五十年來的中國哲學 · 附錄
康德、黑格爾哲學在中國的傳播——兼論我對介紹康德、黑格爾哲學的回顧
西洋科學技術和文化哲學傳播到中國來，為時實在太晚，這是和中國封建王朝閉關自守、鎖國愚民的政策分不開的。直至鴉片戰爭後，鑒於帝國主義貪得無厭的侵略和中國封建社會的腐朽無能，一些先進的人物才感到需要向西方資本主義先進國家學習科學技術和新文化，發奮圖強，追求真理，藉以挽救國家民族的危亡。邵作舟曾經描述當時人們學習西方的情形說：「道光、咸豐以來，中國再敗於泰西，使節四出，交聘於外。士大夫之好時務者，觀其號令約束之明，百工雜技之巧，水陸武備之精，貿易轉輸之盛，反顧赧然，自以為貧且弱也。於是西學大興，人人爭言其書，習其法，欲用以變俗。」（「綱紀」，《邵氏危言》卷上）這裡所謂「士大夫之好時務者」，大多數是從當時地主階級分化出來的先進知識分子，他們提倡西學，目的在於「變俗」，即變更中國傳統的封建主義舊經濟、舊文化，發展資本主義的新經濟、新文化。他們首先注意的是西方的船堅炮利、科學技術，頗有實用的目的；以後漸次注意到西方的社會政治學說和哲學文化，試圖用西方先進思想來融匯發揚自己傳統的哲學思想和民族精神。在哲學方面，他們是先從外表、邊緣、實用方面著手，先介紹培根、洛克、赫胥黎、穆勒，然後才慢慢注意到康德、黑格爾這些古典哲學家。因此，西學傳入中國本來已是太晚，而哲學，特別是康德、黑格爾哲學，就更晚了。至於認真客觀地歷史地鑽研、評述、批判、介紹康德、黑格爾哲學的方法和體系更是近期的事了。
康德、黑格爾哲學在中國的傳播一般可分為三個時期。前期即從變法運動到「五四」時期，這是一個啟蒙介紹時期，特點是宣揚維新，改良政治，反對傳統風俗習慣，而且有的人應用佛學和中國哲學來講西方哲學，也不免有些牽強附會，一般說只是一種文化批評和觀察印象。傳播者有康有為、嚴復、章太炎、梁啓超、馬君武、王國維、蔡元培等人。中期即從五四運動到全國解放時期，這是一個融匯傳播和草創時期。到這一時期，我國開始有了根據原著進行研究和譯著，並進而批評融匯和有其哲學上的派系和師承，不過仍是片面主觀，不夠深入。介紹的側重點也往往隨各人的遊歷或留學的時地、閱讀、接觸範圍和各人對國內政治問題的態度而不同，多少反映了半封建半殖民地舊社會知識分子的軟弱性。這時期的代表人物相當多，主要有張頤、瞿世英、張東蓀、張銘鼎、朱光潛、周谷城、鄭昕、洪謙、周輔成、郭本道、朱謙之、賀麟等人。後期即中華人民共和國成立之後到現在，這是開始試圖運用辯證唯物主義觀點來系統研究康德、黑格爾哲學時期，研究成就顯著，也培養了一大批後起之秀，加之翻譯工作認真系統，為今後深入研究康德、黑格爾哲學提供了廣闊的前景。
下面我們僅就前兩個時期作一歷史的回顧。
一、前期（戊戌變法至五四運動）
1．康有為與康德哲學
康有為（1858—1927），又名祖詒，字廣廈，廣東南海人，是我國近代歷史上向西方尋找真理的代表人物之一。早年酷愛周禮，深受儒學薰陶。二十歲後，開始接觸西方資產階級新思想，曾遊歷過香港，讀過《瀛環志略》、《西國近事匯編》等介紹西學的書籍。1889年於長興里築「萬木草堂」講學，弟子有梁啓超、譚嗣同、林旭、陳千秋等人，在治國故的同時，兼「涉獵譯本西籍」（梁啓超語），1895年發動有名的「公車上書」，並自籌錢辦了個《萬國公報》，組織學術團體「強學會」，刊譯外國書報，宣傳新學。變法失敗後，逃亡日本，以後的思想就逐漸走向保守，成了尊孔復古守舊派的代表人物。
康有為在逃亡國外之時，曾游歐美，著《歐洲十一國遊記》，特別九至柏林，對德國的民情風俗有感性的印象。他自述說：「吾游德國久且多，九至柏林，四極其聯邦，貫穿其數十都邑。」（《補德國遊記》）當別人問他：「子歷覽萬國殆盡矣，何國為善也？」他回答說：「如言治國乎，則德國第一。」他一氣舉了十個德國第一的內容：「武備第一，文學第一，醫術第一，電學第一，工藝第一，商務第一，宮室第一，道路第一，邑野第一，乃至音樂第一。」（同上書）可見，對德國的文化科學技術他是很讚賞的。
康有為是中國第一個介紹康德星雲說的人。他有一部著作叫《諸天講》，這本書據他自己講，寫於1886年，1926年講授於杭州天遊學院。這是一部講述天體形成發展的很有科學價值的著作。康有為引證了大量西方科學材料，從古希臘的泰利士一直講到愛因斯坦，雖然其中有些觀點是根本錯誤的，但從中卻能看出當時康有為曾初步涉歷西方科學史，試圖用西方科學成就來解釋自然。從它所述的內容來看，康有為首先介紹了康德的星雲說：
「德之韓圖（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）發星雲之說，謂各天體創成以前，是朦朧之瓦斯體，浮游於宇宙之間，其分子互相引集，是謂星雲，實則瓦斯之一大塊。」（《諸天講》卷二）
康有為又進一步根據康德的星雲假說，結合中國哲學的形氣學說，主張太陽有成毀，地球有生滅，「星有老少之別」（《諸天講·日篇》）的樸素的唯物主義宇宙發展觀點，從而主張上帝之存在「無證驗可求也」。他說：「康德言之上帝之存在，存在判斷也，存在判斷起於後天，起於經驗，而吾人於經驗之中，無固不可知有，亦不敢說故在，存在之說無證驗可求也。」（《諸天講·上帝篇》）。這在當時自然科學不發達，封建迷信神創說統治下的中國卻是一個很大的貢獻，使我們最早地接觸到了西方科學的宇宙史觀。
但是，康有為在介紹康德的星雲說的同時，也援引了康德的不可知論。他說：「然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識至有限，豈能以肉身之所見聞而盡天下之事理乎？」（《諸天講·上帝篇》）這樣和康德不一樣，康有為在星雲說里排除了上帝，而在不可知論里又請進了上帝。正因為上帝之存在與否，他不可得而知，所以他說：「試問奈端（即牛頓）、拉伯拉斯、達爾文等能推有形之物質矣，其能預推無形之事物乎？莊子曰：人之生也有涯，其知也無涯。以奈端、拉伯拉斯、達爾文之知至少而欲盡知天乎？而可決無上帝乎？多見其不知量也。」（《諸天講》卷十一）從而他得出「上帝之必有」這個有神論的結論。康有為的思想，正如他的政治生涯一樣，一直是處於矛盾不求自拔的境地。他曾經說：「吾學三十歲已成，以後不復有進，亦不必求進。」（梁啓超《清代學術思想》）正是這種「不必求進」的思想使他終於為急劇發展的時代車輪所淘汰，最後成為尊孔復古的頑固守舊派人物。
2．嚴復與康德、黑格爾哲學
嚴復（1854—1921）字幾道，福建侯官人，是19世紀末我國向西方尋找真理的代表人物之一。1876年被清政府派往英國留學，回國後任海軍學堂教習。1897年在天津創辦《國聞報》，成為當時宣傳資產階級新文化的一個重要陣地。為了配合當時的維新運動，他系統地介紹了西方資產階級的社會政治學說、進化論和西方資產階級哲學。戊戌變法後，他和康有為一樣，成了封建復古派的代表人物。
介紹西洋思想最早、影響最大要算嚴幾道了，雖說在嚴氏之前，明末徐光啟、李之藻翻譯天文、算學、水利之書，為介紹之始，嗣後上海製造局、京師同文館以及教會之譯述，然所譯之內容，皆偏於科技術數，與哲學無關。直至嚴氏，為之一變。蔡元培先生說得好：「五十年來介紹西洋哲學的，要推侯官嚴復為第一。」從1896—1908年間，嚴復先後翻譯了赫胥黎的《天演論》、亞當·斯密的《原富》、約翰·穆勒的《群己權界論》和《名學》、斯賓塞的《群學肄言》、甄克思的《社會通詮》、孟德斯鳩的《法意》、耶芳斯的《名學淺說》。嚴復譯書的態度可算認真嚴肅，他嘗曰：「一名之立，旬月踟躕。」他自己提出的要求是「信、達、雅」。他每譯一書，必有一番用意，並附加糾正或證明的案語，其文典雅，吳摯甫稱其可與先秦諸子比美，其譯書可以作為我國最早意譯的代表。
