五十年來的中國哲學 · 第一章　知行合一新論

知行合一說與王陽明的名字可以說是分不開的。王陽明之提出知行合一說，目的在於為道德修養，或致良知的功夫，建立理論的基礎。他對於知行合一說之發揮，頗得力於與他的第一個得意弟子，他的顏回——徐愛的問題切磋。及徐愛短命死後，他便很少談知行合一問題。到他晚年他便專提出「致良知」之教，以代替比較有純理論意味的知行合一說。所以後來陽明各派的門徒所承受於他而有所發揮的，幾乎全屬於致良知之教及天泉證道的四句宗旨。他的各派門徒，對他的知行合一說，不唯沒有新的發揮，甚至連提也絕少提到。此後三百多年內贊成、反對陽明學說的人雖多，但對知行合一說，有學理的發揮，有透徹的批評和考察的人，似乎很少。 知行合一說雖因表面上與常識牴觸，而易招誤解，但若加正當理解，實為有事實根據，有理論基礎，且亦於學術上求知，道德上履踐，均可應用有效的學說。而知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋的心理學或知識論中，均有重新提出討論，重新加以批評研究的必要。我甚且以為，不批評地研究思有問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學（dogmatic metaphysics）；不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（dogmatic ethics）。因為道德學研究行為的準則，善的概念，若不研究與行為相關的知識，與善相關的真，當然會陷於無本的獨斷。至於不理會知行的根本關係，一味只知下「汝應如此」，「汝應如彼」，使「由」不使「知」的道德命令的人，當然就是狹義的、武斷的道德家。而那不審問他人行為背後的知識基礎，只知從表面去判斷別人行為的是非善惡的人，則他們所下的道德判斷也就是武斷的道德判斷。因為反對道德判斷、道德命令和道德學上的武斷主義，所以我們要提出知行問題。因為要超出常識的淺薄與矛盾，所以我們要重新提出表面上好像與常識違反的知行合一說。 要討論知行問題，首先要將知行的概念界說清楚。也可以說是將知行二名詞所指的範圍劃分清楚。 「知」指一切意識的活動。「行」指一切生理的活動。任何意識的活動，如感覺、記憶、推理的活動，如學問思辨的活動，都屬於知的範圍。任何生理的動作，如五官四肢的運動固屬於行，就是神經系的運動，腦髓的極細微的運動，或古希臘哲學家所謂火的原子的細微運動，亦均屬於行的範圍。 照這樣講來，第一，「行」是一種活動，「知」也是一種活動。行是生理的，或物理動作；知是意識的，或心理的動作。知行雖是兩種性質不同的活動。但知與行皆同是活動。因此，我們不能說，行是動的，知是靜的。只能說行有動靜，知也有動靜。但是我們承認任何學問思辨或意識心靈的活動都有生理的條件、物質的變化相伴隨。 第二，「知」既指一切意識活動，當然包括各式各樣的意識活動，而在這些樣式不同或種類不同的意識活動中，也是有等級可分的。同樣，「行」既指一切生理的活動，亦當然包括各式各樣的生理活動在內，而在這些樣式不同或種類不同的生理活動中，也是有等級可分的。我們現在不是研究意識類型學或行為類型學，我們也不必指出知與行的各種類型，我們也不必去排列各類型等級的高下。我們只需確認知與行都是有等級的事實即行。我現在只提出「顯」與「隱」（explicit and implicit）兩個概念——從心理學借用的自然標準，來判知與行的等級。譬如，我們以最顯著的生理動作，如動手動足的行為為顯行；以最不顯著或隱晦的生理動作，如靜坐、思的行為為隱行。顯行與隱行間只有量的程度的或等級的不同，同是行為，而且同是生理或物理的行為。同樣，我們以最顯著的意識活動，如思、推理、研究學問為顯知，以最不顯著或隱晦的意識活動，如本能的知識、下意識的活動等為隱知。顯知與隱知間亦只有量的程度的或等級的差別，而無根本的不同，或性質的不同。 第三，「知」「行」既有顯隱等級的區別，則可以推知，最隱之行，差不多等於無行，如腦筋最輕微的一個運動，神經學家也無法研究，行為派的心理學家即用最精密的儀器，也無法觀察。雖說幾等於無行，但就理論上，我們也不能稱之為生理動作。因此我們可以說，有所謂「無行之行」。同時，最隱之知，也差不多等於無知。如下等動物的意識活動和人的下意識活動，自己固不知其有知，他人也不覺其有知。但客觀地講來，此種「無知之知」，也是一種知。只可謂為隱知，但不能謂為絕對無知。 解釋清楚了知和行的意義，明了了知與行同是活動，這種活動，同是有等級的差別，並且了解了有顯行隱行、顯知隱知的區別，有「無知之知」、「不行之行」的事實，我們再進而解釋「合一」的意義。 第一，就消極方面講來，「合一」不是「混一」。說知行合一併不是說知行的關係是混淆不清，更不是把知行兩個概念弄得混淆不分。持知行合一說的人絕對不是認知行是黑漆一團的混沌體，不可認知，不可分辨。反之，持知行合一說的人正是要想從知行合一的觀點，更可以清楚認識知和行的真意義或真關係，更可明確把握什麼是真知，什麼是真行。持知行合一說的人，既不一味說知行是合一的或混一的，亦不一味說知行是對立的，二元的；他要看出知行關係的分中之合，又要看出知行關係的合中之分。他的工作形成一個三部曲：（一）指出知行本來是合一的；（二）分析清楚，知與行如何又分而為二，彼此對立；（三）追溯出知與行如何最後復歸於統一。 第二，知行合一乃知行同時發動（coincident）之意。