷，而指出他們的學說在社會實踐中業已發生的或可能發生的不良影響。使我敢於初步的否定並批判我素所服膺並受過影響的程朱陸王的學說。 毛澤東的《實踐論》從歷史發展看，大大超出了由於時代和社會、環境及階級局限所發生的知行論，而提高發展為代表無產階級新民主主義的實踐論了。他不像朱熹那樣把知行分為二截，也不像王陽明那樣在當下的直覺里或內心的良知里去求知行合一。他乃是在階級鬥爭和社會實踐、生產實踐里去求理論與實踐的辯證統一。他不像孫中山那樣去作知行孰難孰易的比較，他不像朱熹陽明兩人那樣皆同陷於重內心生活體驗、知先行後的說法，而提出知識出於實踐又為實踐證明的實踐論。站在無產階級的立場，掌握住辯證法唯物論和歷史唯物論的武器，並靈活運用它來處理知識與實踐的具體的歷史的知行統一論。所以他在立場上、唯物觀點上、辯證方法上以及問題的提法上超過了孫中山，揚棄了、發展了王船山的革命觀點。他文中雖未提到他們，然而他又沒有把他們的貢獻完全拋開，他對於知行問題的重點提出，對於知行結合的注重和把實踐提到最前面，以及在他的文章所包含的許多中國優秀哲學遺產的思想和結論，都足以證明是儘量吸取了前人優良的成果的，這就使他的《實踐論》於發展馬列主義的認識論時，復具有新穎的與中國革命實踐相結合的哲學理論。 知和行、知識和實踐的關係是中國哲學上的老問題。毛澤東對這問題作出了「主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統一」的結論，把知與行的內容都大大地豐富了。但對於知識方面的感性知識與理性知識的關係，毛澤東對於這個認識問題，卻總結了唯物辯證法的認識論。如說：「理性認識依賴於感性認識，感性認識有待於發展到理性認識。」「感覺到了的東西，我們不能立刻即理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它。」這些話實在說得簡明精要，而且深刻新穎。此外，毛澤東講感性、理性和實踐時還有一個新穎的意思。即是他一方面提出「從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐」，繼承了列寧由感性而理性而實踐的說法。但他又糾正了一般人誤以為必俟經過感性及理性的認識階段方可進而為實踐的想法。他強調指出，即在主觀的表面的部分的感性認識的階段，即會有與之相應的行為產生。譬如，對帝國主義只在感性的認識階段，就會表現出與義和團運動籠統的排外運動與之相應。對帝國主義逐漸有了理性的認識，就逐漸表現於五四運動以後的人民的反帝反封建運動的實踐與之相應。照這種看法，一方面固然可以由理性認識而能動地進展為革命實踐，改造世界；一方面，感性認識固然可以能動地進展為理性認識，同時感性認識亦自然地、自發地會直接引起衝動的無遠見的行為。這裡毛澤東似乎於由感性而理性而實踐的發展的認識論之外，又提示了感性階段有感性階段的行為，理性階段有理性階段的行為與之平行的聯繫著或跟隨著的事實。這個看法的優點，在於可祛除以為感性認識只是認識，與行為無關的誤會。同時復可使我們知道從感性認識進展到理性認識不僅是一認識過程，亦即包含了從憑感情衝動、直觀意見、片面事實出發的行為，提高到照顧全局、把握本質、有的放矢的合理的實踐的過程。這就是「知行歷史的統一」過程。 《實踐論》內容豐富，義蘊深遠，是中國人民，特別是哲學工作者一個很好的指南。是我們學習馬列主義和毛澤東思想認識論的一篇重要的哲學著作，我們現在還有對它再學習的必要。 （見1985年1月號《求索》雙月刊。本文大部分材料，於1983年冬，在香港中文大學新亞書院哲學系講過，得到不少的幫助和啟發。作者識1984年8月） 附錄一　知難行易說與力行哲學［1］ 英國有一思想家叫做柴斯特頓的曾說過：「一個房客不僅須知道房租的多少，最要緊的他須知道他的房東的哲學。