嚴復留學英國，他的思想也非常著重經驗論和歸納法。他說：「本學之所以稱邏輯者，以如培根言，是學為一切法之法，一切學之學，明其為體之尊，為用之廣。」（《穆勒名學》部甲按語）嚴復翻譯穆勒的《名學》，就是想把培根、洛克以來的英國經濟科學方法論介紹到中國來。他說培根、穆勒「皆不可輕非」（同上書篇五），大力提倡培根的「實測內籀（即歸納）之學」，來反對陸王的先驗論。可是他在介紹穆勒的名學時，同時引進了康德的不可知論。「西國物理日辟，教禍日銷，深識之士，弁物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤於信古，勇於自信者。遠如希臘之波爾侖尼，近如洛克、休謨、康德諸家，反覆推明。」（《天演論》卷下，論六「佛釋」）在《天演論》下卷「佛釋」、「真幻」、「佛法」諸篇里，嚴復大量發揮了康德不可知論的觀點。他說：「人之知識，止於意驗相符，如是所為，已足生事，更騖高遠，真無當也。」（《天演論》卷下，論九「真幻」按語）「談理見極時，乃必至不可思議之一境。既不可謂謬，而理又難知。此則真佛書所謂不可思議矣。」（《天演論》卷下，論十「佛法」按語）後又在《穆勒名學》里加以補充：「竊嘗謂萬物本體雖不可知，而可知者止於感覺」，「理至見極，必然不可思議。」（《穆勒名學》部甲中篇五）在他看來，認識止於感覺，所以只能認識事物的現象，而事物的本質乃是「不可思議」、「不可以名理論證」（《天演論》按語）的。最有趣的是嚴復和康德一樣，通過不可知論，把造物主、靈魂不滅、生死輪迴、涅槃佛性放入不可知的彼岸世界，我們只能「姑存其說」，「存而不論」（《天演論》卷下按語）。「佛所稱涅槃，即其不可思議之一，他如理學中不可思議之理，亦多有之，如天地之始、造化真宰、萬物本體是已。」這在當時反對封建宗教迷信是有一定進步作用的。但他把康德的不可知和佛學的不可思議等同起來，只滿足於實證主義重經驗歸納的感性知識，而拒絕從哲學方面來深入研究宇宙根本問題，確是受到他的學識和時代的局限。
嚴復介紹黑格爾哲學，集中表現在1906年（丙午）他寫的一篇名叫「述黑格爾唯心論」的文章中，該文發表在1916年《寰球學生報》季刊上。據他自述，黑氏哲學「其論至深廣」，該文試圖要「發黑氏之蘊」。這篇文章本來是想解釋和發揮黑格爾《精神哲學》里的主觀心（主觀精神）、客觀心（客觀精神）和無對待心（絕對精神），可惜直到最後，他只談了前兩種心，「尚有無對待心者，則未暇及也」。
這篇文章是我國最早介紹和研究黑格爾哲學思想的論文，在歷史上是有價值的。在文章最後按語裡，嚴復簡述了德國哲學發展過程以及黑格爾哲學的根本性質。他說：「歐洲之言心性，至笛卡爾而一變，至康德而再變。自是以降，若費希特，若黑格爾，若叔本華，皆推大康德之所發明者也。然亦人有增進，足以補前哲之所未逮者，而黑氏、叔氏二子，所得尤多，故能各有所立，而德意志之哲學，遂與古之希臘，後先競爽矣。」嚴復當時能這樣把德國古典哲學，來龍去脈綜述介紹，並認為德國古典哲學「後先競爽」，高度評價德國哲學，實屬可貴。他對於黑格爾哲學的介紹和評價是「黑格爾本於此說（即康德學說）故唯心之論興焉。古之言化也，以在內者為神明，以在外者為形氣，二者不相謀而相絕者也。而黑氏則以謂一切唯心，持主客二觀異耳，此會康德、笛卡爾二家之說以為說者也，由是而推古今歷史之現象，起伏變滅，皆客觀心理想之所為，然而其中有秩序焉，則化之進而業趨於無對待之心境，此鄙人所譯為『皇極』（即Absolute，該字《天演論》里又譯為『太極』）是已」。這裡既闡明了黑格爾哲學師承關係及其獨創的貢獻，又指出黑格爾哲學關於主客觀辯證的有邏輯規律的發展，而達到無對待的「皇極」或絕對理念的思想。在文中，嚴復特彆強調黑格爾否定性的辯證發展思想。他說：「道常新，故國常新，至誠無息，相與趨於皇極而已矣。雖然皇極無對待，無偏倚者也，無對待，無偏倚，故不可指一境以為存，舉始終，統全量，庶幾而見之。是故國家進化，於何而極，雖聖者莫能言也。……故無不亡之國，無不敗之家。」他也讚賞了黑格爾「公道之報復」的思想，他說：「故誅罰之行於法典，非弼教也，非改良也，乃公道之報復。報復，事之終也，鵠也。」黑格爾此處所謂「公道之報復」系指希臘神話中的「復仇之女神」（nemesis），既指「歷史的正義」、「歷史的公道」，亦指「理性的機巧」、「歷史的辯證法」，含有自作自受、自己受懲罰、自己否定自己的命運和天道的意思。嚴復當時能抓住並發揮黑格爾哲學這些寶貴的思想，誠為不易，其在中國最早傳播黑格爾哲學的功勞不能不載入史冊。
3．章炳麟與康德、黑格爾哲學
章炳麟（1869—1936）字太炎，浙江餘杭人。少受學於俞樾，後不服其孔孟之教，遂寫「謝本師」，與師道決裂。1899年到1906年間，章太炎三次東渡日本，結交孫中山，擔任同盟會機關報《民報》主編，廣泛宣傳西方資產階級哲學和政治學說，曾為鄒容《革命軍》作序，發表「駁康有為論革命書」，在當時起了很大的革命鼓動作用。晚年思想傾向保守，魯迅先生曾說：「太炎先生生前也以革命家獻身，後來卻退居於寧靜的學者，用自己所手造的和別人所幫造的牆，和時代隔絕了。」（「關於太炎先生二三事」）
章太炎1906年在《民報》上發表了「無神論」一文，這篇文章以大無畏的革命精神向西方基督教發起猛烈進攻，文中極高地讚揚了斯賓諾莎的泛神論。他說：「近世斯賓諾莎所立泛神之說，以為萬物皆有本質，本質即神。其發見於外者，一為思想，一為面積，凡有思想者，無不具有面積，凡有面積者，無不具有思想，是故世界流轉，非神之使為流轉。」此一學說，「若其不立一神，而以神為寓於萬物，發蒙叫旦，如雞後鳴，瞻顧東方，漸有精神矣」。短短几句話，把斯賓諾莎的哲學真髓概述出來，可見章氏學識之深。繼後，他從「物者五官所感覺，我者自由所證知」（「無神論」），這一經驗論立場批評了康德以不可知論作為上帝存在的論據。他說：「夫有神之說，其無根據如此，而精如康德猶曰『神之有無，超越認識範圍之外，故不得執神為有，亦不得撥神為無』。可謂千慮一失矣。」（引自「無神論」）「千慮一失」這一句可以算得中國對康德哲學的不可知論和存而不論的學說的一次批判，以往不論康有為，還是嚴復、梁啓超均是隨同康德的不可知論，強調上帝「姑且存疑」之說，不置肯定或否定，而章太炎一反過去，認此說是千慮一失，實有別開生面之歷史進步意義。
章太炎和康有為一樣，也介紹過康德的星雲說，他在「五無論」里寫道：「世界初成，溟漾一氣，液質固形，皆如煙聚，佛謂之金臧雲，康德謂之星雲，令人謂之瓦斯氣，儒者則以太素目之，爾後漸漸凝成體若熟乳，久之堅硬，則地球於是定位次，是乃有眾生滋長」（《章氏從書》，《別錄三》，「五無論」）。雖然他自己並沒有接受這個學說，但把它先介紹到中國來，自是有一定意義的。
章太炎比較集中地介紹康德哲學的是在他的一篇名叫「建立宗教論」的文章里。這篇文章發表在1906年的《民報》上，這篇文章是章太炎從早期唯物論的經驗論（以《訄書》為代表）轉向主觀唯心主義唯識論，從無神論轉向宗教論的著作。在這篇著作里他宣稱「舍阿賴耶識而外，更無他物」，一切事物和知識都是「由阿賴耶識原型觀念而生」，因此他接受了康德的十二範疇說和時空說，批判了康德的「物自體」，認為那種「以我為空，或以十二範疇為空，或以空間時間為空，獨於五塵則不敢毅然謂之為空，故以為有本體名曰物如」的學說，乃是「不知五塵同時是相分，此諸相分同是依識而起」，從而從佛學唯心論觀點批評了康德。他說：
又如康德既撥空間時間為絕無，其於神之有無，亦不欲遽定為有，存其說於《純粹理性批判》矣。逮作《實踐理性批判》，則謂自由界與天然界範圍各異，以修德之期成聖而要求來生之存在，則時間不可直撥為無，以善業之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。夫使此天然界者固一成而不易，則要求亦何所用。知其無得而要幸於可得者，非愚則誣。康德固不若是之愚，亦不若是之誣，而又未能自完其說。（《別錄》三，「建立宗教論」）
章太炎在這裡是從印度佛學立場誤解了康德的時空說，實際上康德並未說時空是絕無，而是說它們是先驗的感性形式，人們憑這些感性形式才能納事物於時空加以認識。章太炎這裡的批判，只是從佛學唯識論來批評他所不甚清楚的康德學說。
關於黑格爾，章太炎在他早期還是唯物論的經驗論者時，曾也作了批判。他說：「最下有唯理論師以無體之名為實，獨據遍計所執性，以為固然……猶依空以置器，而空不實有。黑格爾以有無成為萬物本、笛卡爾以數名為實體，此皆無體之名。」（《國故論衡·辨性下》）在他看來，黑格爾哲學「猶依空以置器」，而這種空並不實有，他從經驗論的立場批判了唯理論的虛幻。但他對黑格爾是缺乏了解的，他的批評也是不中要害的，我們找不到他對黑格爾哲學有更多的介紹和批判。