據界說，「知」是意識的活動，「行」是生理的活動，所謂「知行合一」就是這兩種活動同時產生或同時發動。在時間上，知行不能分先後。不能說知先行後，亦不能說知後行先。兩者同時發動，同時靜止。不能說今日知，明日行。更不能說，此時只有意識活動，他時另有生理活動。用「同時發動」來解釋「合一」，乃係采自斯賓諾莎。斯氏是主張身心合一的人。他便認為身體的動作與心的活動是同時發動的。他說：「身體之主動與被動的次序，與心之主動與被動是同時發動的（coincident）。」（斯氏著《倫理學》分三，「命題二·附釋」） 第三，知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面（two aspects of the same psycho-physical activity）而言。知與行既是同一活動的兩面，當然兩者是合一的。若缺少一面，則那個心理生理活動，便失其為生理心理的活動。因為知行合一是兩面式的合一，若缺少一面，則那個心理生理的活動，便失其為生理心理的活動。因為知行合一是兩面式的合一，所以可以解釋作同時發動。譬如甲的知與乙的行可以在某時某分某秒鐘內，同時發動，但甲的知與乙的行卻不能認為合一。故必因知行是同一活動的兩面，認知行合一為知行同時發動，方有意義。所謂知行是同一活動的兩面，亦即是說知行是那同一活動的整體中的中堅部分（integral parts）或不可分離的本質。無無知之行，亦無無行之知。知與行永遠在一起（always together），知與行永遠陪伴著（mutual accompaniment）。如像手掌與手背是整個手的兩面。一方面，手掌是手掌，手背是手背，各有其性質，各有其功用，可以分開講；但另一方面，手掌與手背永遠在一起，永遠相互陪伴著。假如把手掌割掉，不唯手背失其為手背，即手亦失其為手了。知行兩面說，認知行合一構成一個整個活動。對此同一的活動，從心理方面看是知，從生理或物理方面看是行。也可以說用兩個不同的名詞，去形容一個活動的歷程。 第四，知行合一又是「知行平行」的意思。平行說與兩面說是互相補充的。單抽出一個心理生理活動的孤例來看，加以橫斷面的解剖，則知行合一乃知行兩面之意。就知行之在時間上進展言，就一串的意識活動與一串的生理活動之合一併進言，則知行合一即是知行平行。仔細分析起來，知行平行說包括下列三層意思： （一）知識之主動、被動、變遷進退的次序或程度，與行為之主動、被動、變遷進退的次序或程度相同，換句話說，意識活動的歷程與身體活動的歷程乃是一而二，二而一，同時並進，次序相同。 （二）知行既然平行，則知行不能交互影響。知為知因，行為行因。知不能決定行，行不能決定知。知不能使身體動作，行不能使知識增進。 （三）上條就自然事實言，此條就研究方法言。以知釋知，以行釋行，各自成為系統，各自不逾越範圍。以行釋行，產生生理學、物理學及行為派的心理學。簡言之，產生純自然科學。以知釋知，以思想釋思想，可以產生純哲學或純精神科學。不遵範圍，混亂系統，時而以知釋行，時而以行釋知，乃是一般矛盾的常識，非哲學非科學，夾雜不清，不能產生科學，亦不能產生哲學。前者純用機械方法，後者純用邏輯思考。 以上只是概括地、抽象地說明知行合一乃知行平行的意思。茲更進而從知行之內容方面，揭舉實例，以表明知行之如何平行，如何合一。 第一，首先提出身心平行論或合一論者斯賓諾莎的看法： 斯氏之意，以為知識方面陷於愚昧，則行為方面淪為奴隸。知的方面，只是些糊塗的經驗，混淆的觀念；行的方面，便是被動，便是情慾的奴隸。所知不出臆想與意見，所行便矛盾無行。若知的方面，進而為知人知物，對自然事物，對人的本性或情感有了正確的科學知識，則行的方面，便有征服自然、自主自由、利己利人的行為。最後，知的方面為知神，則行的方面為愛神。對神有愛的知，則對神便有知的愛。 第二，力主為倫理學建立知識論或形上學基礎的英國新黑格爾派的領袖格林（T. H. Green）對於知行合一或平行的看法，可略提綱要如下： 格林先從知識論方面著手來研究倫理學。據他分析的結果，知與行的關係是平行並進的。知的方面為活潑有力的印象，行的方面便為當下直接的行動。有觀念的知識，與有動機的行為平行。知的方面有了自主的思想，則行的方面有了自由的意志。思想進展成為理性的系統，則意志進展成為堅定的自由的人格或品格。 由此足見他們兩人的說法，實為表示知行並進的最好例子。但亦只可以當作例子看，不可把他們的說法看得太死。他們兩人並沒有高揭知行合一的學說。以上的例子，乃是我讀斯氏的《倫理學》，讀格林的《倫理學導言》，對於他們兩人的思想的解釋與敘述。目的在借用來表示知行合一或平行的意思，是否完全符合他們的原意，我是不敢保證的。 總之，照上面這種說法，任何一種行為皆含有意識作用，任何一種知識皆含有生理作用。知行永遠合一，永遠平行並進，永遠同時發動，永遠是一個心理生理活動的兩面。是低級的知永遠與最低級的行平行。「無知」與「妄為」，「盲目」與「冥行」，永遠是合而為一，相依為命。最高級的知與最高級的行，所謂真切篤實的行，明覺精察的知，亦永遠合而為一，相偕並進。照這種說法，說假話，作漢奸的人，也是知行合一的。就是普通所謂「口是心非」、「言行不一致」的人，也是知行合一的。上至聖賢豪傑，下至愚夫愚婦，再下至禽獸昆蟲，都一概是知行合一的。我們雖欲知行不合一而不可得！我們人類為自然的命運所決定，沒有脫離行為的束縛，而單要純知的自由；也沒有放棄知識而只要純行的自由。