一個作戰的統帥不僅須知道敵軍的眾寡和敵人的虛實，最要緊的他須知道敵軍將領的哲學。」他這裡所謂哲學，當然是指廣義的哲學而言，包括人生觀，生活方式，思想意見，性情性格，為人處世的態度等在內。這話看似迂闊，但的確是閱歷有得之言。只要有過租房經驗，因思想和生活態度與房東不合而被迫搬家的人，當不難承認了解房東哲學的必要。凡是稍有遠識的軍事家和政治家大都多少會向知道敵人的哲學方面用一番工夫。這種先求知道敵人的哲學以定作戰的方針的辦法，或許可以叫做「精神的戰略」。能夠盡精神戰略最大之妙用，使武器經濟工業均遠不如敵人的中國，可以有最後勝利的把握，可以制敵人死命的人，應首推我們抗戰建國的偉大領袖蔣委員長。因為在對日抗戰的初期，他即在那裡做確定精神戰略的工作，為抗戰的勝利奠立精神的基礎。在二十一年六月六日「要抵抗日本帝國主義先要抵抗日本武士道的精神」一演講里，他指出：「我們要抵抗敵人，不僅在乎槍炮軍械要比敵人一樣的精良，而且必先要徹底明了敵人的立國精種所在，要攻到敵人心坎里去……我們要攻敵國，一定要先攻他的心。僅是得到他的城池，捕獲他的俘虜，都沒有用。」我們可以說，必定要能攻下敵人的心，才能對敵人作精神的征服。必定要精神的征服，才是真正的征服，最後的勝利。 蔣委員長對日抗戰的方略之遠大，較之孫子「攻心為上」的兵略，還有更深的意義，較之柴斯特頓知道敵人哲學的說法，也還要更進一步。因為孫子所謂攻心為上，大概是就狹義的軍事觀點著眼，乃指作戰時首先使敵人軍心渙散，士無鬥志的意思，他似乎沒有想到，抵抗敵人先要打倒敵人的主義，先要戰勝敵人民族精神或立國精神這些根本問題。柴斯特頓只是說作戰在貴能了解敵人的哲學，他卻沒有明白昭示作戰須確立自己的人生觀，發揚自己的主義，振興自己的立國精神或民族精神。深切著明地見到一個偉大的民族解放戰爭，須要建築在一個偉大的民族哲學和民族精神復興的運動上面，恐怕要首推為德意志復興建立精神基礎的大哲學家費希德了。而蔣先生謀國規模的遠大，識見的超卓，卻處處與費希德所見，幾若合符節。 費希德首先指出德意志民族之墮落，由於人民道德太壞，由於大家不顧理論，放縱情慾，自私自利。「年齡愈大，自私愈甚。地位愈高，道德愈低。」蔣先生也同樣很沉痛地指中華民族衰弱之由來說：「中國人第一件壞的性質，就是自私自利。所以成了苟且偷安，麻木萎靡，不能奮發自強的民族。又因為自私自利，所以只講個人主義，爭權奪利，把自己的利害完全置於國家利害、民族利害與黨的利害之上。這個毛病的總因，就是國民沒有國家觀念與民族觀念，將中華民族固有的民族精神喪失殆盡。」費希德指出要復興民族，其道是在復興民族的道德，發展民族性。同樣蔣先生大聲疾呼地說：「我們要救國就先要救我們的國魂；要救民族，就先要救民族性。」又說：「敵人無論如何強大，我們都不怕的。怕只是我們自己腐敗，自己墮落，自己將民族精神喪失，沒有國家和民族的觀念。」費希德指出德意志民族性，德意志文化中，即有其內在的憑藉，足以勝過敵人的因素。因為德意志民族，據他看，是有元氣，有生命力，有原始的精神性的民族。他認為德國人之言語較之法國人的言語更有生命力。德國的哲學，如康德的批導哲學和他自己的知識學，較之英國之經驗哲學，為更有元氣，更有生命的哲學。德意志的精神教育運動，較之帶破壞性的法國革命，亦是更富於元氣，更有生命力的運動。就宗教信仰而論，德國人的路德新教較之法國人信奉羅馬舊教，亦是更富於元氣，更有生命力的宗教。由此足見費希德完全由民族文化之優勝處去建築戰勝敵人的信心，去尋求民族復興的途徑。而蔣先生抵抗日本所採取的精神戰略，可以說是亦不期而與費希德相同。 蔣先生認定了日本的立國精種和民族精神實寄託於武士道上面。他分析日本的武士道乃是封建的遺物，被日本竊去了的儒教中殘餘的東西，只實行了王陽明動的哲學之一部分一片斷。