4．梁啓超與康德哲學
梁啓超（1873—1929）字卓如，號任公，廣東新會人。年輕時，在廣州萬木草堂聽康有為講學，深受陸王心學的影響，甲午戰爭後，跟隨康有為參加戊戌變法運動。失敗後逃亡日本，創辦《新民叢報》，涉及的範圍相當廣：中外歷史、文學、哲學、人物傳記等等，傳播了一些新知識和啟蒙思想，當時影響頗大。不過梁啓超對於國內外的文化學術思想很敏感，同情介紹，且易受其影響，但也常因此自責。他曾自述自己是「不憚以今日之我與昨日之我戰」。彼嘗有詩題其女云：「吾學病愛博，是用淺且蕪，尤病在無恆，有獲旋失諸，百凡可效我，此二無我如。」（《清代學術概論》）梁啓超在日本還寫了一首詩自述其博而無成：「我生太不幸，弱冠竊時名，諸學涉其樊，至竟無一成。」（《梁任公詩稿手跡》）晚年深感遺憾：「啟超若能永遠絕意政治，且裁斂其學問欲，專精於一二點，則於將來之思想界尚更有所貢獻。」（《清代學術概論》）知識分子像他這樣大膽，自我反省的人確實不多。
他在日本期間，從1901—1903年寫了不少介紹西學的文章，宣傳西方資產階級的哲學、社會政治學說和經濟學說。他曾發表了一部《西儒學案》，分別介紹培根、霍布斯、笛卡爾、斯賓諾莎、盧梭、孟德斯鳩、邊沁以及康德等哲學家的生平及其思想。這在當時可以說是一個創舉，其意義有如給中國人提供一部西方近代哲學簡史。當然由於初次嘗試，難免「稗販、破碎、籠統、膚淺、錯誤諸弊」（《清代學術概論》）。他自己承認：「啟超務廣而荒，每一學稍涉其樊，便加論列，故其所述者，多模糊影響籠統之談，甚者純然錯誤。」（《清代學術概論》）他也曾寫了一篇「費希特人生天職論述評」，第一次在我國評述了費希特的哲學和政治思想。他強調費希特注重自我，是以「楊朱之為我為出發點，而以墨翟的兼愛為歸宿點」。其論雖未必準確，也有一定道理。
梁啓超是康德哲學在中國最早的傳播者和鼓吹者。他把康德哲學與中國佛學、王陽明心學揉合一起「相互印證」，「共相發明」。
「近世第一大哲康德之學說」是1903年發表在《新民叢報》第25、26、28、46—48諸期上的，這是我國第一篇系統介紹康德生活及其思想的文章。在文中，他宣稱康德哲學「以良知說本性，以義務說倫理，然後砥柱狂瀾，使萬眾知所趨向」。這兩句話尚還扼要。他尊崇康德為「百世之師」、「暗黑時代之救世主」。「康德者，非德國人，而世界之人也；非十八世紀之人，而百世之人也」。
他首先把康德哲學和佛學揉合一起，宣稱「康氏哲學大近佛學」。他認為康德以研究認識的能力、性質及其界限為首要課題的批判哲學是與「佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為根柢，即是此意」。康德講人的智慧「為自然立法」，他認為這就是佛教所說的「一切唯識所現」。他說，康德講「一切之物皆隨眼鏡之色以為轉移」，「乃佛典所恆言也。《楞嚴經》云：譬彼病目，見空中華，空實無華，由目病故，是故云有。即其義也。」他介紹康德哲學道：「是故當知我之接物，由我五官及我智慧兩相結構，而生知覺，非我隨物，乃物隨我也。」繼後，他又根據康德的現象和本質不可逾越的鴻溝，強調「若夫事物之本相，其實如是與不如是，是終不可得知」（以上皆引自「近世第一大哲康德之學說」）。
梁啓超利用佛學傳播康德思想同時，又以王陽明的主觀唯心論的心學加以滲透。在他看來，康德哲學和王陽明之學說「桴鼓相應，若合符也」（《新民說·論私德》）。他說「陽明之良知，即康德之真我，其學說之基礎全同」，都是「以良知為命令，以服從良知為道德的責任也」。因而他認為「東海西海有聖人，此心同，此理同」（《新民說·論私德》）。在他看來，康德的倫理道德學說「實兼佛教之真如說，王陽明之良知說，而會通之者也」，是「卓絕千古之識，而其有功於人道者亦莫此為巨也」。他說康德曰，人之生命蓋有兩種，一是五官肉體之下等生命「與空間時間相倚」，屬於現象，受必然法則支配「而不能自肆」；一是本質的高等生命，即「真我」，「此真我者常超然立於時間空間之外，為自由活潑之一物，而非他之所能牽縛」，因此，本質之生命不像肉體之生命受制於自然界必然規律，「人各皆憑藉此超越空時之自由權，以自造其道德性質」，此即為意志自由。善惡「皆由我所自擇」，肉體即服從其命令，道德的責任就是絕對服從良知。梁啓超認為康德這一道德學說，「以自由為一切學術人道之本，以此言自由；而知其與所謂不自由者並行不悖，實華嚴園教之上乘也。嗚呼聖矣！」「康德所以能挽功利主義之狂瀾，卓然為萬世師者，以此而已。」根據康德這一理論，梁啓超進而主張：「自由必與服從為緣，國民不服從主權，必將喪失夫主權所賦予我之自由。人而不服從良心，則是我所固有之絕對無上的命令不能行於我，此正我喪我之自由也。故尊重自由者不可不尊重良心之自由。若小人無忌憚之自由，良心為人慾所制，真我為軀殼之我所制，則是天囚也。」（以上皆引自「近世第一大哲康德之學說」）可見梁啓超能在當時極力把西洋哲學傳播到中國來，特殊是把康德哲學著重介紹過來，這不可不說他有一些蓽路藍縷之功。
5．王國維與康德哲學
王國維（1877—1927）字靜安，晚號觀堂，浙江海寧人。青年時期有志於新學，認為「今日之最亟在援引世界最進步之學問」（「近年來的學術界」），特別在日本積極學習西洋哲學，他曾自述他在日本學習康德哲學的經過是：
次年始讀汗德（即康德）之《純理批評》，至先天分析論幾全不可解。更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過。……尤以其《意志及表象之世界》中，汗德哲學之批評一篇為通汗德哲學關鍵。至二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣於汗德之純理批評外，兼及其倫理及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少。而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。（「自序」）
可見其鑽研康德哲學之艱難。可是至此之後，他並沒有發表任何介紹康德哲學的文章。後來他又從哲學轉入文學，他曾經自述這段哲學移於文學的經過：
余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又甚愛謬誤偉大之形上學，尊嚴之倫理學與純粹之美學。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學。（「自序二」）
晚年他又從文學轉而治史學。王國維在文學方面有相當的造詣，其《人間詞話》、《紅樓夢評論》更是膾炙人口。他在學術上要求相當嚴謹，觀點一立不可再變，即使獻身而心甘情願。當1927年王國維自己最後自沉於頤和園，其具體情況雖很複雜，我們同意陳寅恪的觀點，即根本的原因是為了忠於他所託命的祖國學術文化。
在1903年，王國維寫了一首《康德象贊》：「觀外於空，觀內於時；諸果粲然，厥因之隨，凡此數者，知物之式；存在能知，不存在物。」他認為康德哲學的精華在於時空因果這些範疇，皆是知物之式，我們憑藉這些式而認識事物，但我們能認識的只是事物之現象，而物自體卻是不能認識的。王國維理解康德哲學正如他所自述的，是通過叔本華哲學為中介的，在他看來，叔本華哲學雖然出自康德，然而是「青出於藍而勝於藍」，遠超過康德哲學的。他說：「汗德（即康德）之學說僅破壞的，而非建議的，彼憬然於形上學之不可能，而欲以知識論易形上學，故其說僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出而建設形上學，復與美學、倫理學以完全之系統。然則視叔氏為汗德之後繼者，寧視汗德為叔氏之前驅者為妥也。」（《靜庵文集》，「叔本華之哲學及其教育學說」）這種提高叔本華貶低康德的說法表明王國維對康德哲學的認識是不夠的，正因為這，最後他走上了叔本華的悲觀主義道路。