因為只要人有意識活動（知），身體的跟隨（A. N. Whitehead即懷特海教授所謂the withness of the body）無論如何也是無法取消的。此種的知行合一觀，我稱為「普遍的知行合一論」，亦可稱為「自然的知行合一論」。一以表示凡有意識之論，舉莫不有知行合一的事實，一以表示不假人為，自然而然即是知行合一的事實。前者與理想的（經過選擇的）知行合一論對立，後者與價值的知行合一論對立。 價值的或理想的知行合一說，認知行合一為理想的知或理想的行。認知行合一為「應如此」的價值或理想，為須加以人為的努力方可達到或實現的課題或任務（Aufgabe），是只有少數人特有的功績。而自然的知行合一論則認為知行合一乃是「是如此」的自然事實。知行本來就是合一的，用不著努力即可達到，因此單就知行合一之本身言，並無什麼價值，雖然有高級的或低級的知行合一之別，但以知與行的內容為準。 要求進一步了解自然的知行合一論與價值的知行合一論的區別，並詳細明了價值的知行合一論的含意與內容，可分別說明如下： 第一，自然知行合一論者與價值知行合一論者對於知行之界說不同。前者認純意識活動為知，純生理物理動作為行；後者認顯行隱知為行，認顯知隱行為知。換言之，前者所認為一部分知行合一的活動（行的程度高，知的程度低的知行合一活動），後者只認之為「行」，前者所認為另一部分知行合一的活動（知的程度高，行的程度低的知行合一活動），後者只認之為「知」。前者合顯隱知行之全，而分知行，後者只抽象地為方便計，指顯知為純知，顯行為純行。 至於知行各半，程度均等，無高低之分的知行合一活動（藝術生活大約屬於此類），價值的知行合一論者，亦認之為知行合一。此為雙方認識相同之點。 第二，就知行合一之意義言，雙方的界說，亦各不相同。自然的知行合一說者，以顯行與隱知合一，或顯知與隱行合一，換言之，以每一活動里知行兩者自行合一，同時合一。不同時之知行合一，顯知隱行與顯行隱知之合一，在自然說中不可能。而價值的知行合一說者，則在不同的時間內，去求顯知隱行與顯行隱知之合一。因為知與行間有了時間的距離，故成為理想的而非自然的，因為要征服時間的距離與阻隔，故需要努力方可達到或實現。譬如，研究政治學，屬知；將對於政治學或政治制度研究所得，實施出來，實際改革政治，屬行。所謂知行合一，就是要能實施或實現對於政治學之知識、理想。換言之，所謂知行合一在某意義下即是要兼政治學家與政治改革家二者於一身。這種「知行兼有」合一觀，當然是理想，是要努力方能達到的任務。而且知（研究政治學）與行（實際改革政治）間的時間距離當然相當久，甚且有至死不能「兼有」或「合一」的人。（至於此種「合一」或「兼有」是否真正有價值，又是另一問題。） 總之，價值的知行合一觀，實即是知行二元觀，先根據常識或為方便起見，將知行分為兩事，然後再用種種的努力，勉強使知行合一，求兩事兼有。因此對於知行合一或「兼有」的努力追求，可分為兩個途徑。一是向上的途徑（upward path），即是由行（顯行隱知）以求與知（顯知隱行）合一的途徑。一是向下的途徑（downward path），即是由知（顯知隱行）以求與行（顯行隱知）合一的途徑。向上的途徑，是要超越不學無術的冥行，而尋求知識學問的基礎，可以說是求知識化的途徑。向下的途徑，是要求避免空疏之知，虛玄之知，力求學術知識之應用，俾對社會國家人類有實際影響與禆益，可以說是求普及化、社會化、效用化的途徑。 第三，照自然的知行合一說，知行不能互為因果，互相解釋；但照價值的知行合一說，則知行可互相決定，互相解釋。知可為行之因，行可為知之因。可以用一個人的知識來解釋他所以產生某種行為的原因，可以用他的行為來解釋他何以有某種知識的原因。 此外還有一種知行合一的例子：就是在時間上前後兩種活動（一知一行）是緊接著的，無有長距離，用不著努力以求合一，而前後兩種活動，自然合一。可分兩方面說： （一）先知後行例。如見虎（知）而跑（行）；又如乍見孺子將入於井（知）而立往救援（行）。 （二）先行後知例。如有時兵士作戰時受傷（行）而不自知，直至相當時間以後，感覺疼時方知受傷（知）。 這兩種例子，性質完全不同，當分別討論。（二）條的例子，乃是常識所謂「行而不知」或「先行後知」的例子，不是知行合一的例子。譬如一個人受他人影響，初不自知，事後反省，方恍然覺悟，我們決不能說這人是知行合一。關於此點，以後討論詹穆士—蘭格學說時，當更加論列。至於見虎而跑，乍見孺子將入於井而往救之的事實，和類似這種的事實，亦可以認作代表價值的知行合一的事例。因為這都是好的行為，有價值的行為。如果見虎不跑，有被噬之危險，見死不救，將受良心譴責，或受社會非議，故有價值。再則見虎而跑，見死往救，雖然知與行間時間的距離很短，且也需要相當的努力。這種的知行關係，仍不是我所謂自然的知行合一，可謂為率真的（spontaneous）知行合一。率真的知行合一，可算作價值的知行合一的一類。同樣，王陽明常舉如好好色如惡惡臭的例子，亦只能算作率真的知行合一，而非自然的或本然的知行合一。 至於常識或我此處所謂價值合一論者，所以要將知行分開於先，然後又求合一於後，其原因乃出於方便與抽象，上面已經說過。其實主要的原因，乃是基於客觀的心理事實。蓋因就自然的知行合一說論來，知與行本來就是合一的。但在這本然的知行合一體中，據心理學來看，有表象與背境的關係（figure and ground，figure一字甚難譯。茲譯作表象。表象即表露出來的現象，或表示全體，代表全體的現象的意思）。