五十年來的中國哲學 · 第二章 《孫文學說》的哲學意義——引言［1］
一、對知難行易說各種批評的反批評［2］
《孫文學說》一書，內容異常豐富。善讀此書的人，于思想與行為方面，真可獲得不少寶貴教訓。我們可將此書認作了解資產階級民主革命的政治綱領「三民主義」的導言或理論的基礎；亦可將此書認作實行「三民主義」的心理建設或精神的振奮劑。從民族文化的觀點來看，則此書目的在掃蕩幾千年來深印人心的畏難苟安的積習，破除知而不行的偷惰心理，同時並鼓舞力行的勇氣，求知的決心，恢復民族的自信心，展開民族前途的希望，指示我們的新文化應循科學化、工業化、民主化、社會化的途徑邁進。從青年個人道德修養的觀點來看，則此書可認作中山先生偉大人格的寫照，艱苦卓絕的革命經驗的自述，足以使人真切認識百折不回有志竟成的偉大革命家的真精神、真形象，對於新道德的建設提供一個親切具體的榜樣。從文學的觀點來看，則此書大氣磅礴，能發能收，曲折而自然，樸厚而簡練，寓宣傳作用於理論發揮，注重求知而又所以勉勵力行。一般人皆囿於表面，只知文人的文章，而不知偉大的革命人物亦自然足以發揮出偉大的文章。其實《孫文學說》書中不少篇章可選出作為中小學生閱讀的教材，有益於培養青少年的革命人生觀和世界觀。
從這一本內容豐富有多方面價值的書中，我們現在單提出其中心問題知難行易說來討論。
首先須得討論的就是，中山先生的知難行易說只是一種有宣傳作用的常識呢，還是一種有普遍性必然性的學說或理論？所謂常識，只是求解釋表面上甚至眼前一部分事實，而不求理論的貫徹，亦不求一根本原則以解釋全體事實。常識總是自相矛盾的，但又不自覺其矛盾；每每贊成兩個彼此正相反對的學說，而不覺其矛盾，亦不求解決其矛盾。譬如不與孟子持一貫的性善論，亦不與荀子持一偏的性惡論，而持「有的人性善，有的人性惡」的說法，就是常識的說法。又如不偏於經驗主義，亦不偏於理性主義，而持經驗固然重要，而理性的原則和理想亦不可缺少的說法［3］，也是常識的說法。常識有折衷不偏容易了解的好處，而且不負邏輯上的責任。至於哲學的職責，則一方面要超出常識，成立一貫的理論系統；另一方面又要能解釋何以常識表面上最易被接受，而理論上欠貫徹的地方。如果要成立一學說，就事實言，必能解釋問題範圍內所涉及的一切事實，不容許有一個例外。只消有一個例外，則該項學說便發生動搖，須得修正；就理論言，則該項問題中的主要概念必須加以嚴密的分析，而下一謹嚴的界說。對於概念與概念間的關係，必須建立有基本的原則，以作立論的根據。簡言之，「據界說以思想（斯賓諾莎的幾何方法），依原則而求知（康德的先驗方法）」，是成立任何理論所必遵循的方法。必須這樣，才可得到普遍、必然、貫通的而不矛盾的真理或理論系統。
知道了常識與學說的區別，便顯然可見中山先生目的是要成立一個知難行易的學說，以反對深印人心的「知易行難」的說法。他要成立一個有普遍性與必然性的「凡知皆難，凡行皆易」的一貫學說，而不是折衷的常識。但知難行易說本身雖非常識，卻提供給一般人關於知行問題一種健康的常識。因為自從此說成立以後，一般對於理論不求甚解的人，既不敢再偏言「知之匪艱，行之維艱」的舊說；亦不甚徹底了解知難行易說的真義，便折衷而得到一種「有時知難行易，有時知易行難」的常識。而且每每會感覺到知難行易說比較知易行難說是更合於事實，更足予人以深切教訓的常識。
至於中山先生所建立的知難行易學說是不是完全成功呢？我們認為雖有些地方「尚望同志讀者本此基礎，觸類引伸，匡補闕遺，更正條理」，但是大體上實在是成功了。他所建立的基礎，實在是堅實不搖的。國內研究哲學的人士中，雖曾有幾個人提出異議，企圖推翻知難行易說的必然性與普遍性，只認之為足以解釋部分事實的常識；但試看下節的討論，就知道他們事實的引證，邏輯的分析，哲學的見解，均不如中山先生。他們那種批評的失敗，就足以反證知難行易說實有其顛撲不破之處。
對於知難行易說最流行的批評，就是認知難行易，乃是與人相對，隨人而異的，不能肯定說知必難、行必易，譬如書生大都以打仗（行）為難，以讀書（知）為易，而戰士則大都以打仗為易，以讀書為難。人性各有所偏，性偏於靜的人，覺知易行難，性偏於動的人，覺行易知難。實行家覺行易知難，理論家便覺知易行難。由此便說，知行本身無所謂難易，完全視人而異。不能說對任何人言，知均必難，行均必易。
這個似是而非頗合於常識的批評如果能夠成立，則知難行易說便失其為有普遍性與必然性的學說，而只是合於部分事實的相對說法。我雖不能指出首創此批評的代表人物或文章，但我相信這實是異常通行而有力的批評，許多朋友持此種見解。據我看來，這個批評的根本錯誤，在於不知比較知行難易的標準與範圍。因為凡比較兩物，均必須加上「其他一切情形相等」一語，以限定其範圍，不能漫無標準，胡亂牽扯些性質範圍不同的東西來比較。就比較知行之難易言，必須在同一範圍內，就同一人對同一事的知行兩方面而比較其孰難孰易。譬如，就作戰而論，則定戰略難，知戰術難，打聽敵人虛實、知己知彼難，作放槍殺敵衝鋒的行為易。又如就讀書而論，則了解書中的奧旨，明了作者的深意，而能加以批評發揮甚難，只是端坐書室，作咿唔竟日、循行數墨的行為則甚易。這是無論對何人，在何時何地，其知行難易的關係，都是如此，無一例外。這才是中山先生知難行易說的真意。決不能超出範圍，拿兩件不相干之事來妄相比較。
第二種對知難行易說的批評，亦是從常識的立場，認為我們只能說，「有些知識甚難，有些行為甚易」。同時亦可以說，「有些知識甚易，有些行為甚難」。但是不能說「凡知皆難，凡行皆易」。這種批評認為中山先生的知難行易說與傅說的知易行難說各有一部分真理，兩說都足以解釋一部分的事實。舉例來說，如知吃奶、知火熱水冷甚易，知科學定律、哲學原理則甚難。這是知有難易，知不盡難的例子。又如吃飯、走路、穿衣等行為固甚易，而行仁政、做革命工作則甚難。填海移山的行為難，為長者折枝的行為則甚易。這是行亦有難易的例子，足見行不皆易，亦有甚難之行。
這個批評是傅銅先生在他所著的《知難行易問題之根本解決》一書中所提出來的。他並且說，中山先生把「有些知識難，有些行為易」的特稱肯定的命題，用全稱肯定「凡知皆難，凡行皆易」的方式說出來，乃是用修辭學加重語氣的技術，也含有使人信從的宣傳作用。照他這種看法，則知難行易說只足以解釋一部分的事實，無有普遍性與必然性，這就不啻宣稱中山先生的學說並沒有把傅說的舊說推翻，打倒。據我們看來，他這個批評所犯的錯誤與上一個批評相同，就是不知比較知難行易的範圍。他知道行仁政難，他不知道要透徹了解使行仁政可能的知識背景、理論基礎更難。他知道作革命工作難，而不知道建革命理論，定革命方略更難。此外他還犯了一個錯誤，就是不了解中山先生所謂知的意義。「知吃奶」的「知」，不是中山先生所謂「知難」的「知」，乃是他所謂「行而不知」的「行」。依知難行易的說法，應該說：嬰孩作吃奶的行為易，但是知道奶的化學構造卻甚難。至於關於知火熱水冷甚易的例子，則應該說：在實際生活上或行為上感覺到水冷火熱甚易，但要知道水冷火熱的科學原理卻甚難。由此足見中山先生知難行易說可以解釋任何事例而無滯礙。而傅銅先生的批評，乃是由於不明比較的範圍，不知中山先生所謂知行的定義，故毫不中肯。
對於知難行易說的第三種批評，就是胡適先生所提出的有名的「知難行亦不易說」了。他是從實用主義的立場立論。他認為知難行易乃是補偏救弊，教後知後覺服從先知先覺，有宣傳作用和特殊用意的說法。這種說法只有一時的實用的價值和意義，很難是普遍事實，更難說是有必然性的真理。此說雖有其一時的良好作用，但誤解此說，應用得不當，亦會發生流弊。如說知難，乃先知先覺之事，則人們對求知的事將望而生畏。如說行易，則人們作起事來，可不假思索研究，而產生魯莽輕率的行為。如國民黨員，誤解此說，便會以為總理已將知難之事做完了，主義方略定好了，而黨員們便可省去知難的工作，而專作實行主義的行易之事了。殊不知實行主義，亦並非易事。故應補充之以「知難行亦不易」的說法，庶可救濟流弊。依胡適先生的說法推論出來，則（一）知易行難，（二）知難行易，（三）知難行亦不易，（四）知易行亦不難等四種說法，很難說誰是誰非。因為依實用主義的立場，真理是拿來用的，有效用的就是真的。只要你用之得當，則四說均可產生好結果，用之不得當，四說均可產生壞結果。不過依胡先生看來，知難行亦不易之說，流弊或比較少些，而且與知行合一之說比較接近，知難行易說太把知與行截然劃分為二事了。
以上是對於胡適先生的意思的概述，我對於他這番批評的批評，可以分作下列幾點：第一，他的知行合一說並不徹底，他對於知與行的真正關係，並無真知灼見，亦不能承繼或發揮王陽明的知行合一之說。他以為中山先生太把知行截然劃分為二，殊不知中山先生的知難行易說，卻建立在知行合一的基礎上，且對知行合一說有新的貢獻與發揮（詳下面第三節）。須知分別知行，比較難易，未必將其截然劃分為二事，亦未必違反知行合一之旨。第二，須知提出知難行易問題的目的，在比較其難易，而得其重輕與著手先後的步驟。今持知難行亦不易之說，認為知行皆難，使人無從比較，不知其重輕與著手先後的步驟，而根本抹煞了中山先生反對知易行難說的苦心，與乎由艱苦革命實踐中所體驗出知難行易的真意。第三，事實自事實，真理自真理，不可與實用混為一談，若以有用與否作判斷學術真偽的標準，則許多不通而違反事實的學說，對某些別有用心的人亦皆有其用處，但未必皆是真理。這不啻根本否認科學哲學上的客觀真知。且知難行亦不易說，顯然有足以助長傅說舊說的弊病，既不能保其本身無流弊，更無方法可以確知知難行亦不易說的流弊較少於知難行易說的流弊，由此足見胡先生這番言論，只是當時有政治作用的議論，並不能在哲學上搖動知難行易說的妥當性。