王國維認為，叔本華哲學與康德哲學最大的區別，就在於叔氏強調直觀（直覺）能體驗物自體，因而超出了康德的不可知論。王國維最後的美學思想完全是接受叔本華的直觀說的，他強調「靜中觀我」為藝術的最高境界。康德對於王國維來說只是一個階梯而已，這並不全由於他缺乏哲學的根器，而是由於中國當時的思想界尚未成熟到可以接受康德的學說。但王國維在研究叔本華、尼采哲學方面卻是深的，也是最早的，特別是應用叔本華的悲觀主義解釋《紅樓夢》在當時影響頗大，正是蔡元培先生所說：「五十年來介紹西洋學的第二人則推王國維」（「五十年來中國之哲學」）。
6．蔡元培與康德哲學
蔡元培（1868—1940），字鶴卿，號孑民，浙江紹興人，早年參加同盟會，發表《釋「仇滿」》，後來到德國學哲學，回國後曾擔任教育總長和北京大學校長。他支持新文化運動，提倡科學和民主。他是我國近代的思想家、教育家和革命民主主義者，是一位在我國教育戰線上頗有影響的人物。蔡元培主張大學應當兼容並包，博攬人材。他說：「大學者，囊括大典，網羅眾家之學府也。《禮記》、《中庸》曰：『萬物並育而不相害，道並行而不相悖』，足以形容之。如人身然，官體有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有剛柔也，若相反而實相成。」（「北京大學月刊發刊詞」）北京大學自由民主的校風頗受此說的影響。
1923年，蔡元培寫了「五十年來中國之哲學」一文，說最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學，但是還沒有獨創的哲學。所以嚴格地講來，「五十年來中國之哲學『一語』，實在不成立」。此話倒真是反映當時的實際情況。
蔡元培曾經介紹過康德的哲學和美學思想。在1919年寫的「哲學科學」一文中，他介紹說：「康德作《純粹理性批評》，別人之認識為先天後天二類：先天者，出於固有，後天者，本於經驗；前者為感覺，而後者為分析法；前者構成玄學（即哲學），而後者構成科學。於是哲學與科學，始有畫然之界限。」（《蔡元培選集》）在他看來，康德的現象界和本體界的區分在於「前者相對，而後者絕對。前者範圍於因果律，而後者超軼乎因果律。前者與空間時間有不可離之關係，而後者無空間時間之可言，前者可以經驗，而後者全恃直觀」（「對於教育方針之意見」，《蔡元培選集》第11頁）。因而以直觀直覺為其方法的應屬於哲學，而以經驗分析為其方法的則應屬於科學，哲學和科學應當界限分明，不能混同。這種觀點在當時反對儒學，提倡科學，擺脫宋明理學的束縛，是有一定進步意義的。
他還介紹康德哲學說：「康德的哲學，是批評論。他著《純粹理性批評》，評定人類知識的性質。又著《實踐理性批評》，評定人類意志的性質。前者說現象界的必然性，後者說本身界的自由性。這兩種性質怎麼能調和呢？依康德見解，人類的理性是有普遍的自由性，有結合純粹理性與實踐理性的作用。由快不快的感情起美不美的判斷，所以他又著《判斷力批評》一書。」（《美學的進化》）蔡元培先生認為康德的美學是其哲學精華，能綜合純粹理性批判和實踐理性批判的要點，達到最高的統一精神境界。他曾提出「以美育代宗教」說，認為人受美感的薰陶，就能「提起一種超越利害的興趣，融合一種劃分人我的偏見，保持一種永久和平的心境」（「文化運動不要忘了美育」）。他曾經綜合和融匯康德的三大批判，提出了藝術、科學和道德三者的內在聯繫及其作用的幾句名言，是值得我們傳誦深思的：「藝術所以表現本體界之現象，而提醒其覺性。科學所以掃除現象界之魔障，而引致於光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美術之作用。道德之關於功利者，伴乎理智，恃有科學之作用。」蔡先生提倡藝術而反對宗教，與當時提倡科學而反對玄學的趨勢，都是代表五四運動前後特有的風氣，這都反映了蔡元培先生的資產階級民主主義和人道主義的思想。
7．馬君武與黑格爾思想
馬君武（1881—1940），名和，字貴公，廣西桂林人。初留學日本，參加同盟會，後去德國，習冶金。晚年任廣西大學校長，愛好文學，曾用歌行體翻譯拜倫、席勒等人作品。
馬君武在1903年於《新民叢報》第27期發表了一篇文章名為「唯心派巨子黑智兒學說」，這與嚴復論黑格爾的文章同是我國最早介紹黑格爾哲學的論文。文章共分五節，第一節是「黑智兒之生活」，第二節是「黑智兒之學風」，第三節是「黑智兒之絕對唯心論」，第四節是「黑智兒之論理學」（即邏輯學），第五節是「黑智兒之歷史哲學」。
這篇文章與同年《新民叢報》上發表的梁啓超的「近世第一大哲康德之學說」比較起來，雖然都是我國1903年介紹這兩大哲學家的專論文章，然而學術旨意迥然不同。梁啓超那文章正如我們上面分析的那樣，不是客觀介紹康德，而是和他所了解的佛學唯識論任意加以比較，康德在他那裡不免被佛學、王陽明良知說有所附會甚或曲解，可以說不是德國的康德，而是中國化了的康德。而馬君武先生這篇文章，我認為基本上是根據有關黑格爾的外文材料，作了比較客觀的學術介紹，雖然文中對黑格爾的理解有很多是不正確不全面的，因此，這篇文章在我國介紹黑格爾哲學的歷史是有一定學術價值的。馬君武在文中對黑格爾的評價是很高的：「至黑格爾出，而哲學之面目一變，掃除舊說之誤，而以規制證明之，以論理法救正謝林之失，脫謝林之範圍，而自標新義，以宇宙之實象證真理。嗚呼！黑格爾之大名，雷轟於哲學界，放大異彩，固自有真價值在焉，非偶然也。」在他看來，黑格爾哲學使「世人之心目為之一新」的根本觀點在於「黑氏以為主觀與客觀無差別，故心思與事物亦無差別。究而論之，心之與物一而已，內界外界皆真實，而自相等」。「黑格爾之哲學大原理，即謂主觀與客觀相同，而無所別異是也。」在第四節里，他舉了很多例子和常識來證明黑格爾的所謂「相反者相同」這一命題，如同《老子》書中闡述的觀點一樣。其實，他並未真正弄清黑格爾和謝林的區別。文中沒有一處談到辯證法，可見馬先生的了解還是不夠深入的。這也難怪他，因為他是在中國介紹黑格爾的最早的人物之一。
上面基本上就是我國從變法運動到五四運動這一時期介紹康德和黑格爾哲學的情況。從上所述可以得知，這時期的介紹工作是相當少的。雖有時有一些概括的印象，基本上可以說是雜亂的無選擇的稗販階段。除了梁啓超的「近世第一大哲康德之學說」（1903）、馬君武的「唯心派巨子黑智兒」（1903）、嚴復的「述黑格爾唯心論」（1906年寫，1916年發表）專論文章外，其他都是在一些文章中引到的，並非專門介紹他們的學說。而且，由於剛接觸西方哲學，中國傳統的觀念，科學知識的水平以及語言上的困難，特別是有政治上的牽連，這些介紹是相當不成熟的，甚至有些是錯誤的。王國維曾遺憾地說「西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢」，也有一定道理。但不管怎樣，總是介紹過來了，我們也可以說，如果沒有這一時期的介紹，我們也不會進入第二時期，它是第二時期的準備和基礎，如同種子的萌芽階段一樣，以後我們就會看到這個最初貧弱的種子上愈來愈結成豐厚的果實。
二、中期（五四運動至中華人民共和國成立）
五四運動後，中國的革命已從舊民主主義革命進入到新民主主義革命時期了，西洋哲學的介紹和傳播工作也隨之進入了一個新的階段。這時，我們研究西洋哲學基本上已超出雜亂的無選擇的稗販階段，進而能作比較有系統的原原本本的介紹了，並且已能由了解西洋哲學進而批評、融匯和自創哲學系統，介紹西洋哲學的人數也隨之增加，這是前一時期進一步發展的結果。
這時期有幾個重要的哲學事件需要在這裡先說一下。自從1923年，張頤先生回國主持北京大學哲學系，講授康德和黑格爾的哲學時，西方古典哲學才開始真正進入了中國近代大學的哲學系；自從1927年，張東蓀、瞿菊農、黃子通等創刊《哲學評論》後，中國才開始有專門性質的哲學刊物；自從1935年4月中國哲學會成立，舉行第一屆年會起，中國哲學界才開始有組織地從事哲學理論和中西哲學史的研究；自從1941年，中國哲學會西洋名著編譯委員會成立後，我們對於西洋哲學，才有嚴格認真、有系統、有計劃的譯述和介紹的機構。
下面我們對康德哲學和黑格爾哲學的傳播情況分別作一介紹。
1．康德哲學的傳播概況