譬如，就顯知隱行的合一體言，則顯然知是表象，隱行是背境。故人即用這合一體中之表象（知）以代表之。又如就顯行隱知的合一體言，則顯然行是表象，知是背境。人們的心理作用，大都趨於注重表象，即用於代表全體。舉實例來說，如吃飯本來是知行合一的活動，但在這吃飯的知行合一體中，生理動作顯然是表象，意識動作顯然是背境，因此常識大多認吃飯屬於行。又如讀書本來是生理心理同時活動的知行合一體，但因讀書目的在求知（雖則也有讀書目的在作事的），且心理活動更較生理活動為顯著，故在讀書的知行之整體中，知為表象，行為背境，因此常識便認讀書屬於知的範圍。又如醫師治病，一方面要知道高深的醫學，知道醫理，一方面需要高明的診治術或巧妙的割治手術。究竟在醫生治病的工作中，知的成分多，抑行的成分多；知是表象，抑行是表象，就沒有吃飯讀書那樣顯著。因此有的人認知是表象，謂醫生「知醫」，有的人又以行為表象，謂醫生「行醫」。總之，我借用表象與背境的心理學來解釋：一則可以說明知行本來是合一的全體的事實，二則，可藉以解釋何以常識只以合一的全體中之主要的顯明的成分表示全體的心理原因。 知道了知行有顯隱的區別，知道了知行合一體中又有表象與背境的關係，我們可以進而討論知行的主從關係了。合一與混一不同，前已言明。在混一體中，則無主從可分。但在合一體中，則可以辨別主從，亦應當辨別主從，且事實上任何二者聯合之合一體中實有主從的關係。 所謂主從關係，即是體用關係，亦即目的與手段關係，亦可謂為領導者與隨從者的關係。 就表面看來，知行之主從關係，好似視知行之顯隱，或視知行之為表現為背境為準：在顯知隱行的合一體中，似知為主，行為從；反之，在顯行隱知的合一體中，則行為主，知為從。又好似，當知為表象時則知為主，行為從；當行為表象時，則行為主，知為從。但我的意思，主從的關係的區別要有意義的話，不能以事實上的顯與隱或心理上的表象與背境定主從，而當以邏輯上的知與行的本質定二者之孰為主孰為從。 又價值的知行合一中，有所謂向上的途徑與向下的途徑之別，則當由行以求與知合一的途徑中，似知為主，行為從。而在由知以求與行合一的向下途徑中，似行為主，知為從。但仔細研究起來，在向上途徑中，知固為主，行為從；而在向下途徑中，亦仍當以知為主，以行為從。茲試更進一步分析知與行的關係。 （一）知是行的本質（體），行是知的表現（用）。行若不以知作主宰，為本質，不能表示知的意義，則行為失其所以為人的行為的本質，而成為純物理的運動。因為物理的運動就是不表現任何思想方面、知識方面的意義的。故行為之所以超出純機械的物理運動，而取得有意識的行為的資格，就因為它能夠與知合一，服從知的指導，表示知的意義。知是不可見的，知借行為而表現其自身。吾人一方面可以自內反省，而知自己之知或自己之思，一方面可以借觀察他人表現在外之行為，而知他人之知或知他人之思。故知是體，行是用；知是有意義的、有目的的，行是傳達或表現此意義或目的之工具或媒介。故可下界說如下：行為者表現或傳達知識之工具也；知識者指導行為之主宰也。 （二）「知」永遠決定行為，故為主。「行」永遠為知所決定，故為從。人之行不行，人之能行不能行，為知所決定。蓋人決不能做他所絕對不知之事。人之行為所取的方向，所采的方法，亦為知所決定。行為效率的高低，行為之堅定篤實否，為知識之穎敏深澈精到否所決定。被動之行為，為被動之知所決定。錯誤的行為為錯誤的知識所決定。道德行為、藝術創造、學術研究的行為為道德、藝術、學術的行為所決定。從價值的知行合一觀點來說，則顯知隱行，永遠決定顯行隱知。是此一較高級的知行合一體從外面去決定另一較低的知行合一體，是前因與後果（antecedence and consequence）的關係。從自然的知行合一的觀點看來，知行同時發動，兩相平行，本不能互相決定，但亦可謂為內在的決定或邏輯的決定。這就是說，知為行之內在的推動原因，知較行有邏輯的在先性。 （三）「知」永遠是目的，是被追求的主要目標，「行」永遠是工具，是附從的、追求的過程。任何人的活動都是一個求知的活動。科學家種種實驗觀察、旅行調察的行為，是求知「是什麼」（what）的歷程。哲學家種種推論、分析、批評、懷疑的活動，乃是求知「為什麼」（why）的努力。道德家的知識是關於「應做什麼」（what ought we do）的知識；道德家的行為是為「應做什麼」的理想，或價值之知所指導所鼓舞而產生的行為。其他如軍事家、政治家、工程師等，表面上好像以作戰勝利、改革政治、開發自然等實際行為為主要目標，而以知識為附從的手段。其實深一層觀察，任何偉大的軍事家、政治家、工程師，他們最後的目的仍是求知，他們整個的生活仍是求知的生活，不過他們所求的知識，主要的乃是關於「如何做」（how to do）的知識罷了。沒有「how to do」的知識，他們一件事也做不出來。他們事業上偉大的建樹，乃是他們學問上（關於how to do）偉大知識的表現。無論什麼人，無論在什麼情形下，他的行為永遠是他的知識的功能（action is always the function of knowledge）。 以上是從正面發揮知主行從說的道理。但欲此說可以根本成立，不得不對於持行主知從說的心理學說加以批評。如果我沒有弄錯，據我所知西洋心理學上的副象論（epi-phenomenalism）者，和詹姆士—蘭格的情緒說，以及在知識論上持手操作論者的杜威、布里奇曼一般人，都是持知行合一論的人，而他們皆認為在知行的合一體中，行是主，知是從。 副象論乃是將斯賓諾莎的身心平行論唯物論化。