他相信代表中國民族精神的革命之道亦即仁義之道，勝過日本的霸道。我們適應世界新潮流，發揚自己民族性的三民主義勝過日閥侵略的帝國主義。我們提出真正儒家智仁勇的精神，足以戰勝了只在勇字上努力，勇而不仁的日本武士道。我們融會貫通王陽明致良知的動的哲學和總理知難行易的學說，以成立一種新的民族精神或立國精神，足以勝過只竊儒家一片斷王學一部分的武士道或大和魂。所以蔣先生乃是從王陽明哲學之提倡，三民主義之實行，和新民族精神的發揚里，為對日抗戰奠定了最後勝利的基礎，而指示了民族復興的途徑，這可以說是根據精神上文化上所謂知己知彼，再加上軍事上的知己知彼，以作對日抗戰的最高指揮原則。 因為蔣先生有了這種遠大的根本的認識，所以他極力提倡人生觀的確立和哲學基礎的奠定。他說：「有了哲學基礎，然後我們的人生觀才能確定。一切榮辱，成敗，利害，生死，才能看透。……一個人沒有確定的人生觀，臨到危險的時候，就難免於變節，臨到富貴貧賤轉變的時候，也難免於變節。」這話說得何等真切。他不惟以身作則實踐了他的話，凡是真正受過蔣先生人格感化的與陶冶的人，實在多能看透榮辱生死，臨難不易變節；軍隊也絕少朝三暮四反覆叛變的事體發生。他又說：「要做一個革命家，做一個三民主義實行家，做一個總理信徒，一定都要做到富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，不怕困難，不怕危險，不苟且，不偷安，信仰主義，始終不變，非有一個確定人生觀不行，要確定人生觀要有哲學基礎。……沒有革命哲學作基礎，人生觀不確定，即不知大學之道，亦不知修身作人真正的道理，思想和信仰便容易動搖。所以沒有革命哲學做基礎的人來革命，是一定危險的。我們交朋友，覓同志，認識部下，認識長官，最要緊就是先要考察他的思想。……沒有革命哲學作基礎的人，是不好與他做朋友，做同志，更是不可要他做革命黨黨員的。」必定要做這樣以主義以思想作交朋友選擇同志黨員的準則，才真正可以有為主義而奮鬥的豐功偉績產生。至於蔣先生心目中的哲學，乃是指真實哲學，活的真理，坐言起行，即知即行，足以主宰行為支配生活的根本理則或觀點而言。不是抽象空疏咬文嚼字的學院哲學，也不是耳食襲取生吞活剝的公式口號，而是出於深思閱歷學問體察的哲學。質言之，蔣先生所講的哲學，乃即是他自己偉大人格的寫照，堅苦革命經驗的自白。所以他說：「革命不是隨便衝動的事，一定要有革命哲學作基礎。革命哲學的基礎也不是隨便看幾本書，研究幾天，便可以得到的。一定要經過許多慎思明辨篤行的工夫，才可以構成一個中心思想。」據此可見，任何真正的哲學思想，乃是基於篤行力行的堅苦收穫，乃是行以求知，不行不知，且行且知，換言之，知行合一，甘苦有得的產物。他自己親切體驗出來，有淵源，有自得，有實效的哲學，他叫做「行的道理」，亦稱「力行哲學」。我們現在打算從各方面去加以剖視，加以了解。蔣先生的哲學特別值得我們了解，因為了解他的哲學，即是了解他的人格何以偉大，了解他革命偉業的精神背影，也即是了解他抵抗暴日的精神戰略，並且了解我們抗戰何以必勝，建國何以必成的理論基礎。 蔣先生的行的哲學，乃是於王陰明的哲學及中山先生知難行易說灼然見到其貫通契合處，加以融會發揮而來，前篇已約略提及。蔣先生提出「行」或「力行」的思想，實足以發揮王學的真精神。蓋陽明致良知之教，消極方面，實所以反對支離空疏的章句之學，積極方面，致良知就是使自家固有的良知，發為行為，使本心不受障蔽，立即實現出來。致良知即是使知行合一的工夫，力行即是使知行合一的努力。黃梨洲發揮王學宗旨云：「良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。」「致字即行字。」「聖人教人只是一個行，如博學審問慎思明辨皆行也。」