首先需提一下德國哲學家杜里舒（H. Driesch）繼杜威、羅素之後，在1922年來中國講學。杜里舒是唯心主義生機論者（Vitalist）。他到中國後，在張東蓀和張君勱的支持下，大量販賣柏格森以來的進化論和生機論學說。1923年，他在北京曾經作了一次「康德以前之認識論及康德之學術」為題的講演，當口譯者是張君勱。他在這次講演中，共講了四個部分：（一）康德以前之哲學，（二）康德哲學，（三）康德後繼之哲學，（四）現代哲學潮流。演講稿曾發表在《文哲學報》第3期、第4期上。他這次講演對康德在中國傳播是有一定影響的，1924年，也就是他講演後一年，《學藝》雜誌6卷5期出了康德專刊，收錄15篇論述康德的文章，如張銘鼎的「康德學說的淵源與影響」，范壽康的「康德知識哲學概說」，羅鴻詔的「康德倫理說略評」等。1925年，《民鐸》雜誌又借康德誕生二百周年紀念，出版了「康德號」（《民鐸》6卷4期），大力鼓吹「康德哲學是康德以前的哲學的歸著點，康德以後的哲學的出發點」（見《民鐸》「康德號」出版啟事）。在這期「康德號」里，有胡嘉的「康德傳」，吳致覺的「康德哲學的批評」，楊人楩的「康德理性批評梗概」，張銘鼎的「康德批判哲學之形式說」，以及「康德年譜」、「康德之著述及關於康德研究之參考書」共15篇譯著文章。這兩期康德專刊是當時中國宣傳鼓吹康德哲學的高潮，看來聲勢浩大，氣氛很濃。但究其內容，大多數仍很平乏，都是根據一般哲學史作一些通俗的介紹，很少有對康德原著作深湛的研究，只能說引起了一些人對康德哲學的注意和興趣。
張銘鼎恐怕要算這一時期最初搞康德哲學的人物了。張銘鼎先生1924年於《學藝》雜誌6卷5期上發表了一篇「康德學說的淵源與影響」，繼後第二年又在《民鐸》「康德號」上發表了「康德批判哲學之形式說」，對康德哲學作了一個比較系統的介紹。他認為康德三大批判的中心思想「就是康氏所拳拳致意的理性主義。他要根據著理性主義，將從前一切學說加以評價，以便從科學、道德、藝術三大文化領域中，得建設出一個確實的基礎而完成其批判的精神」。這種強調康德的理性主義，是代表中國「五四」時期要求科學和民主的精神，這可以說是當時講述康德的時代趨勢。張先生也是我國最早從事康德和黑格爾原著翻譯的人，他翻譯了《黑格爾之歷史哲學》（1933年出版）和康德的《實踐理性批判》（上海商務，1936年版）兩書。遺憾的是，以後很少看見他有什麼哲學著作出版。
1928年，《哲學評論》2卷2期上刊登了瞿菊農的一篇文章「康德的《純粹理性批導》」。瞿又名瞿世英，曾留學於美國哈佛大學學教育，受教於美國新黑格爾主義者霍金（Hocking）教授，翻譯了霍金的《哲學大綱》和顧西曼的《西方哲學史》，在我國二三十年代介紹康德和黑格爾哲學的工作中，瞿菊農起了一定的組織宣傳作用。他曾經主持《哲學評論》，經常用聚餐方式組織寫稿，進行哲學討論。在他那篇論康德的文章里，他提出康德批導哲學的要點有四：「（一）康德確認心靈的活動，在知識行歷上，能知是自動的，不是被動的；（二）心靈的活動，在知識行歷上，是有他的固有的形式或原則（時空與範疇）；（三）經驗是知識的材料，經心靈的綜合始成為知識；（四）我們所知的是現象，不是本體。」他認為《純粹理性批導》就是替這些話做「註腳」。在當時，能這樣簡明扼要地把康德哲學的中心問題提出來，非對康德哲學下一段苦功夫是辦不到的。可惜的是瞿先生的愛好太雜，使他不能夠傾注某一個哲學家作深邃的研究，因而他只能作一般介紹和組織的工作。當然這種工作也是不可缺少的。
真正在這方面較有深邃的研究，並能融匯自創體系的，要算是張東蓀（1886—1973）了。張本是上海《時事新報》的主筆，半路出家搞哲學。他最早是柏格森的信徒，翻譯了柏格森的《創化論》和《物質與記憶》，後來又譯了柏拉圖的《五大對話錄》，他自己的著作有：《道德哲學》、《新哲學論叢》和《多元的認識論》。他自稱是折衷派、雜家，舉凡實用主義、新實在論、批評的實在論、層創論、新唯心論等他都有所介紹，當時有人譏諷他的著作是「並非新創，任何斷片都取自外國，舉凡古代近代歐美的大哲學家，他都本其涉獵之廣，抄起來了，所以他的哲學恰恰是外國哲學家的纂集」（見郭湛波《近五十年中國思想史》，北平人文書店，1936年版，第184頁）。但他主要的觀點仍是康德的認識論，在其《多元的認識論》（1934年出版）一書中，他自述道：「我的認識多元論大體上可說是循康德的這條軌道。」（《多元的認識論》第45頁）他認為知識之所以可能，是由於感相及其背後的條理、格式、設准、概念等所構成。他介紹康德主要是介紹康德的認識論和倫理學，他認為康德「本體界之有發現於現象者在知識方面為先驗的格式；在行為方面為自律的意志（即實踐理性）。然而先驗的格式必有所待，換言之，即必有待於後天的材料，故其發現為有限制；而自律的意志則無所待而自足，故其發現乃較能發揮自如也……是前者止為『必然』而無不然；後者雖應然而尚能不然」（《道德哲學》），中華書局，1933年版，第318頁）。他認為這樣就能把握康德哲學的兩大批判，即《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的精華，這在當時是起了一定的影響的。
周輔成先生在1932年寫的「康德的審美哲學」（《大陸雜誌》1卷6期）和呂澂先生的「康德之美學思想」（《民鐸》6卷4期），是兩篇講述康德美學思想的文章。周輔成先生是研究西方倫理學的，呂澂先生是專搞西方美學的，他們共同都感到有必要把康德的美學思想介紹到中國來。周先生曾「很惋惜中國尚不曾有介紹康德的美學的文字」，自告奮勇寫了這一篇文章。周先生的介紹相當詳細，全文共分兩大部分，一是判斷力與悟性和理性的關係，一是審美判斷之批導。這是我國對康德美學思想最早較有研究水平的文章。
當時介紹康德自然哲學的文章有鄭貞文的「康德之天體論」（1924年《學藝》6卷5期），周昌壽的「康德的運動論」（同上），張水淇的「康德與自然科學」（同上）。這些作者本身都是自然科學家，他們都是從自然科學方面來講康德，而從哲學方面來講康德的可能要算洪謙的「康德的先天論與時代科學」（1947年《學原》1卷6期）一文。
洪謙先生是維也納學派在中國著名的代表，他曾親炙於石里克（M. Schlick）氏最久，幾以宣揚和介紹維也納學派的邏輯實證主義為其主要職責。他的一本著作是《維也納學派哲學》（商務，1945年）。「康德的先天論與現代科學」這篇文章是洪謙先生從維也納學派觀點出來批判康德的時空、因果和物自體的學說。他最後得出結論說：「康德的先天論與時代科學，無論從理論原則上和思想方法上而言，都是很不兼容的。所以現代科學在發展上的意義，在理論方面可以說是恰好證明經驗論的哲學觀念在科學上的作用，以及對於一切非經驗直觀的玄學的理論原則的排棄。所以現代科學的精神與意義，自然與古典科學的根本不同了。這一點不僅是康德的先天論在現代科學失去了他的過去的地位之原因，同時也是一切其它非科學的玄學的哲學學派與康德的批判哲學具有同樣的命運的原因了。……我們認為維也納學派是代表現代科學精神的哲學，康德或新康德派的先天論則不能的理由，也在於此了。」這裡把康德的先驗知識論和邏輯實證論對比得相當清楚。
我國第一個對康德哲學作了比較專門研究並有專著的要算鄭昕先生了。鄭昕撰有《康德學術》（商務，1946年）一書，這可能是當時中國唯一的一本專論康德哲學的著作。他是從新康德主義觀點來理解康德的。他於發揮康德哲學獨到的地方，約有三點：第一，著重康德先天自我之為一切知識可能的邏輯條件或邏輯主體。第二，他指出康德的「物如」或物自體，不是絕對獨立的外物，亦不是抽出了一切性質關係所殘餘的離心獨立的渣滓或基質，他明白解釋康德的物如為「理念」。理念是關於事物認識之主觀的統一，有別於柏拉圖的理念。第三，他堅持「心外無理」的原則以發揮康德「可能經驗的條件，同時即是可能經驗的對象的條件」的根本觀點，認為經驗中的一切事物或實在，皆受邏輯主體之法則的厘定。