此說認為身心永遠平行，但心為身之影。身體的活動是這身心合一體中的主要實質，意識現象不過是生理動作所產生的影子。因此身決定心，身主心從。此說應用來討論知行問題，當然要主張知為行之影，行主知從之說。故事實上，依平行說的原則，身心或知行不能有主從關係或因果關係。要於知行、身心間去分主從因果關係，只能在邏輯上或價值上去分辨。但就邏輯上講來，心為身之內在因，知為行之內在因，心較身、知較行有邏輯的在先性。而如何從邏輯上證明身決定心，行決定知，則副象論者卻沒有作過這番批評的功夫，而只知根據片面的事實，作理論的武斷。故副象論之說，既違背斯氏平行論的基本原則，又缺乏邏輯上的批評功夫。 詹姆士—蘭格的情緒說其實就是副象論，也可以說根據情緒心理的研究，以替副象論張目，而且他們的情緒說直接與知行合一問題有關，開後來操作論者的先路。甚至有人附會詹姆士—蘭格的情緒說以解釋王陽明知行合一說，殊不知王陽明之說正與他們相反，王陽明雖沒有做過他們那種笨拙的心理實驗，但陽明的見解卻遠比他們高多了。 他們的學說大約是這樣的：行為在先，知識或意識產生在後。先有某種表示情緒的生理動作發生，由於對這些生理動作的回憶、反省或覺察，才產生情緒如喜怒哀樂等的意識。舉例來說，當我們看見老虎時，不假思索，立刻就發生跑避的行為，等我們跑得離老虎很遠了，息住氣了，我們才回憶著或意識著一種恐懼的情緒。又如當我們受了一種悽慘的刺激，無意便起了一種生理的變化，如流淚、哭泣之類，直到這種生理的動作慢慢地傳達到神經中樞，我們才開始意識著一種悲哀的情緒。根據類似這樣的事實，照他們講來，情緒的意識實為生理活動的產物（甚或副產），為生理的變化所決定。故他們對知行問題，自然要持知先行後，行主知從之說。他們與陽明的說法，恰好正相反對： 陽明說：「知是行之始，行是知之成。」 詹姆士—蘭格說：「行是知之始，知是行之成。」正好將陽明之說顛倒過來。 就事實來說，類似這種「行而不知」或「行而後知」的心理事實，倒是很多。就是我上面所舉的兵士受傷不自知，事後方知受傷而生悲苦的情緒；又如受壞朋友引誘，不知不覺間養成惡習慣，發生惡行為，及事後反省覺悟，方發生懺悔的情緒，都是屬於此類心理事實的例子。但要根據此類事例來成立一個副象的情緒論，則陷於下列幾點錯誤： 第一，不能解釋許多普遍的經驗事實：如黑夜談鬼而生恐怖情緒，由恐怖情緒而起毛髮悚然、身體戰慄的生理狀態。又如讀動人的小說，或讀亡父或亡友的手跡，心受感動，而欷歔流淚，或類似此種的事實，均足以證明知識在先，由知識而引起情感發生生理動作。無論如何，皆是知決定情，知決定行，並不是行決定知，可以斷言。此僅就常識舉例，至康郎（Cannon）教授推翻詹姆士—蘭格的情緒說的種種實驗，我們此處用不著引證。 第二，此論既不就整個事實立論，亦無堅實理論基礎。即以見虎而跑一事而論，更足以表示逃避老虎的生理動作乃起於老虎的一「見」，和平時對於老虎吃人可怕的知識。假如不看見老虎，即使老虎走近身邊，亦不知跑。又假如見老虎而不知畏者，如三四歲之兒童然（王陽明有「東家兒童不識虎，執竿驅虎如驅牛」之語），亦未必跑，亦未必發生恐怖的情緒。由此足證，逃避老虎的生理動作和恐懼的心理情緒，皆為見虎的「見知」和知虎可畏的「聞知」所決定。故就常識分析起來，此事的知行次序應如下：（1）見虎（知）；（2）畏虎（情緒，亦屬知）；（3）逃避（見虎畏虎而產生之結果）；（4）回憶剛才見虎畏虎避虎之緊張情形而生驚喜之情（知）。若另就自然的知行合一論或平行論分析起來，其次序應是這樣：（1）見虎（顯知隱行）；（2）畏虎（心理生理皆呈緊張狀態，知行同等程度，難分顯隱）；（3）逃避（顯行隱知）；（4）驚喜之情（顯知隱行）。而且就理論講來，恐懼的情緒是逃避行為的本質，逃避是恐懼的表現。兩者乃是同時發動的，是整個心理生理歷程的兩面。在停止逃避時，亦即表示最緊張的恐懼情緒的停止（也許在停止逃避時，「余懼」猶存，當另有某種生理動作以表示此余懼）。同樣，悲哀是流淚的本質，流淚是悲哀的表現，不能謂停止流淚之後，慢慢地才有種悲哀的情緒產生。今謂在生理上緊張逃避的動作停止時，恐懼的情緒方產生，不惟違反常識，而且理論上講不通。固然，回憶快樂的行為或快樂的情緒，也可產生快樂；回憶恐懼的情緒和逃避的行為，亦可產生某種輕微的恐懼情緒，但後者和前者乃是兩回事，不可混為一談。因此單就見虎而跑一事的分析，我們可以說，逃避老虎的「行」不是「知」之始，見虎畏虎的「知」，不是「行」之成。 反之，我們可以依照王陽明說：見虎畏虎的「知」，是避虎的「行」之始；避虎的「行」，是見虎畏虎的「知」之成。 茲可進而討論知行難易問題，照自然的知行合一講來，知行既然合一，既然同時發動，平行並進，當然知行同其難易。就高程度的知行合一的活動言，如知高深科學的知識，行高深科學的研究或實驗，知行同樣艱難。就低程度的知行合一程度言，如知食堂在何處的知和動身往食堂的行，兩者皆同樣容易。孫中山先生以易知易行的事（如吃豆腐）與難知難行的事（如研究豆腐製造的化學原理）相比，認前者為行，後者為知，而成知難行易之說。若從自然的知行合一論看來，他乃是說顯知隱行（如科學研究）難，而認顯行隱知（如日常飲食的動作）易。照我們上面知主行從的說法看來，顯知隱行永遠決定顯行隱知，較高級的知行合一體永遠支配較低級的知行合一體，則顯知隱行，較高級的知行合一體（即中山先生所謂科學研究及革命先覺的工作）當然難；而顯行隱知，較低級的知行合一體（即中山先生所指的日常飲食的動作）當然容易。