（見《明儒學案》卷首《師說》及卷十《姚江學案》）足見陽明致知之教，其歸宿即在一個行字。故蔣先生之行的道理，其淵源於陽明，更顯然無疑。蔣先生曾教人致良知道：「我們本來人人曉得革命是好的。但在事實上卻又不能照著革命的真理去做。那就是行動與心意不能一致，那就不能致良知。」所謂行動與心意不能一致，就是知行不合一。任其行動與心意不一致，就是不能致良知。反之，努力使行動與心意一致，努力使知行合一，就是致良知。就是力行。他又說：「有心意便有良知。不過有良知要能致，即是行，即所謂實現良知。」由此足見他所謂行或力行，即陽明致良知之教的重新提出。而且他對於致良知的解釋，與黃梨洲的解釋完全一致，而非出於主觀的杜撰。 蔣先生自從他早年將體驗所得，凝鍊成「窮理於事物始生之處，研幾於心意初動之時」兩句精要的話，便已經開始在致良知方面用工夫。據我們現在看來，所謂「窮理於事物始生之處」，即是見微知著，由小見大，即是《易經》所說的「知幾」的工夫。能知幾，能洞察於機先，行為才能主動，必定要自由主動的行為，才能真叫做「行」。所謂「研幾於心意初動之時」，即是審研自己的動機，察識自己的良知，反省自己的本心，使良知清明，動機純潔，勿為慾念所動，勿為外物所役，庶幾行動與心意方可一致。總之，這兩句話已包含著致良知的精意了。他又說：「我們今天要抵抗敵人，復興中國，完成革命，並沒有什麼困難，只是在我們一念。……只要個個人照著自己良心上所認為應該做的事去做，則一切不好的動念，如個人的意見和私仇可以消除淨盡。這是致良知。」這裡對於致良知的說法，是如何簡易直捷！如是符合陽明的本旨！真有「我欲仁斯仁至矣」的氣概。而且由致良知而真切感到「抵抗敵人，復興中國，完成革命，並沒有什麼困難」，這不啻予中山先生「行易」之說，一個有力的證明。所以他說：「致就是行，致良知就是要打破行難的錯誤關念，就是要實實在在去做。」故能致良知則可打破行難的關念，而實證「行易」之教，於是陽明學說與總理遺教便打成一片了。 所以蔣先生思想的取徑，不僅要發揮王學，要繼承總理遺教，而且又要能看出陽明思想與知難行易說的貫通一致處。他洞見到「總理所講的知難行易的知，和王陽明所講的知行合一的知，其為知的本體，自然不同（一是不待外求的良知良心，一是不易強求的學問之知），而其作用是要人去行的一點，就是注重行的哲學之意是相同的」。這一點表示他有獨到的深識；不墨守中山先生認陽明知行合一說為「與真理相背馳，而無補於世道人心」的看法，特揭出其共同之點，而加以融會與發揮。蔣先生特提出「致知難行易的良知」之說來教人，這顯然在將陽明致良知之教與中山先生知難行易之說打成一片的說法。什麼叫做「致知難行易之良知」？初看似頗費解，諦察之卻頗有深義。「本著我們自己的良知，照著我們總理知難行易的學說去做」，就是致知難行易的良知。「我們大家皆知道知難行易的哲學，是今日救人心救民族最好的學說。這個知道的知，就是良知。我們能夠努力實行這個知難行易的學說。這就是致知難行易的良知。」簡切點說，致知難行易的良知包含兩層意思。第一，所謂致知難行易的良知，就是指一般的行或力行而言，勿畏難，勿忽易。亦即勉為其難，力行其易之意。第二，致知難行易的良知，乃特指實行革命的主義而言，確認所信仰的主義為吾人的良知，亦即認三民主義，認知難行易說為吾人的良知，致這種對於主義的良知，就在努力實行主義，實現主義的意思。以革命主義為內容，以致良知為方法，以三民主義為良知的內容，以致良知為實行三民主義的方法，這就是致知難行易的良知的意義。 知道了統貫陽明哲學與知難行易說的真精神是「行」，知道了致知難行易的良知亦是「行」，我們便可進而探討「行的道理」的義蘊。蔣先生所謂「行」，我們首先應注意的，乃是出於致良知的行，實現良知之行，本良心而行之行；同時也是受過知難行易說的洗禮的行；由行以求知，因知而進行的行，亦有主義，有信仰，有仁心，有誠意之行。