鄭先生在康德哲學研究里，著重的是把康德哲學的物自體首先理解為理念。他說：「康德之以物如為理念，實為他在哲學上的豐功偉績，是哲學上的『哥白尼式的革命』。」繼而，他又把理念解釋為「吾心之所賦予者」、「理不在外，心外無理」、心靈與理性的統一。他說：「所謂悟性或先驗主體，不外是自同一之我。有自同一之我，方有對象之認識。有自同一之我，方有同一之物。有同一之物，方有自同一之對象，拿自同一之我，去『逼出』自同一之對象。空間、時間、範疇，均是『逼』的方法、形式。他正借著『逼』的作為：認識、推理等等，才悟到自同一的我。其始：我與物均是矇混的。其終：我清明，物也清明，有我之清明，才識出物的清明，由物之清明，才察出我之清明。——是之謂『大澈大悟』，也許近乎『物我同一』、『物我兩忘——而化』之境。」他用「逼出」二字來形容主觀推出客觀，更形象地說明了由主觀推演出客觀、由範疇推出對象的邏輯必然性，這本書還附帶批評了當時流行的宣揚「抽象共相」的《新理學》，說它「滿坑滿谷，死無對證之理，與人無裨，與事亦無裨」。鄭先生從1956年起擔任北京大學哲學系系主任，做了一定的工作。為了響應黨當時提的「百家爭鳴」的號召，他曾發表了「開放唯心論」，引起了哲學界的注意和討論。
最後我們還要提一下楊昌濟先生，大家知道他是毛澤東的岳父，他在「五四」以前曾根據德國康德主義者泡爾生的《倫理學體系》一書寫了一本《倫理學原理》，這是闡發康德倫理思想的書，在當時影響頗大，我們知道，毛澤東青年時期受康德的影響就是從這本書而來的，毛澤東曾經在這本書里作了許多的評註。
這時期康德原著的翻譯有：胡仁源譯的《純粹理性批判》（1933年，商務萬有文庫版），張銘鼎譯的《實踐理性批判》（1936年，上海商務）和唐鉞譯的《道德形上學探本》（1939年，商務）。這裡順便提一下藍公武先生自1933年就開始翻譯康德的《純粹理性批判》一書，1935年全部譯完。可是當時並未出版，直至1957年才由商務印書館出版。藍先生一面翻譯，一面研究，在翻譯過程中也給當時北大哲學系齊良驥等幾位同學講述過康德哲學。
上述就是解放前我國介紹康德哲學的概況。我們可以看到，康德哲學雖然在戊戌變法運動時期就傳入中國了，但它的高潮是在1924年到1925年間。這情況大概是和五四運動開創的民主和科學精神相聯繫的，因為康德的知識論是和科學有關的，要講科學的認識論，就要涉及康德的知識論。另外康德講意志自由，講實踐理論，這就必然同民主自由相關聯，因此，這時期傳播和介紹康德哲學是學術理論界的中心內容。其次我們也可以看到，這時期介紹康德都是從新康德主義觀點出發，往往把康德哲學和新康德派哲學混為一談，強調了康德主觀唯心的一面，這是和半封建半殖民地舊中國知識分子政治上的軟弱，文化上缺乏基礎相聯繫的。因此，傳播康德哲學雖然在二十年代盛行，但成效不大，以致最後談康德的僅有學術界為數極少的幾個人，研究的深度也是不夠的。這裡我們可以引用楊東蓴先生在1929年於《民鐸》雜誌10卷4號里發表的「思想界之方向轉變」一文的話：「自張之洞輩的『中學為體西學為用』，而嚴復的『迻譯時代』，而民國八九年的胡適輩的『實用主義』，其間思想之進展之各階段，都明示隨社會的轉變而轉變之一系列的痕跡。沒有社會的轉變，便沒有思想的轉變。任憑康德哲學怎樣偉大，都得不到反響，這並非由於中國人對於思想不關懷、不接受，而是偉大的康德哲學在中國之社會的存在中沒有這些哲學之存在的根據。」
2．黑格爾哲學傳播概況
和康德哲學比較起來，黑格爾哲學在我國傳播的時間卻緩慢得多，在二十年代幾乎很少有人知道黑格爾。張頤先生曾回憶當時的情況時說：「1924年春，余自歐洲歸抵滬時，所遇友朋皆侈談康德，不及黑格爾，競言認識論，蔑視形上學。」（「讀克洛那、張君勱、瞿菊農、賀麟諸先生黑格爾逝世百年紀念論文」）因此，瞿菊農先生在1921年寫了一篇「黑格爾」發表在《時事新報》上，在當時「只知有康不知有黑」的環境裡真可說是「一花獨放」，也正因為是一花獨放，也就遭到冷落，整個二十年代雜誌上幾乎沒有一篇講述黑格爾的文章來唱和。瞿先生在這篇文章里，把黑格爾哲學的基本要義概括如下：「存在即是轉化，即是發展。存在中的矛盾為發展的動力。存在與自我擴大、自我集中構成歷程中的不變的程度、數量、度量；本質現象、本體性、因果與互易行為；主觀性、客觀性與絕對性皆為存在的次序。」可惜這些範疇，瞿先生自己也講不清楚，可見當時介紹黑格爾哲學實在不容易。在瞿先生的創導下，1931年舉辦了一個紀念黑格爾逝世一百周年紀念論文集刊，後發表在《哲學評論》5卷1期「黑格爾號」上，其中收錄了張君勱、瞿菊農、賀麟、朱光潛、姚寶賢等人論述黑格爾文章數篇，這是中國最早集中介紹黑格爾的期刊，雖然介紹還是粗淺的，然而有影響，至少在中國引起注意黑格爾。因為黑格爾哲學不像康德知識論倫理學那樣容易引人注意，他的晦澀的邏輯和笨拙的語言，最初多從日本譯文轉譯過來，讀起來有困難，所以很少有人問津，現在作這一番集中介紹工作，可以造一些聲勢，鼓勵大家進一步鑽研，所以我認為，《哲學評論》雜誌這一期在我國傳播黑格爾歷史上是有貢獻的。
張頤（1887—1969）先生是這一時期最早研究黑格爾哲學首屈一指的人物。他是四川永寧人，字真如，1912年出國留學十載，他先在美國密西根大學選習哲學，對康德和黑格爾哲學最感興趣，1919年撰寫了《黑格爾的倫理學》博士論文一書，在美國獲得博士學位。後來到英國牛津大學學習，受教於開爾德（B. Caird）、約阿欽（Joachim）和斯密士（J. A. Smith）諸教授，1921年赴德國親臨黑格爾故鄉學習黑格尓哲學，會晤了德國有名的黑格爾專家拉松博士。1924年回國後曾任北京大學哲學系主任，講授西方哲學史、康德哲學和黑格爾哲學。他的那本《黑格爾的倫理學》是用英文寫成的，書名是《黑格爾倫理學說的發展、意義及其局限》。在他回國後，即1925年由商務印書館刊行，次年再版一次。斯密士教授曾為之作序，斯氏在序中說：「特別有趣的是張教授討論了黑格爾關於家庭及家庭和國家的觀點。在這裡，他以他的批評超過了黑格爾，消除了一般西方思想和制度所根據的偏見。他在這方面的思想是中庸之道，應當予以注意。」1926年，美國芝加哥的《國際倫理雜誌》發表英國墨鏗惹（J. S. Mckenzie）教授的書評。1927年，德國習爾熙（E. Hirsch）教授也發表了書評。1928年，德國著名黑格爾專家拉松博士在柏林的《康德研究》33卷里也對此書發表了評論，認為該書對於黑格爾，較許多德國人作者尤為公允。可見這書在國外是有不少影響的。可惜張頤先生回國後，除了講課外，很少再有這方面的論著發表，致使國人很少了解他的哲學見解。在1931年，張頤先生曾就黑格爾哲學名詞譯法同張君勱發生了一次較大的爭執，兩人在《大公報》、《北平晨報》上展開了辯論，辯論的內容雖然並不是什麼大問題，然而由於辯論，也吸引了一些人對黑格爾哲學的注視。張頤先生對黑格爾哲學獨創的看法，可以從他對黑格爾《邏輯學》中範疇關係的解釋看出。他說：「據余所見，各範疇（指Hegel範疇）有簡單與繁多、抽象與充實之等差，而無時間先後之區別，故其最高範疇，在推演上雖最後出現，而在實際上則最為根本。黑氏有言曰：『最初者乃最末，最末者乃最初』，此之謂也。」可惜的是張頤先生直到去世，尚未出版一本論述黑格爾的著作。他生前除了那本英文寫成的《黑格爾的倫理學》外，還有一部就是未出版的《六十自述》手稿。
朱謙之（1899—1972）也是一位解放前介紹黑格爾哲學的人物。在1933年出版了他的《黑格爾主義與孔德主義》一書，該書除有他自己寫的「黑格爾的百年祭」、「黑格爾主義與孔德主義」、「黑格爾的辯證法」等文章外，還翻譯了日人介紹黑格爾生活思想的七八篇文章。在「黑格爾的百年祭」中，朱謙之先生自述他「對於黑格爾哲學是持批判的態度」，既不同於辯證唯物論的立場，又不同於德國左右派黑格爾立場，他說：「我是有自己哲學的立場，即『生命辯證法』的立場。……在歷史哲學上將黑格爾與孔德結合，在生活哲學上將黑格爾與柏格森結合。所以在這一點，我應該公開承認我不是一個Hegelian（黑格爾主義）旗下的人，我只是一個抱自己主張的『Half-Hegelist』（半黑格爾主義者）。」在朱先生看來，黑格爾是形上學的代表，孔德是實證科學的代表，前者是辯證法，後者是歸納法。他主張黑格爾主義是「破壞的智慧」，孔德主義是「建設的智慧」。根據朱先生的分析，辯證法在歷史上經歷了五個階段，即古代希臘辯證法，神學辯證法，唯心論辯證法，唯物論辯證法和生命辯證法。在他看來，以哈特曼、柏格森、狄爾泰為代表的生命辯證法是辯證法的最高階段。朱先生實在是根本不了解馬克思的唯物方法，他所談的馬克思的唯物論實際上是機械唯物論和庸俗唯物論。朱先生之所以這樣講，只能表明他所代表的只是當時在中國很流行的柏格森一派的直覺主義、生機主義的反理性主義看法罷了。解放後在北京，我曾同朱先生有過接觸，承他贈送我一油印小冊子《五十自述》，並出示他在抗日戰爭末期，蔣政權垮台的前夕，在物質環境、政治迫害都很艱苦險惡期間所憤發寫成的《莊子哲學》和《黑格爾哲學》。前一本書，朱先生用以表示自己「與天地精神往來，與造物者游」這種超世的、隱遁的、沉默的、他所謂「消極革命」。後一本書里，他認為黑格爾哲學是積極的、穩健的革命哲學。他說黑格爾1831年的最後著作《英國憲政改革論》為普魯士政府所畏懼，黑格爾是「啟蒙運動及法國革命精神之較深刻較有力的宣示者」（《五十自述》）。《莊子哲學》和《黑格爾哲學》每一稿本約有30萬字，朱先生自稱他「發表欲」是最強的，不知怎麼這兩本書至今未見出版。