故照這樣講來，知難行易不惟是確定的真理，而且與知主行從之說互相發明。 又從價值的知行合一論看來，亦系知難而行易。蓋因顯行易，顯知難。由顯行之行到顯知之知難，由經驗中得學問，由生活中見真理亦皆難。反之，由顯知之知到顯行之行，由知而行，由原理到應用，由本質到表現，由學術到事功，則皆易。猶之，有根自易長枝葉，有源泉自易衍支流；且內充實自易流行於外，知充實自易發為行。故孫中山先生所謂「能知必能行」，不僅是一種信仰，而乃是一種事實。至「不知亦能行」，若善意解釋（因我認為人不能行他所絕對不知之事，故在某意義下，不知即不能行。但此處所謂「不知」並非絕對不知之意，乃不知高深原理、不知科學根據之意），亦是事實。蓋不知者可服從他人，受人指導而產生行為。但能知能行方是主動之行，不知能行，則是被動的行為。總之，難易是價值問題，主從是邏輯問題。既從邏輯上將知行主從問題解答，則價值上知行難易問題自可迎刃而解。 以上系說明我們對於知行合一的看法，現在且讓我以王陽明的知行合一說來印證我們的說法，並且以我們的說法來解釋、發揮、批評王陽明的學說。 陽明的知行合一說，本有兩個含意，亦可說是有兩個說法： 一是補偏救弊說的知行合一。 一是本來如是的知行合一，或知行本來的體段。 所謂補偏救弊的說法，即是勉強將知行先分為二事，有人偏於冥行，便教之知以救其弊；有人偏於妄想，便教之行以救其弊。必使他達到明覺精察之行，真切篤實之知，或知行合一而後已。這樣一來，知行合一便成了理想，便須努力方可達到或實現的任務（aufgabe）。所以他說： 行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說行知，皆是就一個功夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。如今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。（見《語錄》） 同樣的意思後見於《傳習錄》上： 古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂任意去做，便不解思惟省察，只是個冥行妄作，所以必說個知方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟甚事？只是閒說話！ 陽明所謂對冥行教以真知，略相等於我們前面所謂向上的途徑，即由行以求與知合一的途徑；陽明所謂對空想教以篤行，略相當於我們前面所謂向下的途徑，即由知以求與行合一的途徑。我們說這種分知行為二於先，又求合一於後的說法，正是陽明的學說可以印證我們的說法，我們的說法可以解釋陽明的學說之第一點。 至於陽明的知行本來的體段，或本來的知行合一說，似亦相當於我們所謂自然的知行合一論。陽明說： 學之不能無疑則有問，問即學也，即行也。又不能無疑則有思有辨；思辨即學也，即行也。（《答顧東橋書》） 這與我們認學問思辨皆為知行合一體，皆為顯知隱行的看法幾可說完全相同，不過陽明未明言學問思辨是顯知隱行罷了。他又說： 我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。（《傳習錄》） 照此說，不論善念惡念，只要一念發動處便即是行，當然與我們所謂自然合一論完全契合。不過我們更分辨清楚，一念發動應屬於顯知隱行，並指出一念發動之所以是行，因有生理動作伴隨此一念之故。 我們認知行為同一活動的兩面說法，正可作陽明認知行為說明一個工夫的兩個字之說的註腳： 知行原是兩個字說一個功夫。這一個功夫須著此兩個字，方說得完全無弊病。又說：若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。 我們認知行合一為知行平行，亦正好發揮陽明知行合一併進之說。陽明說： 知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行合一併進，而不可分為兩節事矣。 又自然的知行合一論，認知行是有等級的差別，陽明之意似亦認有等級的差別，至少可分為至低與至高兩級：最低級為空想之知與冥行之行合一或平行，最高級真切篤實之知與明覺精察之行合一或平行。 根據以上各點，可以明白見得陽明所謂知行合一的本來體段，與自然的知行合一論有許多地方均可相互印證發明。但陽明的知行合一說，只有時間觀念一點沒有說清楚，就是，究竟陽明所謂知行合一系指知行同時合一呢？抑指異時合一呢？若指同時合一，則人與禽獸同為知行合一，不論智愚賢不肖亦同為知行合一，此種不加修養即可達到之純自然的知行合一，似非陽明之本意。至於有長時間距離，須積年累月，苦辛努力方可達到之知行合一或知行兼有，如先作博學審問、慎思明辨之知的努力，然後實施篤行。似此種之篤行合一，當亦非陽明之所倡導，且此種朱晦庵式的知行合一觀，正是陽明之所反對者。我們試仔細理會陽明的意思，則知他所謂知行合一的本體，既非理想的、高遠的，亦非自然的、毫無價值意味的，而乃持一種率真的或自動的（spontaneous）知行合一觀。所謂率真的或自動的知行合一觀，就工夫言，目的即手段，理想即行為，無須懸高理想設遠目的於前，而勉強作積年累月之努力以求達到。就時間言，知與行緊接發動，即知即行，幾不能分先後，但又非完全同時。換言之，可以說，就時間言，知與行間只有極短而難於區分之距離。如見父自知孝，見兄自知悌，見孺子入井自知往救等，便是陽明所謂知行合一的真體段。