簡言之，行的道理的行，是淵源深厚，內容豐富的行。因此，行字有兩層意思特別值得注意：第一，行包括知在內。換言之，行乃知行合一之行，非離開知而獨立之行。非盲目冥行之行。他曾說：「所謂思維言論，只是行的過程，原包括在行的範圍以內，而並不是列於行以外的。」這與王陽明認博學審問慎思明辨皆是行的看法，完全是一致的。所以他提倡力行哲學，卻並不反對知識學問。譬如，一個人努力讀書求學，認真研究科學，研究主義，亦即是他所謂力行。第二，行與動大有區別。蔣先生說明行與動的區別一段，最為精審，我們可以抄錄如下：「行是經常的，動是臨時的。行是必然的，動是偶然的。行是自發的，動多半是他發的。行是應乎理順乎人情的，動是激於外力，偶然突發的。所以就本體言，行較之於動更自然更平易。就其結果價值來說，動有善惡，而行則無不善，行是繼續不斷，動是隨作隨止的。」換言之，就知識方面來講，行是與知合一的。動是離知孤立的。行是基於理性，動是出於衝動。若從本體論來講，則行是經常的必然的自發的不息的無有不善的本體或實在，而動則是臨時的偶然的隨作隨息有善有惡的現象。所以這裡所謂行，實即是哲學上的最高概念。王陽明以知行合一之良知為本體，良知中即包含行。即知即行，即體即用，即本體即工夫。蔣先生以知行合一為本體，行中即包含知，即行即知，即用即體，即工夫即本體。認知行合一之最高境界為真實無妄之體，兩人相同。所不同者，陽明稱此知行合一之體為良知，而蔣先生則稱此知行合一之體為「行」罷了。 行不惟是體用合一、知行合一的本體，而且是動靜合一的實在，所以他說：「我們所說的行的哲學就無分於動靜。在整個進程中，工作是行，游息也是行。作事是行，修養亦是行，向外發展的時候固然是行，生機潛蘊成長的時候，也是行。」這種動靜無間的行，就是人與生俱來的天性，同時也是健動不息至誠不二的天行或天道。「天行健」，「逝者如斯夫，不舍晝夜」，就點明了這種川流不息的天行。 明了了蔣先生所謂「行」含有哲學上的真實無妄的實在的意義，請進而討論行與誠、行與仁的關係。分開來說，誠是行的原動力，仁是行的目的。也可以說，誠和仁為行之體，行為誠和仁之用。但因即體即用，體不在用外，不能離開行而言仁與誠，亦不能離開誠與仁而言行，我們亦不妨說，仁誠行在蔣先生思想中是三位一體的東西。當他說行時，已包含誠和仁在內。不仁不誠之行，乃虛妄不實之盲動，決不能說是行，亦決不能說是有善無惡經常不息必然自發的行。就行之真純專一永不退轉而言，便謂之誠；就行之生生不已，為生而行，為救人而行，為增進人類全體之生活，為創造宇宙繼起之生命而言，便謂之仁。仁也，誠也，行也，其實一也。亦可謂同一本體之不同的說法，不同的方面而已。蔣先生關於智仁勇誠諸德曾有幾句很精要的話：「知之出乎誠者必智，行之出乎誠者必勇。智者之知必知仁，勇者之行必行仁。」足見誠與仁不唯是構成真知的要素，而且是構成篤行與勇敢的要素。蔣先生所講的行，也就出乎誠的行，行仁的行。就行與知的關係言，乃是合知而言行，知行合一之行。就行與仁誠的關係言，乃是合仁誠而言行，仁誠行三位一體之行。 仁是人的本性，本孔孟一貫的說法，蔣先生不惟承認仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。這種看法不惟對於人性有新認識，且於孔孟性善說也有新的證明與發揮。他指出行為仁的本性道：「所謂行，只是天地間自然之理，是人生本然的天性。」又說：「我以為人生本性並不是好逸惡勞的，我們毋寧說，勞動與工作乃是人類的天性。我如果把一個手足活潑的人閒置了起來，不許他行動，不給他一點事做，這個人必會感到十二分的痛苦。」孟子只說仁義禮智是人的本性。蔣先生復進而指出「行」是人的本性，這不能不說是一種新穎的說法。