此外還有一種對知難行易說的折衷而合於一般中國人常識的批評，是馮友蘭先生提出來的（見1940年《雲南日報》8月的星期論文）。他截然劃分道德方面的知行和技術科學上面的知行的界限，認為知難行易說可完全正確地適用於解釋技術的知行關係；而知易行難說卻仍可適用於解釋道德方面的知行關係。他這種說法，表面上看來實在是很對。因為科學技術方面的知識每每是經過許多科學家殫精竭思、觀察實驗、辛苦積累而成，知之難而行之卻異常容易。有時一個科學家辛苦研究一生才得到的新發明，各地的後知後覺的人，可以毫不費力地在短期內即實行起來。反之，道德方面的知識，乃己所固有（有的人甚至說是生來即有的觀念），俯拾即是，隨處可得。但實行起來，卻異常艱難。所謂「三歲兒童知得，八十老人行不得」是也。試看誰不知道愛國，但要犧牲一切實行愛國就很難了。誰不知道應該孝父母，但實際上克盡孝道的兒女就很少。知仁義易，行仁義難，得廉恥的道德觀念易，但要廉介自持，行己有恥，就是聖賢也難辦到。真正說起來，這些明顯的事實就是使「知易行難說」所以深入人心、牢固不拔的主因。而傅說所以提出「知之匪艱，行之維艱」的說法，其根本動機亦在於教訓殷高宗的道德。至於中山先生的目的，雖是要使知難行易說完全應用於道德方面，以作革命的道德行為的基礎。但他所列舉的許多證明，又幾乎全是關於科學技術方面的例子。無怪乎馮友蘭先生要提出這種折衷兩是，而各有其範圍的說法了。
固然，馮友蘭先生也承認「知易行難」與「知難行易」兩說，在道德方面皆可並行不悖，只是雙方對於名詞的解釋各不相同罷了。如以泛泛的認識為知，真切篤實的行為為行，則知易行難，能知未必能行。如認透徹了解的真知為知，依照真知而產生的行為為行，則知難行易，能知必能行。換言之，在技術範圍內，知難行易說可獨霸天下，完全正確有效。在道德範圍內，則知易行難與知難行易兩說，平分天下，各有其是處。不過他個人的意思似乎偏向於道德範圍內的知易行難說，並且說明人人很容易地得到道德之知或良知後，尚須再加以「誠」、「敬」的修養工夫，方能產生德行，故行難。我的意思便比較趨於極端，我認為在道德方面說，知易行難，在常識上雖甚普遍，但在理論上和修養上均站不住腳。譬如，即就誠敬言，無有真切篤實之知，如何會有誠敬的修養工夫？且良知或道心與泛泛的認識式之知大有區別，決不能持人人皆有良知或道心之說來作知易行難的證據。
無疑地，中山先生所列舉的十證，皆純是涉及科學工程方面的例子。他說明知難行易說何以能適用於道德方面的例證，實在殊嫌太少；只於第五章開首引《孟子·盡心》章「行之而不著焉，習之而不察焉，終身由之而不知其道者眾也」幾句話，作為證明「行易知難，實為宇宙間之真理，施之於事功，施之於心理，莫不皆然也」的孤證。所以我們在這裡不能不多費點篇幅，本中山先生的觀點，綜先哲的名言，分析知識與德行的邏輯關係，消極方面說明知易行難不能亦不應適用於道德方面，積極方面說明知難行易說必應適用於道德方面。
我們試先徵引程朱的話來印證中山先生的思想，以表明在道德方面持知難行易說，乃孔孟程朱相傳的正宗思想。伊川有兩段很真切透徹說明知難行易的話：
未致知，怎生得行？勉強行者安能持久？除非燭理明，自然樂循理。循理事本亦不難。但為人不知旋安排著，便道難也。……學者須是真知，才知得便是泰然行將去也。
如眼前諸人要特立獨行，煞不難得，只是要一個知見難。人只被知見不通透。人謂要力行，亦是淺近語。人既能知見，豈有不能行？（兩條皆見《宋元學案）卷十五）
「燭理明」指知難言。因為必須格物窮理的艱苦工夫，方能燭理明。「自然樂循理」指行易言，謂燭理明後，自然不費力而樂於循理而行。「循事理」指道德行為，因為道德行為即是循理性指導的行為，意思是說道德的行為本不難，但因一般人不充分明了，所以要行道德之理，便覺得產生道德行為甚難。這已經予傅說「知之匪艱，行之維艱」的說法一個根本的反駁了。至於「才知得便是泰然行將去」，「人既能知見豈有不能行」二語，可以說是中山先生「能知必能行」之說最透闢精要的註腳。「特立獨行，煞不難得，只是要一個知見難。」豈不是純從道德方面持行易知難說最深切著明的宣言嗎？想不到以講程朱之學的馮友蘭先生，會如此竟忽略了程子知難行易的學說。足見他自稱「接著程朱」的著作《新理學》，其中有某些重要的思想，是與歷史上的程朱所大不相同，不能很好繼承程朱客觀唯心論中某些合理因素的。
此外易滋誤會的兩點，尚須略加解釋，即「未致知怎生得行」一語，表面上似與中山先生「不知亦能行」的話正相衝突。但須知言各有當，程子之意是依理論而言，未經過格物致知的工夫，不能產生修齊治平的道德行為。而中山先生之意是就事實言，在沒有得到自覺的透徹的理論知識以前，人類亦能產生本能的試探的或冒險的行為。故兩說不惟不衝突，而且可以互相補充。又「人謂要力行亦是淺近語」，斥力行之說為淺近，須知程子所指斥者乃不明「知難」，未用「致知」工夫之盲目衝動的力行。［4］而程子所讚許之「力行」，亦即學問思辨後，有起點、有順序、有目的，經常不息之「篤行」。
朱子繼承程子之學，對於知行難易問題，雖少有明確討論，但他卻進一步從根本上去決定知識與行為的邏輯關係。他認為道德行為完全為真切的知識所決定，沒有真切的知識，絕不會產生道德行為。這就含有知識為主，道德行為為從，得真切的德性之知難，行為的履踐易的意思，也就昭示給我們知易行難的說法，在道德修養上根本講不通。我引朱子下面的幾段話來印證：
若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不悌，交友不得不信。
只爭個知與不知，爭個知得切與不切。如人要做好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有個做不好的心，從後面牽轉去。這只是知不切。
人之所以懶惰，只緣見此道理不透，所以一向提掇不起，若見得道理分明，自住不得，豈容更有懶惰時節耶？……若使真有所見，實有下工夫處，則便在鐵輪頂上轉旋，亦如何動得他？（見《宋元學案》卷四十九，並參看《朱子語類》卷九）
試仔細玩味上面幾段話，便可以看出朱子說明道德履踐上能知必能行的道理，是如何的透徹。他又已透徹指明普通所謂知善不能行善，並不是因為知易行難，乃是因為道理講不明，知得不真切，見得道理不分明透徹。這與王陽明所謂「知而不行，只是未知」的說法，完全相同，說得亦甚平實懇切。照不明知識與道德的真正關係的常識說法，我們知道事親應孝，對友應信，而行為上不能實踐孝信之德，是由於知易行難之故。但在朱子看來，乃由於我們對孝信之理，知見得不透徹，對如何實行孝親信友的工夫或方法研究得不透徹。換言之，由於我們對於「知難」之知的難關沒有打破，故行起來有時陷於懶惰，有時陷於遲疑，若道理分明，知見真切，則行起來自然容易，真有欲罷不能，不可動搖之勢。
不僅程朱在道德上持知難行易之說，而孔子亦持知難行易之說，程朱不過承接孔孟之正宗傳統而已。就心理事實言，孔子「民可使由之，不可使知之」一語，包含知難行易之旨。中山先生書中已有徵引解說，茲不多及。至於顯明指出若無知識學問以植之基，則一切道德皆不可能，而仁義禮智信將瀕於破產的道理，我們可引《論語》孔子告誡子路一段話，作為堅實證據：
好仁不好學其蔽也愚。好知不好學其蔽也盪。好信不好學其蔽也賊。好直不好學其蔽也絞。好勇不好學其蔽也亂。好剛不好學其蔽也狂。（《論語·陽貨篇》）
此處所謂仁知信直勇剛，就是六種道德或德行。此處所謂愚盪賊絞亂狂，就是六種不道德的行徑，叫做「六蔽」。此處所謂「好學」可以依宋儒釋作格物窮理致知的工夫。照這裡的說法，欲達到仁知等六種道德，如果沒有格物致知窮理的工夫，就會變成愚盪等六種不道德的行徑。這無異於說，好學不好學，有真知與否，為決定道德不道德的基本條件。能好學，便可實現種種德性，不好學，即使目的在追求種種道德理想，也會陷於愚盪等不道德的行徑。換言之，好學難，實行道德易。由好學而得真知，必能表現為道德的行為。故分析《論語》此段的真義，可簡括如下：就理則（中山先生譯邏輯為「理則」）言，知（好學）是主，行（德行）是從。就難易言，知難行易；偉大之德行，出於偉大之學問；超人之大節，基於超人之大智。