郭本道1934年出版了他的一本《黑格爾》（世界書局版），此書是值得注意的。我們可以說，在中國全面系統闡述黑格爾整個哲學全書內容的，本書是最早、較好的一本。在該書序言中，郭先生寫道：「在近代思潮中，黑格爾哲學實占一重要地位，無論信仰他的或反對他的，皆不能否認其價值。因近代經濟政治的趨勢，我國思想界，亦漸漸的對於黑格爾哲學有了興趣，然在出版界中，對於黑格爾哲學尚無系統之介紹。本書的目的在將黑格爾哲學的整個系統及其邏輯推演的歷程詳細述明。」（該書序言）全書可分四編。第一編概論，講黑格爾哲學淵源及黑格爾傳；第二編論黑格爾的邏輯學，基本上按照《小邏輯》範疇體系系統講解；第三編論自然哲學；第四編論黑格爾的精神哲學。全書十萬餘字。這本書在解釋黑格爾方面是有獨到通俗的價值，有些解釋直到現在還可以引為參考。這裡我錄一段作者解釋黑格爾如何解決康德、費希特和謝林的問題的，就可見一斑：「以黑格爾看來，絕對者並不是超出乎自我與非自我，它乃是自我與非自我打成一片的。絕對者並不是靜止不變的一個實體，它也不是心與物之共同原則。心與物也並不是它的兩方面。心與物乃是絕對者自己展示自己歷程中的一種階段。這種歷程乃是絕對者的自身。謝林以為一切現象，都是從絕對者而來的，所以他的絕對者是在一切現象以外的一個東西，黑格爾以為絕對者是一切進化歷程的本身，他並不僅是產生心、產生物的一個源頭。心與物乃是它活動進展的一種表現。簡言之，絕對者是一種進化的歷程，這種向前演進是有目的的，是循一定的律例的，但這種目的，這種律例並不是絕對者以外的東西，它仍是絕對者自身。」（該書第41—42頁）他把黑格爾的絕對理念不是看作在心物之外存在的東西，而是看作心物展示歷程本身，這可以說抓住了黑格爾哲學的根本精神。另外他也講到「最抽象的概念，為黑格爾邏輯學之出發點。最具體的概念，則為黑格爾邏輯學之最終點。因最抽象者為出發點，其所推演出之以下的概念，必為較具體者，愈向前推演出之範疇，則亦必愈具體，至其推演之極端，則必為具體之概念，黑格爾名之曰『意典』（當時有不少人譯Idea為意典）乃最具體最完備之解說」（該書第67頁）。他這種對黑格爾抽象到具體的解釋是相當正確的。最後他對黑格爾整個哲學系統作了如下闡述：「哲學的出發乃是自邏輯學中的意典起，到了絕對精神界中的哲學為止。意典本身是空的，抽象的，當其將自己放在外界時，則成為自然界，當其由自然界返回本身時，則成為絕對精神。絕對精神乃是意典對自然界作了一次旅行，又回到老家來，精神界演到哲學這個範圍之中，乃是自己返回老家來了。……黑格爾的整個哲學系統乃是理性自己的推演，乃是絕對者自己對於自己的展示。」（該書第260—261頁）這些看法都有可取之處。最突出的是郭先生講到黑格爾晚年之所以推崇普魯士政府，「蓋以其山河之破碎，國家之滅亡，痛心疾首，故倡是說以造成一強而有力之政府，非故意逢迎其政府。觀其以後所著之《法理學》一書，因其不肯犧牲自己之意見，以致觸怒皇室，可為證明」（該書第7頁）。這樣一種講法是有一定的道理，很值得我們今天注意。我認為這本書在我國傳播黑格爾哲學的歷史上是值得記一筆賬的。郭先生同年還在《行健月刊》4卷5期上發表了一篇名為「對於黑格爾辯證法的幾點意見」的文章。他認為「不了解黑格爾辯證法，即不了解黑格爾的整個哲學系統。欲了解黑格爾哲學精華之所在，必須研究黑格爾的辯證法」。他首先從純粹哲學立場、近代政治潮流趨勢、近代經濟學立場三方面分析研究黑格爾辯證法之必要，繼而談到黑格爾辯證法的淵源、意義及其特點等問題，選題恰當，立意平穩，抓住黑格爾哲學的本質和要害，這也是一篇很有學術價值的論文。
周谷城先生是湖南益陽人，1898年生。1921年起即與毛澤東在長沙湖南省立第一師範學校共事。他教書，毛澤東在一師附小任主事。當時周先生從日本郵購英文和德文的馬克思《資本論》各一部。毛澤東看見他讀《資本論》很高興，半莊半諧地對周先生說：「你看這些書，不怕惹麻煩嗎？」周先生說：「該不會惹什麼麻煩吧！」兩人經常促膝談心，對學術文化國家民族生死存亡大事，無所不談，結成了真摯的友誼。
周先生在五四運動時期，對各種思想如共產主義、無政府主義、民主主義等，都曾考慮進行研究；對各家哲學如柏格森、羅素、詹姆士、杜威等的著作，也曾作了鑽研。他說：「總以為多讀些書，由博返約，總有一天可以自樹體系，成一家之言。事情真有些湊巧的地方，我這樣作，居然組成了一個體系，後來商務印書館於1924年把我的書印出來，書名叫做《生活系統》。」此書的目的是要說明生活進展所必經過的幾種很明顯的階段，亦即指人類社會歷史演進中一些普遍的原理。這些思想代表他以後理論工作的哲學泉源。
周先生是著名的歷史學家，對美學思想亦有不少新的見解，有很多著作，這裡僅就他關於黑格爾的譯著簡略介紹。1930年他到中山大學任教，併兼社會學系主任。這時他閱讀了很多黑格爾的書，並將哈里士的英譯本《黑格爾邏輯大綱》譯成中文，又翻譯瓦拉士的英文本《黑格爾邏輯》。1933年，他到上海暨南大學任教授，併兼史社系主任，他一方面編寫《中國通史》，另一方面進一步鑽研黑格爾哲學尤其是黑格爾邏輯。他翻譯《小邏輯》約12萬字，曾托《思維月刊》分期發表，只因《思維月刊》被當局壓迫停刊，譯稿隨著遺失。
他早年寫過兩篇論述黑格爾的文章，一篇是1933年發表的「黑格爾邏輯引論」（《新中華》雜誌，1卷18期），一篇是1934年發表的「黑格爾邏輯中之『質量』論」（《時代公論》，3卷8期）。前一篇文章主要是根據瓦拉士譯的《小邏輯》，闡發黑格爾邏輯實體在發展過程中必經的三個階段。後一篇文章主要論述黑格爾《小邏輯》第一篇「存在論」的質、量、尺度三環節。這兩篇文章對於理解黑格爾《小邏輯》是很有幫助的。周先生在1934年翻譯出版了黑格爾的《邏輯大綱》（正理報社，1934年版，1952年商務印書館重印）。這是我國翻譯黑格爾《邏輯學》較早的一本。
谷城先生於1955年在《新建設》第3期上發表一篇「實用主義批判」的文章。在當時全國批判實用主義或胡適思想的高潮中，周先生運用階級觀點和毛澤東的實踐論。他說：「資本主義一入帝國主義階級，於是以意志、行動為重心的實用主義應運而生。英國羅素曾謂美國杜威的哲學是一種勢力哲學，是與帝國主義、產業勢力、汽車文化等相同而至的，是應資本主義世界之需要而產生的。杜威便反唇相譏曰：『羅素先生慣喜把實用主義的認識論與美國產業勢力的黑暗面聯繫起來。很像我想把他的哲學與英國地主貴族的利益聯繫起來一樣。』」
繼此，谷城先生「把實用主義的遠祖及近親找出來」進行批判。他提出實用主義的學者有「三個巨頭，即英國的席勒、美國的詹姆士及杜威是也。這三個人中又以詹姆士（1842—1910）為中心。他的著作中有一本叫做《實用主義》。其次是杜威（1859—1952），他稱他自己的哲學叫工具主義，有時又叫實驗主義。因為他著有《實驗邏輯論叢》。再其次是英國的席勒（1864—1937），他著了一本叫做《人本主義》的書。實用主義的遠祖是公元五世紀的智者派，名字叫普羅泰戈拉，他認為人是萬物之權衡。實用主義的近親是德國的尼采、法國的柏格森，他們都可以叫做反理性主義或以意志為重心的同一流派」。
谷城先生最後引證毛澤東的《實踐論》說，「認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐中去」。「實用主義者恰恰與此相反：他們把應付環境的實踐本身當作真理，美其名曰動的真理。其實是取消真理，否定真理。」