所謂「自知」亦即「自行」，即是自動的、率真的、不假造作的自會如此的知行合一。此種見父自知孝，見兄自知悌，見死自知救的知行合一，既非高遠的理想，亦非自然的衝動，更非盲目的本能。陽明叫做心與理一的本心，他又叫做即知即行的良知。所以他說：「本心之明即知，不欺本心之明即行。」本心或良知，就是知行合一的本體或本來體段。且參考下面一段： 愛問：今人盡有知父當孝兄當悌者，卻不能孝不能悌，知行分明是兩件事。曰：此已被私慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是不知。聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說：如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。（《傳習錄》） 照現代活講來，見好色、聞惡臭是受刺激；好好色、惡惡臭是反應。刺激與反應間究有相當距離——時間上和動作上的距離，亦可分為兩事。陽明之意，以為此種見與好、知與行是如此的率真，如此的自然流出，如此直接、當下、迅速，因而指出此種事實，來表示知行合一的本來體段。總之，第一，我們要知道陽明所最著重的知行合一說，雖近於自然的知行合一，而實非自然知行合一。第二，他雖反對高遠的理想的分而後合的知行合一，但他所持的學說，仍是有理想性的，有價值意味的，有極短的時間距離的知行合一說。所以我們可以這樣說，價值的知行合一說可分兩派，一派為理想的價值的知行合一觀，一派為直覺的或率真的價值的知行合一觀。前一派以朱子為代表，後一派則是陽明所創立所倡導的。 此外，對知行主從問題，陽明亦持知主行從說，值得我們特別提出。他對知行的關係有幾句很精到深刻的話： 知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。 後二句我們於批評詹姆士—蘭格的「行是知之始，知是行之成」的行主知從說時，已有所闡明。「知是行的主意」一語，尤其是討論「知識」問題的不朽名言。知既是行的主意，則知不是死概念，更不是被動接受外界印象的一張白紙。反之，陽明認為知是主動的，是發出行為或支配行為的主意。這個學說與魯一士「觀念是行為的計劃」（Idea is a plan of action），或「觀念是行為的指針」（Idea is a guide to action）的說法如合符契，一掃死觀念、空觀念、抽象的觀念之說。至陽明所謂「行是知的功夫」，即系認行為是實現所知的手續或行為是補足我們求真知的工夫之意，意思亦甚深切，且亦確認知主行從的關係。只可惜陽明所謂知行，幾純屬於德行和涵養心性方面的知行。同樣的意思，只消應用在自然的知識和理論的知識方面，便可以作科學思想，以及道德以外的其他一切行為的理論根據。 知道了王陽明的知行合一說，且讓我們進而考察朱子對於知行問題的思想。試看陽明與朱子知行說之異同所在，並試看朱子知行說有沒有足以印證我們的說法之處，或我們的知行合一說是否有足以發揮朱子的說法之處。 最足以印證並贊助我們的說法之處，即在於朱子之堅持知先行後，知主行從之說。他的意思大約可分三層來說：第一，朱子認為不知而行，不窮理而言履踐，不惟是冥行，甚至簡直如盲人然，不知如何去行。他說： 萬事皆在窮理後，經不正，理不明，看他如何履踐？也只是空！ 又說： 義理不明，如何履踐？如人行路，不見便如何行？ 此外《語類》還有一條，意思比較複雜，但確認知先行後則無可疑： 知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。 所謂「行為重」亦指知行合一之行，或受知識指導之行，較不產生行為之抽象之知為重而言。 第二，朱子認為人之不能行善事，皆由於知不真切，若知得真切時，則不期行而自行，而不得不行。試引下列兩段話： 若講得道理明時，自是事父不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信。 只爭個知與不知，爭個知得切與不切。如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有個做不好事的心，從後面牽轉去。這只是知不切。 朱子論見得道理明可以醫治行為的懶惰，可以養成堅卓不拔的人格一段，尤說得親切： 人之所以懶惰，只緣見此道理不透，所以一向提掇不起。若見得道理分明，自住不得，豈容更有懶惰時節耶？……若使真有所見，實有下功夫處，則便在鐵輪頂上旋轉，亦如何動得他？（《宋元學案》卷四十九） 第三，朱子指出若不知而硬行，則少成就而有流弊。他說： 而今人只管說治心修身，若不見這個理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資質好底，便養得成只是個無能的人。資質不好的，便都執縛不住了。見不可謂之虛見，見無虛實，行有虛實。見只是見，見了後卻有行有不行。若不見後，只要硬作，便所成者狹窄。（《語類》卷九） 朱子之所以對於知先行後，知主行從的道理，不厭反覆陳說，說得如此深切著明，我看得力於程伊川甚多。伊川關於此點，尤其說得真切透徹： 未致知，怎生得行？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。循理事，本亦不難，但為人不知旋安排著便道難也。知有多少般數，煞有淺深。……學者須是真知，才知得便是泰然行將去也。 