《論語》又有「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」的話。這話顯然是說，就行言，忠信如孔子者，隨處多有，以行易故。就知言，好學如孔子者，異常稀少，以知難故，蓋忠信之德，基於天性，人人有之，多有不知而行者。如乍見孺子入井而往救之，見釁鍾之牛，不忍其觳觫，而命以羊易之，是仁德之發於本性，不勉而中，不知而行，故甚易。至德行之知，行為之理，出於格物，非有好學深思審問明辨的工夫不可倖得，故甚難。但細究之，孔子此處亦有自謙之意。常人之忠信，出於天性之自然，甚易得致，而孔子之忠信基於學問之醇熟，甚難企及。孔子之有忠信與常人同，而其所以有忠信則與常人異。忠信之德，人人有之，並常常自然流露，發諸行為，然而世人皆有忠信的良知，而常不能自致其良知，發諸行為，皆具有忠信的天性，而多不能實現其本性成為德行者，非因知易而行難，乃因缺乏好學與致知工夫，知的難關未打破，未能免為其難，故亦無法力行其易。由此足見知易行難的舊說，只是極淺近表面的常識，在道德理論上，根本沒有地位。所以，知難行易的說法，才是真正適用於解釋道德方面的知行問題的學說。這學說是孔、孟、程、朱以來的正宗思想。
以上是從反面去反駁諸種否認知難行易說的普遍性與必然性的說法，容後再從正面去考察中山先生自己提出的對於知難行易說的證明。
二、孫中山對知難行易說的證明
1．據知行的界說以證明
上節幾種對於知難行易說的批評，沒有一種是企圖根本推翻此說的，批評者的共同點乃在於否認此說的必然性與普遍性，而只承認此說為具有部分真理的常識。他們所以會有此種誤解的原因，大約有二：一是，他們對於中山先生所謂知行的意義沒有弄清楚；二是，他們看見中山先生只列舉許多科學常識來作證明，便以為用常識作例證的理論，必仍是一種常識，沒有普遍必然的效准。
我們現在要指出的就是中山先生雖未曾給知行二字予以嚴密的定義，但在他討論飲食等十事的證明中，已將他所了解的知與行的意義解釋得異常清楚明確，多少已可算得我們所謂「據界說以思想」的方法了。至於他列舉常識的事例作證，乃是援切問近思的方法，取其易於理解，而他的根本論證並不建築在常識上，乃建築在分析淺近事實而求出知行的根本關係，以決定其難易所在的邏輯方法上。他由分析製造豆腐和吃豆腐的行易，了解豆腐的化學原理知識較難的淺近事實，可以知道凡知皆難於行或知難行易的普遍道理。這是由分析特殊事實，得其本質所在，因而獲得普遍原則的方法。所以只要由分析淺近事例，將知與行的意義確定清楚，予以明確的界說，像幾何學證明方法那樣，即可以根據界說立論。如是則列舉十大例證不為多。因為反覆陳述，足以增加讀者的了解與確知。即只舉一個例證亦不為少，因為即在一個例證中，亦足以表明知行的普通性質及其難易的根本關係。（按：羅家倫著有《知難行易之科學基礎》一小冊，又舉了許多科學的事例，多繫心理學方面的，以證明知難行易，亦有可供參考處。不過須知論證的效准，乃建築在對知難行易的性質的規定。事例的加多，並不能增加論證的力量。）
所以中山先生在原書前四章里提出的十個例證，就邏輯意義言，只是一個方法，一個證明。我們可以稱之為據界說以證明的方法。因為在他所列舉的十個例證中，他已隱約地充分將知與行的性質或意義界說明白了。假如你接受了他對於知與行的界說，你必須承認他的知難行易的說法有普遍的效准。我們試從他所提出的十證中去考察他對於知行的性質的認識或界說。
就以飲食為證，他所謂行是指動口動手尋常易行的動作。亦即「嬰孩一出母胎則能之，雞雛一脫蛋殼則能之，無待於教」的本能行為。而他所謂飲食之知乃是指知食物的化學原理，知生理衛生之學，換言之，是指科學知識而言。今持科學知識與本能行為而比較其難易，則知必難行必易，尚有何問題？茲為方便計，試列表如下，以明知行的性質，及其難易的關係：
舉 例 行所指的對象 知所指的對象
（一）飲食 動口動手的尋常動作，烹調的行動。 知食物的化學結構、生理學、衛生學，知烹調的學術原理。
（二）用錢 日常用錢的習慣，交易、買賣的行為。 知道或發明經濟學、銀行學、貨幣學。
（三）作文 執筆為文抒寫情意。 知道或發明文法學與理則學。
（四）建屋 建造屋宇的實際工作。 知建築學、建築設計及其對於實驗物理學、經濟學、美術學、衛生學與社會學、心理學的知識。
（五）造船 工匠之施工建造。 工程師之繪圖設計。
（六）築城 築成萬里長城的工程。 設計建築長城的精確計劃。
（七）開河 開鑿運河的工程。 關於開闢運河的設計、測量、經濟、醫學種種知識。
（八）電學 使用電機的行為。 發明電磁學，新創製電機。
（九）化學 作豆腐，制瓷器，煉丹等工作。 發明並知道以上各工作的化學原理。
（十）進化 人類利用進化原理以改良物種，利用厚生，千百年而不知其道的行為。 達爾文二十年苦心孤詣完成進化學說。
上面十個事例，一貫地昭示我們所謂知，完全是指真知，科學知識，原理知識，創造發明設計的知識。一般人所謂泛泛淺近之知，道聽途說之知，空洞模糊之知，均不是他所了解的知之範圍。所謂行是指不知自覺的本能行為，普通運動五官四肢的簡易行為，依習慣而行、依命令而行、為需要逼迫、受知識指導的行為。把知與行兩個名詞所包含的確定意義弄清楚後，則凡知必難、凡行必易的道理，已可不辯而自明。
中山先生所謂知難，是指知事物所以然及其所當然之理難，求真知難，獲得學說的知難，主義學說的創造、學術的發明、事業的設計難。所謂行易，是指不知而行易，知而後行亦易。就知行比較起來說，則獲得真知難於不知而行。由之而不知其道的行為，易於知其所以然及其所當然之理的知識。創立主義、理解主義，難於奉行主義。發明學理難於應用學理的行動，設計及指導的工作難於依照計劃接受指導的工作。根據上面這種對於知與行的概念或意義的分析，即可斷言知難行易是一個有必然性與普遍性的命題，不僅是足以解釋部分事實的常識。這個學說乃純全基於分析考察客觀事實而成立的理論。不僅是有宣傳作用、有實用價值主觀的一時的說法。
這是對於知難行易說最有力量，最富邏輯意義，最符客觀事實的證明。這就叫做據知與行的界說以證明，亦可叫做由對知與行的性質或概念的分析去證明。這個證明是十大例證所昭示的。所以十證實等於一證。除十大例證所發揮的主要證明外，中山先生復不厭反覆精詳，提出其他富於意義與教訓的證明。
2．由知識可貴證明知識難能［5］
大凡有價值者必難能，較少價值者必易為。難能故可貴，可貴因難能。這兩者間雖無邏輯的必然關係，但至少可以說是常識上大家所公認的事實。假如我們確知知比行可貴，則可據以證明知必比行難能。這正符合17世紀大唯物論哲學家斯賓諾莎的一句名言，「一切高貴的事物，其難能正如它們的稀少一樣」。中山先生確曾於無意間採取了由知之可貴證知之難能的原則。譬如以無線電為例，他指出用無線電通信，人人皆能辦到。即使無線電的機生與制無線電的工匠，亦不是什麼難能可貴的工作，「其最難能可貴者，則為研求無線電知識之人，學識之難關一過，則其他之進行，易如反掌矣」。研求無線電知識的人，較之機生工匠，顯然為可貴，足證前者之知較諸後者之行為難能。他又附帶舉了西洋一個有趣味的故事作例，最足以活躍地表明這層道理。據說美國有某家人的水管偶生滯礙，請工匠修理。工匠一至，察出其滯礙原因，毫不費力即將水管恢復原狀。索修理價五十元零四角。家主問其故，工匠曰，五十元為知識之值，四角為勞力之值。這可以說是由知識之貴於勞力，以證知識之難於行為的最好例子。
不用諱言，說知識比行為難能可貴，已隱約包含了孟子「勞心者（知者）治人，勞力者（行者）治於人」的意思。因為孟子這句話，早就見到了勞心者貴於勞力者和知難於行的道理。不過以現代眼光看來，這話須得加以補充修正，就是勞心者未必就是貴族，勞力者未必即是平民。因為貴族不一定勞心，平民不一定勞力。且現代生活的理想是勞心與勞力兼備而有適當的配合。單勞心而不勞力，則肢體習於偷惰；單勞力而不勞心，則知識近於愚昧，均不見得難能可貴。又勞心者如學者、思想家，不必就是統治者，勞心者更不一定是奴役勞力者的霸王。反之也就是解放或領導勞力者的領導或先覺。無論何項職業，均需要勞心與勞力配合，無論何項事功，均需要勞心者與勞力者合作。且不僅「士」是勞心者，亦有勞心的農工，如農學專家、工程師，皆可說是勞心的農工。亦不僅農工是勞力者，亦有勞力的「士」，科學家大都須調查、實驗、探險以求知，亦可謂勞力的「士」。不過就兼備勞心勞力的同一人言，如上例中修理水管的人，他的知識之值，貴於他的勞力之值，他的知識的獲得，難於他的勞力的行動罷了。
3．由人類文明進化的階段以證明知難行易
在「知行總論」一章，中山先生對於知難行易說又提出一個新的證明。他將人類文明進化的過程分為三個階段：第一，由莽昧進文明，為不知而行的時期；第二，由文明再進文明，為行而後知的時期；第三，自然科學發達以後，為知而後行的時期。這三個階段，可以說是後來居上，愈來愈進步，由簡趨繁，由易趨難。就個人求知的生活言，就人類的進步言，都顯然是由行易而進於知難。由打破知難的難關，求事半功倍之效，可進而趨於行易的坦途。第一階段，只是不識不知，但憑本能而生活，憑需要而動作，並未超過知難的關頭的行易階段。在這個時期，人與禽獸昆蟲並無區別，皆是行而不知，或不知而行。第二階段，則是由行為中得知識，由生活中得學問，由經驗中得教訓，這乃是人類特有的功能，而禽獸則永遠陷於不知而行的黑暗中，無法突破行而後知的難關。行而後知，不僅是人與禽獸分界的關頭，而且是劃分先知先覺與後知後覺的界限。先知先覺者能自得師，能由行為中體會出知識學問來。而後知後覺者，每每不能「行而後知」，只能勉強作到「教而後知」或「學而後知」的程度。第三階段，乃是有了先知先覺的創造發明或設計後，積累成知識學問，由教育的普及，學問的傳播和宣傳的推廣，領袖人才的指導推動，然後產生大規模的行為，如物質的建設、社會的事業、群眾的運動。故前一階段，由行易而進於知難，只是少數天才的創穫，而這一階段則由少數天才突破知難的難關後，多數都可受知識的教導，而發諸實際的行為。所以這第三階段，乃是科學發明與社會事業發展的偉大時期，實人類文明進步最高的時期。