普通一般人皆以好逸惡勞為人的本性，行動勞作乃出於勉強。蔣先生特別指出健行好動是人的本性，好逸惡勞只是一種惰性習氣，非出於性情之正。這對於人性之光明活潑方面實是一種新的認識。這個說法不惟給知難行易說一個新的證明，因行即出於本性之自然，故甚易，非出於矯揉勉強，故不難；而且也予孟子性善說一個新的證明。蓋前面即已說明行是無有不善的，今行既是人的本性，故人性亦無有不善的。所以此說於發揮實現自我的人生理想，和鼓勵精進力行的勇氣，實大有補助。 蔣先生對於仁字，也有切實精到的解釋。他指出仁就是救人，愛人，服務。仁是人的本性，行仁是人生的本務，也是革命的本務。他復以向上利他的衝動言仁，尤富於近代精神：「人本是爭存的動物，但因為人類進化，生來就有一種向上的衝動，利他的衝動。這一種向上利他的衝動，存之於心便是德，施之於物便是善。故德貴自覺而善貴及人。」向上利他的衝動（亦即本性）存之於心便是德，與朱子仁是心之德愛之理的說法頗接近。所貴德謂自覺，蓋人本有向上利他之德性，每每不自知覺，不能奮發推廣，故貴自加反省，自覺其內心仁德之寶貴，勿為物慾所障蔽。所謂施物及人之善，便是孔子老安少懷的襟懷，且是博施濟眾之微意了。他又說：「一個人生在宇宙之間，自然有一種向上的為他的活動；這活動是起於心意而著於事物……。從這向上為他的活動，造成一種事業，就完成了一個人。所以我對於人生現有一對聯語說：『生活的目的在增進人類全體之生活，生命的意義在創造宇宙繼起的生命。』這兩句話也可以說是我的革命人生觀。」這不啻說行仁即所以完成一個人的人格。亦即是說仁是生活的目的，仁就是人生的意義。他那兩句有名的聯語，固然代表他革命的人生觀，實亦代表中國儒家正宗的仁的人生觀。所以他的「行的哲學」，即是「仁的哲學」或「生的哲學」。 對於誠的重要，誠的性質，誠與行的關係，蔣先生亦有透徹感人的發揮。真純專一，貫徹到底，履危若安，履危若夷，便是他所親切體驗到的誠。誠也即是他所謂行的精神或革命的精神。《中庸》上所謂「誠者物之始」，「不誠無物」，在蔣先生一方面可以說「行者物之始，不行無物」，另一方面也可以說「誠者行之始」，「不誠無行」。換言之，誠即是行，誠行不可分。不可離誠而言行，亦不可離行而言誠。誠是人的天性，凡行之發乎天性者，即是出乎至誠。篤行或力行即是誠。蔣先生有兩段話說得最堅決動人：「篤行是什麼，怎樣去篤行？篤行就是我們知道三民主義是好的，是可以救國，無論如何，死心蹋地，任何犧牲，任何痛苦，任何危險都不顧，我們只是實實在在去實行總理的三民主義，這樣才能夠說是篤行，才能夠叫做誠。」「革命之失敗成功，不必預計，我們相信我們的主義是可行的，就是我們到了死也還是要堅持我們的信仰，失敗犧牲，也不要緊。我們為主義而死，至少是可以自慰的。為什麼呢，因為我們的死，是為篤行三民主義。我死之後，可以求心之所安，這樣子，我們才能篤行主義，亦這樣子，才算是誠。」他這裡所講的誠頗有耶穌殉道的宗教精神，也包含有諸葛武侯不計成敗利鈍，「鞠躬盡瘁，死而後已」的忠貞精神。所以他的「行的哲學」實即是「誠的哲學」，亦即《中庸》所謂「誠學」。這是他自己偉大人格的寫照，自己實行主義矢死不二，忠貞精誠的態度的自白。這也充分表出他所以能領導革命偉業，領導抗戰建國的大業的精神基礎。 我們須知蔣先生力行的宗旨，誠與仁的精神修養，並不是九一八事變後七七事變後有所刺激而感發出來的言論。其實乃遠植基於早年受中山先生人格的感召及創辦黃埔軍校時期之勇猛精進和學行的修養。民國十四年十二月蔣先生曾為黃埔軍校第三期同學錄寫了一篇長序（後收在《自反錄》第一集第五卷里）。這篇序最能代表他革命的人生觀，可以說是在民國二十八年所匯集刊行的《力行哲學》一書以前最關緊要的一篇文字。