如眼前諸人要特立獨行，煞不難得，只是要一個知見難。人只被知見不通透。人謂要力行，亦是淺近語。人既能知見，豈有不能行？（《宋元學案》卷十四） 黃梨洲在伊川此語後，加一句案語道：「宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。」我看伊川此語是否包含知行合一之意，頗待考究。若此段話是知行合一之意，則前面所引朱子幾段話，亦應是知行合一之意。即使程朱皆持知行合一說，但程朱之知行合一說，與陽明之知行合一說，是否相同，亦是問題。但程子這兩段話，至少包含有下列幾層意思，卻毫無疑義：（一）知先行後，知主行從。（二）知有不同種類，知有淺深程度，所謂「知有多少般數，煞有淺深」，即是此意。（三）知難行易。所謂「特立獨行煞不難，只是要一個知見難」，何等簡切明白！蘇格拉底提出「道德即是知識」之說，使知與行統一，使道德與學術攜手並進。程朱關於知行的見解，其深切著明，實不亞於蘇格拉底。只是後人不能把握程朱的真精神，只知從風俗習慣的義節，從制度禮教的權威，從獨斷冷酷的命令中去求束縛個性的道德，從知識學問中去求學養開明的道德。於此愈足以見得程朱見解的高明，和對於知行問題的透徹識見。 至於朱子關於知行的見解，最受人誤解指斥的，莫過於《白鹿洞書院學規》所列「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之」五條。批評他的人都說他這樣呆板的排列，將知行分為二截，陷於支離。其實，他這種看法，可以說是正代表我們所說的典型的價值的或理想的知行合一觀。任何的持知行合一觀的人，他不能不為方便計，根據常識，將知行分作二事，有時間先後的距離，然後再努力使知行合一或兼備於一身。朱子生平所堅苦用力的「窮理以致其知，反躬以踐其實」的工夫，就是實現價值的知行合一的最大努力。所以朱子對於知行問題的根本見解，可包括在下列二命題： （一）從理論講來，知先行後，知主行從。 （二）從價值講來，知行應合一，窮理與履踐應兼備。 至於就教人或自修的方法而論，他完全採補偏救弊，因材施教，方便言說的辦法，而無定準。但大要不外下列三途： （一）有時他主張知與行並進，雙管齊下，內外交養；用現代話說，他主張一面致知，一面力行。「涵養須用敬，進學則在致知」之教，屬於此類。 （二）有時他主張若自覺學問欠缺，則可姑且先從致知著手。 （三）有時他又主張，若自覺欠缺篤行工夫，則可姑且先從力行著手。 但他根本認為無論先從致知著手也好，先從力行入手也好，結果都是互相發明，殊途同歸——同歸於知行合一的理想。下面兩段話，最足以表示此意： 問：南軒雲，致知力行互相發。曰：未必理會相發，且各項做將去。若知有未至，則就知上理會。行有未至，則就行上理會。少間，自是互相發明。 學者工夫，唯在居敬窮理二事，此二事互相發。能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止。右足行則左足止。其實則是一事。（《語類》卷九） 總之，朱子的問題只限於「知行何以應合一」，及「如何使知行合一」方面。他全沒有涉及自然的知行合一方面，也沒有王陽明即知即行的說法。他認為學問思辨為知，篤行為行，不容混淆。雖則知行可以相發相輔，知可促進行，行可促進知，但知自知，行自行，界限分明。 總結起來，關於知行合一可以有二種不同的看法： （一）自然的知行合一觀。這是作者所提出來的。 （二）價值的知行合一觀： 1．理想的價值的知行合一觀。朱子為代表。 2．直覺的價值的知行合一觀。王陽明為代表。 自然的知行合一觀與任何一種價值合一觀都不衝突。（在學理上持自然知行合一觀的人，於修養方面，可任意選擇朱子的路線或直覺的陽明的路線。）不唯不衝突，而且可以解釋朱王兩種不同的學說，為他們的知行合一觀奠立學理的基礎。其實朱子雖注重堅苦著力的理想的知行合一，但當他深講涵養用敬，講中和講寂感時，已為王陽明的直覺的知行合一觀，預備步驟。王陽明雖講直覺的率真的知行合一，但當他講知行之本來體段時，已具有濃厚的自然知行合一觀的意味。故自然的知行合一論，實由程朱到陽明討論知行問題的發展所必有的產物。 由於對知行合一問題的重新討論，希望第一，認識了知行的真關係，對道德生活可得一較正確的理解。理解離開知外無行，離開學問外無涵養，離開真理的指導外無道德。由於指出行為的理智基礎，可以幫助我們打破那不探究道德的知識基礎的武斷的道德學，打破那使由不使知的武斷的道德命令，並打破那隻就表面指責人，不追溯行為的知識背境的武斷的道德判斷。第二，希望可以指出一些研究的新途徑。如由意識及行為之有等級種類而提出意識類型學、行為類型學之研究。又由知行平行，以知釋知，以行釋行之說，而提出研究純行為的心理學，與研究純意識活動的精神科學。茲於結束本文之時，願更根據知主行從，知是行的本質，行是知的表現之說，而提出行為現象學的研究。行為現象學與行為學不同。行為學是以行為釋行為的、客觀的、實驗的純科學。行為現象學乃係從行為的現象中去認識行為的本質——知或意識。進而由意識現象學或知識現象學之研究，而發現意識的本質，而認識借意識或知識而表現的理念。最後由理念釋理念，由理念推理念，而產生邏輯學。如是則行為現象學及意識現象學均可作邏輯學之引導科學或預備科學，而邏輯學因之亦不致陷於抽象與形式。此三種學問之所以可能，由於行為所以表現意識，意識所以表現理念，而理念自明自釋，故可形成純邏輯學。 （1938年12月作於昆明，《北京大學四十周年紀念論文集》之一）