我個人覺得中山先生這種根據知識發展的歷程，以劃分人類文明進步的階段，較之孔德根據學術發展的歷程，以劃分人類文明進化的階段，反而更為簡單明了，平實無弊，富於提倡科學的教訓。孔德分人類文明進化為神學時期、玄學時期、實證時期三階段。第一，必須知道他所謂「神學」、「玄學」和「實證」的特殊意義後，方可了解他對於文明進步的看法。沒有中山先生的說法那樣簡單明了！只消知道知與行的普通意義，便可明白人類文明進化的階段了。第二，孔德的說法有一種易被誤解而產生的流弊，就是缺乏文化常識之人，一耳食孔德之說，便以為一到了實證的科學時期，宗教將會消滅，哲學將被代替，廣義的神學、玄學或形上學將會根本絕跡了。有些一知半解的人，以為照孔德的說法，要提倡第三時期的實證科學，就非根本反對哲學與宗教不可。如有人說什麼「哲學是壞的科學」，「哲學要關門」，「哲學家沒有飯吃」等喧囂一時的謬論。殊不知此並非孔德的原意，孔德亦自創實證哲學，自創人道宗教，足見彼並不根本反對哲學與宗教。而中山先生的說法，較平實而無孔德之流弊。因為決不會有人根據知而後行之時期，去根本推翻前面兩個時期的不知而行，及行而後知者。中山先生的三時期，不惟不相反對，不相代替，且可兼而有之，並行不悖。譬如，當我們達到知而後行，根據科學知識、科學設計以指導行為建設事業的第三時期的時候，我們為需要所迫，則未嘗不可根據信仰，作不（全）知而行的冒險行為。為節省腦力，聽其自然計，亦未嘗不可聽其作行而不知的本能和習慣的生活。我們決不會為了注重知而後行，因而反對行而後知。反之，我們愈認識科學的價值，愈明了知而後行的需要，我們愈有不知而行的冒險精神，及行以求知的學習精神。所以我覺得中山先生的說法，注重知，而愈所以鼓勵行，提倡科學，卻並不反對自由的宗教信仰和哲學理論，較之孔德的說法實為平實無病，只是沒有像孔德那樣寫幾厚冊書加以系統發揮罷了。
4．由人類的分工以證知難行易
緊接著上面的論證，中山先生又將人分為三類，他叫做三系，以表明知難而行易。他所謂三系的人如下：（一）先知先覺者，為創造發明；（二）後知後覺者，為仿效推行；（三）不知不覺者，為竭力樂成。後一系的人數較前一系的人數為多，足見其工作較前一系的人為易。第一系的人為發明家，第二系的人為宣傳家，均列入知者一類，第三系的人為實行家。顯然實行家的人數遠多於知者的人數，故足見行遠較知為易，知遠較行為難。亦即是作不知不覺之行為易，有先知先覺之知難。這可以說是明白無疑的一個論證。不過，有一點須得解釋的：他將人分為三系，乃注重在三種人分工與合作，並不是以知識的多少先後而分等級，有所謂知者階級與行者階級的劃分。反之，他認為事實上實在有這三種聰明才力不平等的人，他的民權主義的提出，也就有促使這三種人分工合作，並補救這三種人間的不平等，以達到真平等的目的。他說：「有此三種人相需為用，則大禹九河可疏，秦皇之長城可築。」又謂：「這三種人互相為用，協力進行，然後人類的文明進步才能夠一日千里。」這是說三種人合作的好處。至於如何補救這三種人的不平等，以達到真平等的理想，他認為除在政治方法主張民權革命，以「平人事之不平」外，更須提倡服務的道德觀念。「要調和三種的人，使之平等，則人人應該以服務為目的，不當以奪取為目的。聰明才力愈大的人，當盡其能力而服千萬人之務，造千萬人之福。……照這樣做去。雖天生人的聰明才力有三種不平等，而人類由於服務的道德心理發達，必可使之成為平等了。」
此外中山先生的說法，尚有須得補充的小小困難，我們也不妨在此處明白提出。他說凡不知不覺的都是「實行家」，意思是指「不知而行」的「實行家」言，本無不可。但不知不覺的人，最容易陷於冥行、妄為、蠢動、暴動，如何能做革命和建國的實行家呢？中山先生的本意當是說，不知不覺的人一經加以教育、指導、宣傳、組織後，便成為極有力量的實行家。但不知不覺的人的既經接受宣傳，受過教育，有了組織，遵循先知先覺的領袖的指導，則已進而成為後知後覺的人了。所以真正講來，革命建國的實行家，應是後知後覺的人，不是不知不覺的人。只能說，不知不覺的大眾，是須加以訓練組織，宣傳指導，使成為實行革命的基本力量。這裡可用「行」與「動」的區別［6］來加以補充。行是有目的有方法，簡言之，有理智指導的動作，動是無目的無方法的機械運動。不知不覺的人，只能「動」，而不得稱為「行」。只能作愚蠢僨事的盲動妄動者，不能作有目的有方法，以參加革命和建國大業的實行家。
中山先生自己亦復根據沉痛的經驗說過：「嗚呼！是豈予以理想太高哉？毋乃當時他人之知識太低耶！予不禁為之心灰意冷矣！」足見阻礙他的革命方略的進行，使他心灰意冷的人，就是當時那些不知不覺的黨人，更足見，不知不覺的人，不惟不是實行家，而且是實行遠大方略最大的障礙。不知不覺者不一定指目不識丁的平民。而偽知偽覺的人，每每浮囂妄動，有時反自以先知先覺者自命，其誤事較樸素而不知不覺的老百姓尤甚。而且中國今後建國的最大困難，就在於不知不覺的人太多。中國對日抗戰之所以有勝利的把握，就是因為國民教育已比較普及，知識水準亦較前增高，抗戰建國的共同綱領［7］深入人心，民族意識已漸漸覺醒。［8］並且不僅後知後覺的人方配稱為實行家，而且事實上亦有很多先知先覺的實行家，有許多卓著功績的大政治家、革命家、軍事家，不僅實行方面有偉大的功績，而且知識方面，每每有過人之卓識，故亦可稱之為先知先覺的實行家。譬如：孫臏、吳起、戚繼光等可算是軍事學的先知先覺者，但他們同時又是能帶兵作戰，且卓著戰績的實行家。今謂先知先覺者為知者、理論家、理想家，而不知不覺者為行者、實行家，似乎不免有輕視實行家，抹煞先知先覺的實行家的嫌疑。不過，這一點不足為中山先生病。因為照知難行易的說法，知應是主，行應是從，知應是根本，行應是表現。任何政治家、軍事家、革命家，實行方面的事功，都可以認為是他們知識方面的學問與識見的表現。他們實行上的豐功偉績，就可以說是他們知識上的先知先覺的發揮。所以，凡是先知先覺的實行家，仍然不妨只標出他們識見過人之處而單稱他們為先知先覺者。故中山先生的說法，似並不否認有先知先覺的實行家，亦無輕視實行家的嫌疑，而且有鼓勵實行勇氣的用意。
5．哲學史的證明
前面四點可以說是完全從事實與理論的探討以證明知難行易。此外中山先生還有一個辦法，就是援引中外古今哲學家的思想，以印證並贊助他自己的學說，表示這並不是他個人的主觀意見，而乃是許多大哲，已「先得我心之同然」的普遍道理。這一點我們可以稱之為哲學史的證明。在中國先哲中，他援引了孔子、孟子的話以印證他的說法。我近來並且發現程子、朱子亦是堅決主張知難行易說者，均已於上篇討論知難行易可以適用於道德方面時，加以引用發揮，茲不重述。在當代西洋哲學中，中山先生曾提及與杜威的談話，以資印證。他說：「當此書第一版付梓之夕，適杜威博士至滬，予特以此言詢之。博士曰：『吾歐美之人，只知知之為難耳，未聞行之為難也。』」杜威這句話確是代表他自己的看法的真話，後來於1929年，他曾刊行了一巨冊重要著作，書名雖叫做《確定的尋求》，而內容乃是討論知行問題的，他又給這書一個副題目叫做《一篇關於理論與行為合一的論文》。他這書的大旨是說，知識的確定，精神的安定，乃人類普遍的要求。但確定或安定須在實際的行為中尋求，不可向抽象的理論、主觀的想望中尋求。換言之，須於動的生活中求安定，不可於靜的沉思中求安定。返觀西洋全部哲學史，他慨嘆於無論古代哲學家也好，近代哲學家也好，經驗派的哲學家也好，理性派的哲學家也好，他們的學派儘管不同，但是他們有一共同之點，就是他們都重知輕行，貴理論賤實踐。這無異於說，杜威認為西洋哲學史上各派的哲學家，都共持知難行易之說。不過，他卻並不十分贊成這種理論，他認為這是西洋哲學家——也可以說一切哲學家的通病，他要站在實用主義的立場，加以校正。他認為這些哲學家只求知識於知識之中，而不求知識於行為之中。他指出對於科學知識的性質的新認識，就是科學知識，不是從靜觀或冥想得來的，而是從動作、行為或實驗中得來。杜威提出或者支持一種知識上的「手術論」，這就是說，我們每得到一種知識，或形成一個觀念，都經過許多動手動足的「手術」或行為方始達到的。在某意義下，他實際上包含有「不行不能知」的意思。［9］杜威就是從科學知識所成立的道理而說的。所以，杜威並不根本反對知難行易說，也並非不重知識或理論，不過他認為理論與實踐，知識與行為不可脫節罷了。所以他的思想亦歸結到知行合一論。不過他的知行合一論，與王陽明的知行合一論恰好正相反對；王陽明認為「知是行之始，行是知之成」，杜威認為「行是知之始，知是行之成」。也許兩說各有其是處，各有其特殊有價值的教訓。不過，從理論根究起來，自以王陽明的學說較有邏輯的意義，而杜威的說法，則心理學的成分較多。我在「知行合一新論」一文中，對此點曾略有討論，此處不多插入題外的話了。回到哲學史證明的本題，杜威不但本人贊成中山先生之說，［10］而且告訴我們回溯歷史上各派的哲學家，皆共同贊成知難行易之說。我們知道，蘇格拉底首先提出著名的「道德即是知識」的理論，意謂道德基於知識，知識是構成德行的先決條件。論者多謂「理論是行為的秘訣」一語，最足以表示希臘人重知的精神。所謂「理論是行為的秘訣」，意思就是要從理論的貫通里，去求行為的動力；要從學術的探討里，去求征服自然指導人生的偉績。也就是認為，偉大的事功，出於偉大的智慧；善良的行為，由於正確的知識。這種認知主行從，知體行用，亦即認識知難行易的傳統思想，一直支配全部哲學史，甚至衍成重知輕行的偏見，到了杜威等人才稍加校正。