此文中如「革命之道，仁愛之道也」，「革命之學大學也，革命之道大學之道也」等基本思想，已得初次發揮，而致良知的教訓亦已深切著明地孕育著了。這篇序文中有「一念之是，可以興邦；一念之非，足以殺身」的話。所謂「一念之是」，即是自己的良知，「可以興邦」即是極言致良知的偉大效力。一念之非足以殺身，即是極言不能致良知的危險。又如就序中「行乎生者心之所安者而行之，止乎生者心之所安者而止之」兩語看來，則心之所安者即是良知，行止乎心之所安者即是致良知。足見雖在民國二十一年各演講里，蔣先生方首次提出王陽明之教以與中山先生知難行易說融會貫通，而他自己身體力行陽明致良知之教，卻遠在多年以前。他自己也曾說過：「陽明的《傳習錄》是我十八歲時最喜歡讀的書之一。這本書闡明致良知的道理，奠定了我求學作事的根本。」足見他的思想是有堅實的根底、深厚的淵源了。此序中有一段於闡明軍校親愛精誠的校訓時，對誠的根本意義尤多發揮：「子思曰：『誠者物之始終，不誠無物。』誠則親，誠則愛，誠則精，而誠則成矣。」又說：「不成者不誠也。」這實不啻很直切簡要的指示了一切成功的最後秘訣和抗戰必勝建國必成的精神條件。而且這「不成由於不誠」的說法，還包有孟子「行有不得反求諸己」的教訓，教人自己反省，凡行事之不成功，應反責自己之意有未誠或行有不力的地方。對於自己應先以誠待人待同志一點，他亦有剴切的訓示：「己先不誠而徒責人以誠，難矣。是故誠者無所往而不誠，不誠者無所往而能誠者也。」這是表明誠須求諸己，且須以恕行誠之意。己先能以誠待人，則自然人亦會感應，而以誠待己。自己先不誠先欲欺人，自然爾詐我虞，隨處都難免受騙。由此足見革命的成功，抗戰建國的成功，都是基於誠。同志的團結，國民的上下一心，都是這誠的感召。事業的完成，乃誠以成之，同志的團結，乃誠以感之。下面一段對於誠的價值與意義，尤有精要的發揮：「革命之學大，革命之理精，尚不外乎吾親愛精誠之校訓。不親則離，不愛則妒，不精則雜，而不誠則無以致親致愛致精也。誠則明，誠則強，誠則金石且為之開，而況於人乎？況與同志乎？」此處親愛精誠四訓中顯以誠為主訓為主德。足見蔣先生此時早已真切提出誠字為革命的根本精神，為處世待人的中心概念。而他近年來所講的「行的哲學」，無疑的即是從他早年所體會得到的誠的精神或誠的哲學發展出來。所以他一再說「力行即是誠」，「誠是行的原動力」，實在是有深厚的背景，很值得深思的話。 有了「行的精神」或「誠的精神」，則自會覺得行易。即是平常人所認為最艱險最困難的工作，在有力行精神的人看來，均自會覺得容易，無所謂難，無所可畏了。唯有死心蹋地的去力行才不畏難。不畏難的去行，就覺得「行易」。不力行則凡事皆難，能力行則凡事皆易。這就是「天下無難事，只怕有心人」，和「事在人為」的道理。蔣先生完全是從力行，從精誠勇猛之力行去證實行易，「行易」在他看來不是用理智去比較客觀事實，較量知難行易的比率得來，而是從主觀上的精神修養至誠不息的力行工夫實證得來。 蔣先生不唯從力行以證實行易，而且更進而根據力行以打破知難的難關。由中山先生之「能知必能行」，進而補充為「不行不能知」，從中山先生之「由行以求知」進而發揮為「不行不能知」。所謂不行不能知，就是要從力行中去求真知。凡事必須實行後方有真知，也唯有行而後能知。楛坐斗室，不與自然、人生、社會、實際接觸，絕不能得真知。吾人不能從抽象支離之知以求知，只能從身體力行之行以求知。這樣才能突破知難的難關，這樣所得的知識才是真知實用。因知難，故提出力行以勉為其難，以征服其難。因行易，故提出力行以證實其易。所以蔣先生的力行哲學實在是發揮中山先生知難行易說的偉大成果，也就是為知難行易說謀最高的出路，求最後的證明。 ———————————————————— ［1］ 本文原為舊版《當代中國哲學》第四章第五節，新版全數刪除。今從全集體例，為尊重歷史，提供研究資料起見，以附錄形式收入。