三、知難行易說的繹理
上文的討論，我們可以將知難行易認作已經證明了的根本原則，則「能知必能行」與「不知亦能行」便可說是這根本原則的兩條繹理。繹理就是從根本原則抽繹出來或推論出來的道理。能知必能行，無異於說能難必能易，或既能做比較難的工作，當然必能做比較易的工作。這就是從「學識之難關一過，則其他之進行易如反掌矣」的原則推出來的必然結論。所以除非你根本不承認知難行易的原則，假如你接受了知難行易的前提，理論上你便不能不承認能知必能行的繹理。
不過就事實看來，常識方面好像總覺得「知而不行」或「能知未必能行」的事例實在異常之多。譬如，理論上我能知道孝悌的意義，但行為上就未必能實踐孝悌的義務。革命理論家未必能作革命的實行家，政治學研究得很好的人，但未必能作實行的政治家。這層關係可以從兩方面來解答。第一，從事實上說，可用孟子「是不為也，非不能也」的話來解答。即是在原則上承認能知必能行，但事實上偶有能知而不能行者，乃由於「不為」，或不肯行。並不是不能行。但何以一個人既已能知之後，本來應該能行，而他仍不去實行呢？這又有三種不同的原因：（一）因為分工的關係，一人不必兼知行於一身，知的方面業已立言，行的方面不必兼去立功。學者、理論家既已擔任知難的工作，則行易的事，盡可讓他人為之。（二）由於懶惰的習性，一個人習於懶惰，雖明知道德律令，而不肯敬謹實踐，雖明知衛生方法，而不肯實行衛生，雖明知革命方略很好，但不肯身體力行去進行革命。（三）知而不行的最根本最主要的原因，就是惑於「知易行難」的謬說，認為知乃易事，實行起來太艱難。遂養成不求真知、畏難苟安、因循偷惰的習慣。所以應該從心理上加以根本改革，知道了知難行易的道理，自可鼓起實行的勇氣，堅定成功的信心。灼見深信，凡正確合理的思想，精密周詳的建設計劃，立身行己的道德原則，只要把知的難關突破了，實行起來，必定可以成功的。這就是中山先生提出知難行易說，堅持能知必能行的苦心與教訓。所以「能知必能行」不單是理論上推論出來的必然原則，也不僅是確實可靠的事實，而且是人人應具的信仰。我們應該相信能知必能行，才能夠剷除畏難苟安的惰性。所以他說：「吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期。」足見他常常注重信仰，不過這信仰建築在學說上。
第二，要從理論上根本打破「知而不行」、「能知未必能行」的常識的錯誤，就不能不藉助於王陽明所謂「知而不行，只是未知」的學說了。換言之，為什麼知而不行？只是因為知非真知，知未透徹，知的難關尚未突破，故不能發為真切篤實之行。泛泛口耳之知，既算不得真知，故不一定能發諸行為。我們想做一事，若不能力行，或行起來發生弊病，並非知而不行，乃是由於我們的知識根本上尚有缺陷。假若有了明覺精察之知，必然會發生真切篤實之行。所以中山先生能知必能行之說，實在包含著王陽明的知行合一的宗旨。所謂能知必能行，無異於說，知必能與行合一，如果表面上好像有能知未必能行的事實，那乃是因為「知而不行，只是未知」。
中山先生對於能知必能行之理，很少從正面積極地加以邏輯的發揮，所以他沒有看出來他的學說與王陽明暗合的地方。但他卻根據他個人親切沉痛的革命經驗，消極地從反面將「不能行由於不知」，或「不知故不能行」的道理，說得異常透徹感人。他舉出他所堅持的黨員入黨須宣誓和政府官吏就職須宣誓一事就是一個生動的例子。宣誓一事只是一種儀式，行起來可以說是最容易不過了。但當時政府不能實行此事，黨員亦不願行此事，就是因為大家不知道宣誓典禮的重要性和意義所在。假如大家真能理解宣誓的意義與價值所在，則實行起來容易極了。由此可見關於革命建國許多應行、能行、易行的大小事體，終至被忽視，貽誤大局未能見諸實行者，「非盡關乎功成利達而移心，實多以思想錯誤而懈志也」。附錄陳英士（其美）致黃克強書中有一段，最足以表示當時黨內的人因知識不夠，思想錯誤，致使他的革命思想不能實行，很可以作「不能行由於不知」之說的註腳：「征諸過去之事實，則吾黨重大之失敗，果由中山先生之理想誤之耶？抑認中山先生之理想為誤而反對之致於失敗耶？惟其前日認中山先生之理想為誤，皆致失敗。則於今日中山先生之所主張，不宜輕以為理想而不從，再貽他日之悔。此美所以追懷而欲痛滌吾非者也。」中山先生著《心理建設》這一冊書和發表陳英士（其美）這封信的目的，實在是誠懇希望黨員和國民，對於他的主義、方略、宣言、計劃，盡皆及早採取陳英士「痛滌前非」的態度，由相信知難行易，相信能知必能行，進而相信三民主義建國方略等理想必能見諸實行。
現在進而討論知難行易的第二條繹理，「不知亦能行」。從知難行易的前提推論出不知亦能行的結論，意思是說，即使不能為其難者，亦可為其易者。難者誠有時不能做到，但易者總可以辦到。就形式上推論起來，這條繹理可以說是明白無疑的原則。當然，也有人難的與易的兩皆不能，但他並未說，不知必能行，只是說「不知亦能行」。事實上已承認了人類文明進化史上，有不知而行的時期，並且承認了大多數人皆是不知不覺的行者。則「不知亦能行」一原則，當然有充分的事實根據。
但我們不要單從字面上去推論，我們要能看出這句話所含蘊的深厚意義，又要推出這句話所具有的邏輯困難。我深切感到這句話，一方面最富於新穎意義和深切的教訓，但一方面又具有煞費爬疏的困難。第一，我們不能絕對地說不知亦能行，我們只能說不知亦能動，不能說不知亦能行。必有知識作指導方能產生「行為」，無知之行，只可叫做「動」。第二，本能的行為，能使有機體適應環境，有時甚至異常神妙，如中山先生所提到的螺蠃施蒙藥之術於螟蛉而孵卵於其體中的例子（叔本華及柏格森均曾舉此例子），以表示生物本能作用的神妙，雖不能叫做盲動，在常識上雖可謂為行而不知，但亦不得謂為絕對無知。蓋本能之行，系基於本能之知。本能可稱為最原始的知行合一體，故本能行為亦不得嚴格謂不知而行。第三，下意識的行為，如夢中走路，睡眠時驅蚊等行為，常識上雖可認為不知而行，但嚴格說來，亦不得說是毫無知覺。一個麻木無知覺的人，下意識中，亦不能產生任何行為。且下意識的反應，亦系意識作用積久所構成。假如夢中殺死人，亦不能謂為完全是不知而行，亦須負相當的法律責任。第四，不知而行的行為，即使不是妄動、盲動、蠢動、暴動的行為，也必是被動的行為，受外界刺激的反射行為。簡言之，不知而行的行為必然是沒有價值、不學無術的行為，不值得提倡鼓勵的行為。中山先生何以力言不知而行的好處而加以鼓勵呢？
以上是指出「不知而行」的說法本身的困難。我們一方面須切實明白此種理論上的困難，但一方面又要對中山先生「不知亦能行」之說，不要以辭害義，如加以善意的同情了解，便可以明了此話的真義，而得到切實受用的教訓了。我們試細玩他所謂「不知亦能行」，實具有下列幾種意思：
（一）不知亦能行，意即不「全」知亦能行，並非謂絕對不知，或毫無所知亦能行。我們迫於生活的需要，處事接物，不能盡加以從容優遊精密研究後，方發出行為。對於事或人的底蘊，有時並無法得到充分的知識，但亦不能不予以應付。沒有充分知識，並不一定說沒有正確的知識。對於一事的關鍵，我們也許雖有所見，對於一人的性格，我們也許確有所知。但這種知見，並不能算充分，也不一定算是科學的知識。只能說是出於經驗的直觀或洞見，這就可認作「不全知亦能行」了。事實上許多大政治家決策定計，臨機應變，大都根據這種特殊的知見，哪能凡事皆等待專家學者的研究報告後方作決斷呢？所以中山先生說：「科學雖昌明，惟人類之事乃不能悉先知之而後行之也，其不知而行（意即知識不充分，不全知，僅略知其端倪，遽爾發出行為）之事，乃較之於知而後行者，為尤多。」如果凡事皆要「悉先知而後行之」，或皆要「全知而後行」，則不惟有似只從事研究游泳之術，而不下水學習游泳，失之迂闊遲緩、優柔寡斷，以致一事都不能行。而且也就沒有矢志以赴，「成敗利鈍，非所逆睹」的忠貞精神。
（二）不知亦能行，即是「本假設以實驗探索」的意思。因為「假設」就是一種不充分的尚未證實的知識，是對於一個問題，加以科學研究後，就提出解決此問題的新意見。此種假設的提出，或出於積久的苦思力索，或出於天才的觸機，雖尚未證實成為真知識，並非十分可靠的結論，但已是知識上極可寶貴的發現。嚴格講來，根據假設以實驗探索，不能說是不知而行，只能說是以未至十分之知進而求十分之知。中山先生說：「科學之試驗也，即行其所不知以致其所知也；探索家之探索也，即行其所不知以求其發現也。」他所謂行其所不知，即是本未至十分之知而試驗，而力行，以求達到十分之知，足見他所謂不知亦能行，不但道德上具有矢志以赴的忠貞精神，而且知識上復具有實驗探索的科學精神。
（三）不知亦能行，亦即「秉信仰而力行冒險」的意思。他說：「偉大傑士之冒險也，即行其所不知以建其功業也。」信仰並不是沒有理智，信仰中甚且包含有極高極深的知識。黑格爾說：「哲學而無情感，不是真哲學。信仰而無理智，不是真信仰。一個人說哲學冷酷，則此人不知哲學為何物；一個人說信仰是盲目的，則此人不知真的宗教及信仰。」懷疑一切，毫無信仰的人，不惟是理智淺薄，亦即是行為無本的妄人。不過信仰的對象卻並不是我們所全知的對象，哥倫布之探險，亦有其知識根據，不過他的冒險偉業只能說是基於不全知而行，秉信仰而行。所以中山先生不知亦能行的本意，復具有英雄豪傑的冒險精神與宗教家的信仰精神。
（四）應用在革命建國方面，不知亦能行，不用說，包含有「服從領袖以堅苦力行」的意思。中國不知不覺的人儘管多，但如能團結起來服從先知先覺的領袖，接受指導，奉行主義，勵行國策，則中國教育文化雖然落後，短期內亦可與歐美並駕齊驅。本來中山先生提出不知亦能行，在當時的主要用意，是求解答政治革命實業建設與文化教育的普及，知識方面的啟蒙等孰先孰後問題。據說，中山先生在倫敦時曾與嚴復討論中國問題。嚴主張一切皆須先從教育入手，待國民教育水準提高，近代新知識普及，方可言政治革命，是即代表一般學者及教育家知而後行的思想。中山先生則認為這種辦法緩不救急。意謂有主張，有方案，有領袖，聯合同志，亦可及早發動革命，提早使中國獨立富強。這就是發抒革命精神的不知亦能行的理論。所以他對於中國許多新事業，皆可本不全知而行的精神去實驗，也可以說一面實行，一面學習。「若以俟我教育之普及，知識之完備，而後始行，則河清無日，坐失良機，殊可惜也。」他並不是不注意教育文化的普及，不過他認為不必俟知識的難關完全打破後才去實行。這是歐美科學發達後第三時期的辦法，我們似乎正在文明發展的第二時期，即「行而後知」，或「以行而求知」的時期，故應提倡不知亦能行的試驗冒險精神，也就是從實行中去打破知難的難關。［11］換言之，「不知亦能行」之說，又復代表政治家和革命家領導群眾以作革命建國事業的實行精神。
中山先生［12］「不知亦能行」之說，表面上雖說有許多困難，而其精意所在，義蘊無窮。舉凡不計成敗利鈍的忠貞精神，試驗探索的科學精神，注重信仰的宗教精神與冒險精神，革命家、政治家的發憤圖強、虛心謹慎行以求知的精神［13］，均可由「不知亦能行」一語以總括之，以鼓勵之。這較之希臘人和宋儒所持知難行易的說法，而偏重玄思冥想，支離繁瑣，缺乏力行冒險勇氣，那就更為健康無弊，更具有近代精神了。中山先生力矯［14］希臘人與宋儒由持知難行易說而重知輕行，玄思冥想之蔽，［15］一則曰「行而後知」，再則曰「以行而求知，因知以進行」，則其注重從行為中求知識，從經驗中得教訓，從事功中得學問的意思，已甚顯著。其契機所在，即離篤行外無真知，把［16］行與知的關係，說得更為密切，愈接近知行合一的學說。且根據行與動的根本區別，則所謂「不行不能知」，乃是說知是建築在「行」上，不是建築在「動」上。盲動、妄動、暴動、蠢動，不能得知識，惟有目的、有計劃、有秩序、有理智指導的行為，方能給人以真實可靠的知識。而且也必須有目的、有計劃、有秩序、有理智指導的動作，方叫做「行」。於是前面所指出的中山先生「不知亦能行」之說，所包含的幾層邏輯困難，也就因而解除了。
現在再談知行著手先後問題。
知難行易說之提出，當然有教人作事時要能權衡難易緩急，俾得「知所先後」的目的。但小之個人處理日常事務，大之實行革命建國事業，究竟應從較難的知著手，抑應從較易的行著手呢？這個問題，中山先生未曾明白討論。但我們就他的建國方略的次序，先心理建設，次社會建設，次實業建設而言，則他似主張先從知著手。所以他說：「建國之基當發端於心理。」又說：「先奠國基於方寸之地。」又說：「革命先革心。」這些精闢的話，可以說就是主張建國先從知難的心理建設入手。有了心理建設的知難基礎，則實行社會建設［17］，工業化或現代化建設，自易成功。政治社會上了軌道，則實行實業建設，更屬易事。但是當他規定革命的三個時期為由軍政、訓政而憲政時，則他似乎又主張先從行易的軍政、維護秩序、防止叛亂的時期起始，由易而難，由需要知識教育較少的軍政時期，逐漸推進至需要知識教育程度較高的訓政和憲政時期，足見知行著手的先後，不能死板規定，須就事論事，權衡實際情形，相機斟酌。他一面主張「以行而求知」，是即先行後知，一面又注重「因知以進行」，是即先知後行。故先難後易可，但這大半是依理而言，為少數有志之士說法；先易後難亦可，但這大半是依實際事件的權宜，為接引廣大群眾的說法。中山先生的立說，是以教育中國全體民眾為對象，似乎比較著重於先易後難、先行後知的步驟，所以特別再三提示「不知亦能行」，「行以求知」，「不知而行」，「行其所不知」等說法，實具有啟導愚蒙，接引大眾的苦心。這樣看來，朱子論學，注重先知後行，先作學問思辨功夫，而後篤行，是以造就司馬光、王安石式的學問、道德、文章都很好的宋朝宰相為目的。而王陽明之學，注重即知即行，知行合一的致良知之教，目的在接引群眾，感化平民。這種看法，似不無道理。證以日本明治維新，清末的戊戌變法等運動都曾受陽明學說的影響。中山先生對知行先後問題的看法，可以說是不廢朱學，但比較更接近陽明。當然中山的學說，是基於武裝推翻滿清的十次革命，並總結辛亥革命後種種挫折的結晶，不必多從哲學史把它與朱王聯繫。這裡只是附帶提一下《孫文學說》對於哲學史上知行難易與知行合一兩問題的貢獻。［18］
附釋：以上一段比較朱王的看法，雖未必是，但卻多少是根據焦循的說法。焦循是乾嘉時期的學者，但不陷於漢儒與宋儒的對立，在宋儒中他又看到程朱與陸王兩家各有其時代背景，特殊效用。故阮元稱他為「通儒」。焦循說過：「余謂紫陽之學所以教天下之君子，陽明之學所以教天下之小人。紫陽之學用之於太平寬裕，足以為良相。陽明之學用之於倉卒苟且，足以成大功。……良知者良心之謂也。雖愚不肖不能讀書之人，有以感發之無不動者。……天下讀朱子之書漸磨瑩滌為名臣巨儒，其功可見。而陽明以良知之學，成一世功效亦顯然。然則為紫陽陽明之學者，無容互訾矣。」（見《雕菰樓集》卷八）
四、知難行易說的歸宿是知行合一說［19］
由檢討許多學者對知難行易說的誤解與批評，可以使我們從反面間接去了解此說的意義。對於知難行易說的證明和對於能知必能行與不知亦能行兩條繹理的義蘊的發揮，可以使我們從正面去了解此說的意義。但知行合一說不僅是王陽明在中國哲學史上的偉大貢獻，而且也是關於知行問題中外古今哲學家最根本的見解。若不把知難行易說與知行合一說的關係探究清楚，則知難行易說裡面便有許多煩難的問題，未能解決，根據總覺欠穩固。所以由研究知行合一說以求明了知難行易說的根據，可以說是從後面或裡面以求深一層了解中山學說的哲學意義。
這裡面包含著許多煩難而複雜的問題：第一，知難行易說與知行合一說是不是根本不相融？中山先生表面上似乎反對知行合一，胡適先生亦說知難行易說太把知與行截然劃分為二事了，足見兩說好像是根本衝突的。然而，也有充分理由認為知難行易說與知行合一說是不衝突的，若以陽明「知行合一」的理論與中山先生知難行易的精神來融會闡明，兩者是可以結合起來的。至於如何剖析發揮中山先生的思想，容下節討論知難行易說時，再來解答。［20］
我們這裡先討論中山先生對於知行合一說的批評。中山先生欲打破「行之維艱」說的難關，以達其革命建設的目的，亦曾「以陽明知行合一之說，以勵同人，惟久而久之，終覺奮勉之氣，不勝畏難之心。……予乃廢然而返，專從事於知難行易一問題，以研求其究竟」。足見他亦曾致力於知行合一說，求助於知行合一說，以求實現其革命理想。因體驗到知行合一說，含有宋明儒者太注重腐朽的封建道德和個人靜坐涵養心性的神秘氣味，不合于振奮群眾、革命建國之用，才提出知難行易說以代之。其不合用處約有兩點：（一）不能推翻「知之匪艱，行之維艱」說，（二）不能鼓起力行的勇氣，使人「無所畏而樂於行」。平心而論，他這種批評是正確的。因為知行合一說只是一種理論，說明知與行有合一而不可分的關係，這種理論即使是正確無誤，對於道德修養和鼓勵力行革命的勇氣，實無直接幫助，所以當王陽明早年注重純理論的探討時，他常竭力發揮知行合一之說，但及他晚年指點人作道德修養時，便很少提知行合一的理論，而直接教人致良知。所謂「致良知」，簡淺點說，就是努力使知與行合一之意，亦即努力使關於道德的良知或善的觀念，立即見諸行為的意思。王陽明因注重道德方面的篤行，感到知行合一說還不夠用，進而提出致良知之教。則中山先生因注重革命建設的重大行為，因而感到知行合一說的不合用，進而提出知難行易的學說，以使人無所畏而樂於行，確是很有見解。且亦應為王陽明所讚許。由此愈見王陽明致良知與中山先生知難行易的學說，其目的均在注重認真行為或篤行實踐［21］。
而且依知行合一的說法，知行應同其難易；蓋知與行既然合一而不可分，則知難行亦難，知易行亦易。知仁政難，致仁之良知，推不忍之心於天下亦難。有科學知識難，作科學實驗之行亦難。好好色，惡惡臭之行易，知好色知惡臭之知亦易。故知行合一說，雖異於傅說「知之匪艱」的舊說，卻未必針鋒相對地反對傅說之說，亦並未從行之匪艱，知之維艱出發，明白推翻舊說，以鼓勵奮勉實行的勇氣。至少陽明之反對舊說，尚沒有程子「特立獨行煞不難得，只是要一個知見難」一語之深切著明。所以為獎勵奮勉實行的勇氣起見，中山先生放棄知行合一之說，亦有其道理。他說王陽明之教，在使人勉為其難，而未鼓勵人樂行其易，似亦平允中肯。因為王陽明思想中實缺乏本假設以實驗探索，秉信仰以力行冒險，亦即中山先生所謂不知亦能行的近代精神。不過，我們須得替陽明辯護者，即陽明教人勉為其難，非謂知易行難，乃勉為知識與行為一致的難事。蓋陽明非謂知易，亦非謂行難，他乃是認為致良知難，知行合一難，不致良知，知而不行，行而不知，皆屬甚易，欲教人力避知而不行，行而不知之易事，而勉致良知，勉為知行合一之難事。
中山先生又批評知行合一道：「夫知行合一之說，若於科學既發明之世，指一時代一事業而言，則甚為適當；然陽明乃合知行於一人之身，則殊不通於今日也。以科學愈明，則一人之知相去愈遠，不獨知者不必自行，行者不必自知，即同為一知一行，而以經濟學分工專職之理施之，亦有分知分行者也。」這根據近代科學上分工專職的原則，以批評「合知行於一人之身」的舊思想，也就是理論家與實行家應分工合作，不必合於一人之身，立功的行者不必兼立言的知者，立德的實行家亦不必兼立言的理論家，打破兼學問事功，兼三不朽於一身的舊思想。不過這可以說是校正一般中國人的思想的對症良藥，但這不一定是王陽明知行合一說本身所犯的毛病。因為陽明之說，不是教人合知行於一身，乃是教人合知行於一時，所謂即知即行是也。一個實行的政治家，言行一致，不開空頭支票，不欺騙民眾，就是王陽明所謂知行合一。他並不是要這位政治家兼作博學的政治理論家，才算是知行合一。又如就理論家言，只要他立說是出乎本心，發乎誠意，自己深信不疑；可以身體力行，不自欺欺人，為維護真理起見，即為自己的學說而犧牲性命，亦所不惜。有了此種為真理的熱忱與誠意的人，就是陽明所謂知行合一的思想家或理論家了。蓋知行合一的要旨，在於誠或誠意，不誠無物，不論理論家、實行家，均不可說話不算了，均不可不有誠或誠意，均不可不致良知，或者換句話說，都不可不說真心話，都不可不照科學良知辦事說話。並不強迫一個學者理論家去作政治事業，立戰功，才算是知行合一。許多人都誤以合理論家、實行家於一身為陽明知行合一之旨。贊成此說的人，便以為非似王陽明之兼軍事家、哲學家於一身，不足言知行合一。反對者，亦多持分工之說以反對知行合一。實際上都不免誤解了陽明真意。中山先生提倡近代分工專業的思想是對的，但持此以反對王陽明知行合一之說，他不免錯怪陽明了。戴季陶雖思想反動，但他曾於早年追隨孫中山也說了一番恰當的話：「中山先生自幼及老，一生不斷的好學深思。因為他好學深思，才能知人所不能知，因為能知人所不能知，才能行人所不能行。」這一段以中山先生自己的生活作例證的話，說明了知難行易，知先行後，知主行從，偉大的事業基於超卓的識見的道理。同時也說明了知行合一，超卓的知見與超卓的行為合一，知人所不能知與行人所不能行合一，也就表明了知難行易說與知行合一說不惟不矛盾，而且互相發明。
況且，中山先生自己「能知必能行」之說，如不僅是經驗的報告，信仰的假定，而欲求理論的圓通，必須建築在知行合一上，基礎方為穩固。因為能知必能行，質言之，即知行必能合一之意。何以知行必能合一呢？蓋因王陽明早已指出「知而不行，只是未知」。真知必能見諸實行，一般人所謂知而不行之知，傅說所謂知之匪艱之知，皆非指真知而言。蓋求真知必難，求真知之難關一突破，必易見諸實行。無卓絕的知見，只是模餬口耳之知，當然不能發為事功，作偉大事業的基礎。這就是說，「能知必能行」，反之，「未知故未必能行」，「不能行由於不知」種種說法，皆歸結於「知行合一」。能知與能行合一，未必知與未必行合一，不知與不能行合一，知人所不能知與行人所不能行合一。
又中山先生分析人類獲得知識逐漸進化的過程，認為「皆從冒險猛進而來。其始則不知而行之，其繼則行而後知之，其終則因已知而更進於行」。且明白指出「以行而求知，因知以進行」為近代學術文化進步的特徵。中山先生所謂「以行而求知」，豈不是由行以求與知合一嗎？所謂「因知以進行」，豈不是由知以求與行合一嗎？足見中山先生不以單純的行為滿足，必行以求知；不以單純的知為最終目的，必由知以進於行，其最後歸宿亦在於求知行合一。知而不行，不能因知以進於行，不能為真實的知識。反之行而不知，不能以行而求知，亦不能謂為完善的行為。足見最真之知，最善之行，都是知行合一之知，或知行合一之行。所謂「以行而求知」，即是由經驗中得學問，由生活中求知識，由行為中或實踐中增知識，見真理，由事實中尋理論。所謂「因知以進行」，即是由理想實現為事實，由計劃完成為事業，由學術應用為事功，由理論發出為行為。由行以求知，可以說是「行是知之始，知是行之成」。因知以進行，可以說是「知是行之始，行是知之成」。前者代表詹姆士－蘭格等心理學家的說法，後者代表王陽明就知行本質立論的說法。兩說雖相違反，但歸根於知行合一之說則一（請參看拙著「知行合一新論」）。所以我嘗說，知難行易說應以知行合一說為基礎，不然則理論不堅實；知難行易說應以知行合一說為歸宿，不然則理論不透徹。今中山先生對於知難行易說既有堅實理論，且有透徹發揮，故表面上雖似微有反對知行合一的話，而骨子裡實已包含有知行合一的說理，且對於知行合一說有新的貢獻，新的發揮。［22］
我上面所說中山先生對於知行合一說有新看法、新發揮：第一，他提出「能知必能行」之說，與陽明「知而不行，只是未知」之說相表里，足以發揮知行合一，知必能與行合一的學說。第二，他提出「以行而求知，因知以進行」的新知行合一理想。於陽明「知是行之始，行是知之成」的說法外，兼輔以「行是知之始，知是行之成」的新說法，更為圓通周洽，更富於鼓勵力行的勇氣，不惟使人「樂行其易」，其使人能循序漸進，由行以求知，由易以進於難。第三，陽明講知行合一，著重在個人正心誠意，道德修養的成分居多，中山先生的知行合一說，則擴大來通論一切學術文化上、革命事業上的知行合一。第四，我尚發現中山先生曾新提出了「社會的知行合一說」，惟他只提及端緒，我們擬特別提出略加發揮。
要想進一層明了知難行易說與知行合一說的關係。要想知道什麼叫做社會的知行合一說，須先考察一下不同派別的知行合一說。蓋知行合一說並不是一個單純的學說，亦有數種不同的派別：第一，為價值的知行合一說。此說認知行合一是應當如此的，是有價值、有意義的。也就是認為知行應該合一，我們應該努力修養，促使我們的知與我們的行合一。價值的知行合一說中又分兩派：一派為理想的知行合一。此派以朱子為代表，他先將知行截分為二事，然後再求其合一或兼備，他說「行與知如車之兩輪，鳥之兩翼，缺一不可」。又說「知行常相須，如目無足不行，足無目不見」。這都是說明知行應合一之理。至於求知行合一的方法，他指出三個可行的途徑：第一，知行交養並進。即是他有名的一面致知，一面涵養，進學在致知，涵養須用敬的說法。第二，他又主張先知後行，先博學審問，慎思明辨，然後篤行。這是他主持白鹿洞書院所提出的學規，這是最接近常識，但又為世所詬病，特別受王陽明的指責的說法。第三，有時他又主張，若自覺欠缺篤行工夫，則不妨先從力行著手，以求與知合一。所謂「行有未至，則從行上理會」。若自覺欠知的工夫，便多去格物窮理，以求與行合一。總之，無論走哪條路徑，最後目的是要達到知行合一，無欠缺的圓滿境界。朱子以知行合一為最高的理想，故可稱之為理想的知行合一說。另一派為直覺的知行合一說，以王陽明為代表。主張即知即行，如好好色，如惡惡臭，即是直覺的當下的知行合一。蓋見好色（知），同時即好好色（行），聞惡臭當下即惡惡臭，這乃基於人心之同然的本然的直覺，不假造作的。又如乍見孺子將入於井而往救之一事，乍見屬知，往救屬行。知行本來合一，沒有距離，人只須自致良知，回複本心，則知善知惡之良知，自可與為善去惡之力行合而為一了。朱王兩派皆認為知行合一為有價值，皆認吾人應求知行合一。不過朱子於不同時間中求知行合一，認知行合一是難於企及的理想。陽明即在當下直覺中求知行之合一，認知行合一為人心本來之體段，為人的良知，認求知行合一的修養為致良知。故兩派皆可統稱為價值的知行合一論。要想補充或發揮價值的知行合一論，作者新近提出「自然的知行合一論」。這完全從客觀事實、心理現象去考察知行必然的邏輯的關係，認為知行合一乃是普通的必然的客觀事實。吾人不必力求知行合一，而知行自然合一，吾人即欲求知行不合一，也不可能。此說認為不僅人是知行合一的，即禽獸亦是知行合一的。不僅好人知行合一，即壞人亦是知行合一的。禽獸只有本能的知識，故亦只有本能的行為。禽獸知的方面，只有感覺而無理智，故行的方面亦只有衝動而無計劃。足見禽獸的知與行是合一的。人的知識不正確，行為便陷於錯誤；知識膚淺，行為便浮躁；見解前後矛盾，行為便前後反覆。知的方面「盲目」，行的方面便要「冥行」；知的方面「不學」，行的方面便「無術」。由此足見壞人，行為反覆的人，也是知行合一的。至於就好的方面來說：真切篤實之知與明察精覺之行合一；超卓之知與超卓之行合一；知見之深刻與行為之沉著合一；理論之系統，見解之一致，與行為之堅定不移合一。簡言之，知有高下，行亦有高下，最高級之知與最高級之行合一，最低級之知與最低級之行合一，這是自然的知行合一論大旨。這亦可稱為普遍的知行合一論，蓋以人人皆知行合一，並無例外。依此說則實行家固知行合一，實行家有實行家之行，有實行家之知。理論家亦知行合一，理論家有理論家之知，有理論家之行。吾人不能說實行家只是行而不知，亦不能謂理論家只是知而不行。只能說偉大的實行家有偉大的知與他偉大的行合一。魯莽的實行家有糊塗的知與之合一。同時亦只能說偉大的理論家，有偉大的事業與好的影響與之合一。空洞歪曲的理論家，有荒唐錯誤的行為和惡劣的影響與之合一。且依自然的知行合一論，不僅人人皆知行合一，而且事事皆知行合一。譬如，就作戰一事而論，不能嚴格只謂為行，而乃是知行合一之事。蓋作戰固須動手動足，作衝鋒陷陣的行動，亦須有知識和思想，知敵知我，知戰術戰略，方能作戰。不過就作戰之為知行合一言，可謂知隱行顯。一般人從表面上，就其顯著方面來說，故多指作戰為行之事。又如就讀書而論，固為知之事，但亦須運動口耳眼目，亦須運動神經，亦未嘗不包括行在內，故讀書亦知行合一之事，不過知顯行隱罷了。
根據上面對各種知行合一說的陳述，我們對於中山先生的思想可以有下列幾點認識：
（一）他要想達到的知行合一，顯然不是道德修養上的王陽明式的當下直覺的知行合一。他雖說反對理論家兼實行家於一身的不知分工的辦法，但他決不會反對求知行合一的努力，決不反對致良知。
（二）中山先生對於知行合一說的看法，顯然是很接近朱子。他先依據常識，將知行截然分為二事，然後「以行而求知，因知以進行」，以達到知行合一的理想，以免陷於知而不行或行而不知的闕失，甚似朱子。他所謂「以行而求知」，近似朱子「就行上理會」的辦法，他所謂「因知以進行」，顯與朱子由學問思辨而進於篤行的路徑相合。不過，朱子及陽明之談知行合一，皆偏重個人立身處世、道德涵養方面的意義，而中山先生乃就學術文化、社會政治革命各方面去指出「以行而求知，因知以進行」的重要，並指出「能知必能行」的事實。顯然，遠超過封建社會大哲學家朱熹的範圍。
（三）從自然的知行合一論的觀點來看，他所謂知難行易，實即是指顯知隱行（如科學研究）難，顯行隱知（如日常吃飯走路的動作）易。由顯行隱知到顯知隱行難，由顯知隱行到顯行隱知易。這無異於說，較高級的知行合一體（如科學之知與科學實驗之行），難於較低級的知行合一體（日常泛泛的知識與簡易的動作）。再就知行合一之事而論，他所謂知難，乃指一事之費心思的理論方面而言；他所謂行易，乃指一事的受知識指導動手動足等外表動作而言。如就作戰而論，則定戰略，知戰術，知敵人虛實難；而排隊前進作放槍殺敵的行動易。由此足見每事皆是知行合一而成。而知的方面必難，行的方面必易，普遍必然，無有例外。
（四）由自然的知行合一論中認事事皆知行合一的看法，則知中山先生亦持此說。他說：「夫知行合一之說，若於科學既明之世，指一時代一事業言，則甚為適當。」這是他明白承認的唯一意義的知行合一說。他認為只能就一時代一事業言知行合一，蓋因每一事業皆須知行兼備，知行二者分工合作，方能有成；而反對就一人之身而言知行合一。蓋一人兼知行於一身，有違分工之旨，他這種看法，我們可以引伸發揮，名之曰社會的知行合一論。因為我在「知行合一新論」一文中討論自然的知行合一時，大都只就個人的知行的永遠合一，自然合一，加以發揮。而未提及就一社會言，就一時代言，就一事業言，知行二者亦永遠合一，自然合一，必然合一。所謂社會的知行合一說，就一人群、一社會所舉辦之大事業言，知行合一。譬如，就革命事業言，則先知先覺之知與後知後覺之行合一。就建築房屋言，則建築師的知識與千百工人的行為合一。就作戰言，則統帥部戰略指揮之知，與士兵作戰之行合一。在此種社會的知行合一事業中，知屬領導指揮方面，行屬服從執行工作方面，知優良，則行亦隨之優良，知譾陋，則行亦隨之不競。依此種知行合一體而觀，則知的方面為主，行的方面為從，知難行易乃顯而易見。再就每一時代、每一社會的知識水準與行為水準言，亦永遠諧和一致。原始時代初民社會，就知言，混沌未開；就行言，樸野不文。中古時代的宗教思想與其社會人士的出世宗教的行為一致。近代社會中近代化的行為，與近代化的知見思想合一。當一個社會在過渡時代時，則大多數人思想上青黃不接、新舊脫節的知與行為上的矛盾反覆、遲疑無主，相吻合一致。這就表明了中山先生所謂知行合一之說，指一時代一事業言，則甚為適當的話，不但頗有見解，合於事實，且實系對於知行合一說的一種新解釋，新理論，新貢獻，道前人所未道，殊值得我們特別加以表揚發揮。簡括起來我們可以說，自然的知行說又分兩面，一為個人的知行合一說，認為任何個人的知與行都是合一的；一為社會的知行合一說，認為任何事業，任何時代，任何社會，其知行雙方皆是合一的。而中山先生特別標出社會的知行合一說，認之為唯一適當可通的知行合一之說，如果善加理解與發揮，實於觀察歷史、改革社會、建樹事業各方面，均有可以提供參考的指針的地方，尤值得我們注意。
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［1］ 本章主體內容基於舊版第四章「知行問題的討論與發揮」。
［2］ 「反批評」舊版作「檢討」。
［3］ 「不偏於經驗主義……的說法」舊版作「不偏於唯心論亦不偏於唯物論，而持『有時物質條件決定精神，有時精神條件決定物質』的說法」。
［4］ 「須知程子……力行」舊版作「似與蔣先生力行哲學之旨相違悖。但須知程子所指斥者乃不知『知難』，未用『致知』工夫之盲目衝動的力行。而蔣先生所倡導之力行哲學，乃受過知難行易說洗禮後之力行，乃能『致知難行易的良知』之力行。實具有深意」。
［5］ 舊版標題作「由可貴證難能」。
［6］ 「可用……的區別」舊版作「仍可採納蔣先生對於『禮』與『動』的重要區別」。
［7］ 「抗戰建國的共同綱領」舊版作「三民主義之」。
［8］ 舊版此處下接「換言之，因為由不知不覺轉變為接受主義，服從領袖的後知後覺的人已大大的增多了」等文字。
［9］ 「他實際上……」舊版作「他實在包含有蔣先生所謂『不行不能知』的意思，不過蔣先生是就事功方面說的成分多」。
［10］ 舊版此處下接「契合蔣先生『不行不能知』之論」。
［11］ 舊版此處下接「蔣先生所謂『不行不能知』也正表達了中山先生的精意」等文字。
［12］ 「中山先生」舊版作「這裡我們可以附帶一提蔣先生『不行不能知』之說，對於中山先生『不知亦能行』之說的發揮與補充了」。
［13］ 「發憤圖強……的精神」舊版作「實行力行精神」。
［14］ 「中山先生力矯」舊版作「所以蔣先生提出『力行』之概念，實把握住中山先生知難行易說的真義，而避免了」。
［15］ 舊版此處下接「中山先生」等文字。
［16］ 「其契機……把」舊版作「今蔣先生再補充以『不行不能知』，則語氣更為剴切，意義更為深厚。離力行外無真知，則」。
［17］ 舊版此處下接「政治建設」等文字。
［18］ 「當然中山先生的學說……貢獻」一段文字為新版所知，舊版此處作下列文字：「對於這個問題，蔣先生亦有一切實周至而又符合中山先生本旨的貢獻。在『行的道理』一文里，他提出『難處著眼，易處下手，為大於細，圖難於易』的行為步驟，這可以說是根據真切經驗，提出知行先後最切實有效的順序。由力行以求知識，就是從行易下手，而著眼於知難。假如只是忙迫懵懂地行，而不著眼在求和，則永遠不會從經驗中得學問，而行也失其意義與價值。假如，只是一味想尋求高深抽象的知識，而不從實際的體驗與力行入手，則難免不陷於迂闊空疏，抽象支離，而知識將會與生活脫節。為大於細，圖難於易，步驟清楚，層次分明，不躐等，不欲速，由淺入深，由易進行，能逐步進展，實下學上達，接引大眾最平實可行的辦法。所以他所謂『不行不能知』，實具有『不易不能難』，『不自邇即不能行遠』的教訓」。
［19］ 舊版標題作「知難行易說與知行合一說」。
［20］ 「然而……再來解答」舊版作「然而，我們知道蔣先生認為知難行易說與知行合一說是不衝突的，不唯不衝突，而且他主張『以陽明「知行合一」動的精神，再加上總理「知難行易」行的哲學來闡明，融會貫通為一種新的民族精神』。所以第二，這就牽涉到蔣先生和孫先生思想的異同問題了。究竟蔣先生異於孫先生，並且發揮推進孫先生思想的地方何在，又是須得考察的嚴重問題了。這一點容下節討論知難行易說與力行哲學時，再來解答」。
［21］ 「注重……實踐」舊版作「注重力行。今蔣先生提出『力行哲學』，以圖融匯貫通兩家學說，更是有淵源有根據，深得旨要的說法」。
［22］ 舊版此處下接「蔣先生深得王學精神，且又服膺知難行易之教，灼然見其根本契合，同條共貫處，故毅然決然主張以『陽明知行合一說的精神，再加上總理知難行易行的哲學來闡明，融會貫通為一種新的民族精神』，這實是有深識有卓見的話」等文字。