我讀到《新建設》1956年第2期上刊載的周谷城先生所寫的「形式邏輯與辯證法」一文，可以說是抓住了當時學術界一個重要的問題，並提出自己的看法。
他主張形式邏輯要為辯證法服務。例如，「凡存在的事物是發展變化的」。可以依據形式邏輯推出：「凡存在的事物是發展變化的」，「中國社會是存在的事物」，「故中國社會是發展變化的」。
他進一步說：「形式邏輯既不可與形上學混同，又不可與辯證法並列。其關係可以一言蔽之曰，是幫助思維的東西。它與文法學、修辭學相近，但不可與辯證法並列。辯證法所已了解的事物，形式邏輯則對它作各種推論，使了解更正確。了解事物須與事物作鬥爭，須有感覺經驗等，根據已有的了解作推論，則不與事物發生直接關係也可以辦到。」再則辯證法指揮我們獲得，形式邏輯則幫助我們進行推論。前者可以創穫關於宇宙的新知，後者可以糾正關於認識的前後矛盾。創新與正誤，都是認識所不可少的。也可以說，辯證法是主，形式邏輯是從。但辯證法離開了實踐，不與實際相結合，也不能發揮作用。要救此弊，只有訴諸實踐。毛澤東在《實踐論》中說：「無論何人要認識什麼事物，除了同那個事物接觸，即生活於（實踐於）那個事物的環境中，是沒有法子解決的。」
現在通觀谷城先生關於形式邏輯與辯證法的全部思想，比較兩者相異的地方。他明確指出，辯證法能夠創穫新知，形式邏輯可以糾正認識的矛盾錯誤，這是正確而無可非議的。又談到辯證法與形式邏輯雖有主從的分別，但兩者不能分離，必須與實際結合，歸到實踐論的根本思想，我認為是正確的。
朱光潛先生（1897—1986）在1933年於《哲學評論》上發表了一篇「黑格爾哲學的基本原理」的文章。這篇文章主要是闡述「黑格爾怎樣比柏拉圖和康德走進一步」這個問題。他的答覆是「他（指黑格爾）採取柏拉圖的『客觀的共相』之說和康德的『非感官的共相』之說，把他們的『物質』或事物本身打消，然後把心物證成同一的，把宇宙證為『非感官的』共相產品，把諸『非感官的』共相證為一氣貫串的，從而是絕對的唯心主義，絕對的一元主義。」朱先生是研究美學的，他的《談美》一書是雅俗共賞的名著，他主要致力於介紹發揮康德與黑格爾的美學思想。1948年出版了他的《克羅齊哲學評述》（正中書局）一書。在他看來，歐洲近代哲學的主要成就是康德、黑格爾以來的那一線相承的唯心派哲學，而克羅齊是這一派的集大成者，所以他要介紹克羅齊的哲學。他自述：「我因為要研究克羅齊的美學，於是被牽引到他的全部哲學，又因為要研究他的全部哲學，於是不得不對康德以來的唯心主義作一個總檢討。」（見該書序言）這本書可喜的地方是朱先生自己對待唯心論的態度，他說：「作者自己一向醉心於唯心派哲學，經過這一番檢討，發展唯心主義打破心物二元論的英雄的企圖是一個慘敗，而康德以來許多哲學家都在一個迷徑里使力繞圈子，心裡深深感覺到惋惜與悵惘，猶如發見一位多年的好友終於不可靠一樣。」這裡揭示了朱光潛先生內心世界的矛盾，一方面眷戀唯心論，對康德、黑格爾唯心論有深厚的感情，另一方面又感到唯心論並未徹底解決心物問題，除非走到「萬法唯我一心」的死胡同里，擺脫不了自相矛盾。但在最後他還是認為：「克羅齊的哲學系統，雖有許多漏洞，而他對於美學、倫理學和歷史學的見解仍極可寶貴。」
朱先生雖集中研究美學，但他早年著有《悲劇心理學》、《文藝心理學》、《變態心理學派別》等作為心理科學的基礎。至於他晚年所發表的一些論文以及《談美書簡》、《美學拾穗集》等專著，更是爐火純青，把馬克思主義與他自己的創穫的美學思想融貫為一了。朱先生通曉英語、德語、法語、俄語四種語文，他曾經費了很多精力來翻譯西方哲學和美學著作，最主要的著作有：柏拉圖的《文藝對話集》，萊辛的《拉奧孔》，愛克曼的《歌德談話錄》，黑格爾的《美學》三卷本，維柯的《新科學》等。而維柯的《新科學》是他的絕筆，且表示他從前對克羅齊唯心論思想有不同的看法。
總計朱先生共有700多萬字的論著和翻譯，對中國文化增加了珍貴的財富，使他在中國文學、哲學史和美學發展史上享有重要的地位。
還有幾個人需要在這裡提一下，這就是謝幼偉、施友忠、唐君毅幾位。謝幼偉在美國哈佛大學和康乃爾大學學習哲學多年，抗戰後到解放前曾擔任浙江大學哲學系主任和教授。最初由研究英美的新實在論出發，而轉移到英美的新黑格爾學派，特別服膺布拉得雷（Bradley）與魯一士之說，他譯了魯一士《忠的哲學》和布拉得雷《倫理學研究》，並撰有《現代哲學名著述評》一書（正中書局，1947年版）。熊十力先生稱謝幼偉這書「思睿而識卓，學博而量宏……腳踏實地，虛懷以讀中西哲學之書，不為苟同，不妄立異。其評論各書，皆有精鑒」。（見熊序）謝幼偉書中導論三篇談中國哲學的特徵及現代西洋哲學的背景，確實表現他讀書很多，議論平正，尤其是他打破中國月亮不如外國月亮圓的半殖民主義的成見，他認為「中國哲學已在進步途中」，「一方面因能發揚中國哲學之傳統精神，一方面亦能糾正中國哲學之傳統缺陷」。他評述了熊十力的《新唯識論》、賀麟的《近代唯心論簡釋》及章士釗《邏輯指要》諸書，有介紹，有評論，以致引起三本書的作者都各寫信給他，讚揚他客觀論述，回答他所提出的問題，使得他這書增添了新材料。對東方哲學家，他還評述了印度泰戈爾《人的宗教》一書。此外，對於西方哲學家他批判了杜威、布賴斯、愛耶爾、懷特海、克羅齊、亞歷山大等人的哲學思想。在當時應該說是較有哲學水平的一本著作，廣泛閱讀中外哲學家的著作，而能加以虛心客觀的評述。
施友忠先生刊行了一冊《形上學序論》，又名《說心》（金陵大學1943年）。他這書黑格爾氣味相當濃厚，當時就有人說他這冊《形上學序論》實際上是黑格爾哲學序論，他是從新黑格爾主義布拉得雷和鮑桑凱觀點來闡發，「心是本體，經驗是現象」，「就吾人認識範圍以內言，心不離境，境不離心，心依境而造境，境隨心而限心」，都是宣揚新黑格爾主義的一些言論。
唐君毅先生寫了一部《人生之路》，這是他根據黑格爾的《精神現象學》的方法來寫的一部唯心論著作。但對我們理解黑格爾哲學有一定幫助，例如他說，「所謂絕對真理即存於相對真理之和諧貫通間。相對真理之融化，相對真理之彼此互為根據即絕對真理之內容。」唐君毅是香港、台灣、揚名海外的偉大之哲學家，著作等身，門弟子很多，傳繼其學派。可惜已於1978年逝世。他最重要，也是他集大成的著作為《生命存在與心靈境界》，是2000多頁的兩巨冊。我曾寫了一篇「唐君毅先生的早期思想」作為他28卷本的「讀後感言」，並曾於1984年在香港報紙上發表過。
在講黑格爾哲學在中國的傳播概況時，也不能忽視另一面，即在我國學術界介紹黑格爾哲學的同時，也出現了一股反馬克思主義的政治潮流。由於馬克思的唯物辯證法是繼承、批判和改造黑格爾辯證法而發展的，所以研究黑格爾辯證法也往往涉及到馬克思主義唯物辯證法。這樣，一些反馬克思主義的文人就借研究黑格爾辯證法來攻擊馬克思主義的唯物辯證法。最早反對辯證法的，是胡適。胡適曾經說過：「從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線。這個希望是錯誤的。辯證法出於黑格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法，實驗主義是生物進化論出來以後的科學方法，這兩種方法所以根本不相容，只是因為中間隔了一層達爾文主義。」（《胡適文選》第3頁）在以實驗主義為標榜的胡適看來，辯證法只是非科學的玄學方法。
繼胡適之後的，可能算張東蓀、張君勱了。1934年，張東蓀、張君勱組織了一批反馬克思主義的文人編匯了一冊名為《唯物辯證法論戰》的書，張東蓀親自為該書題了柯亨（M. Cohen）的「如有人要我在共產主義與法西斯主義二者中選擇其一，我就會覺得這無異於選擇槍斃與絞刑」這段話。他在該書中明確說：「本篇目的不在於要批評黑格爾……但以上所說的黑格爾的錯誤卻於以後都遺傳給馬克思了。換言之，凡黑格爾的毛病馬克思無一不具，而黑格爾的比較上說得通的地方，馬克思卻一概刪除。所以馬克思的辯證法其不通乃甚於黑格爾。不過有些確是沿襲黑格爾而來的，因此我們批評馬克思，更不能不批評黑格爾。」還有一個叫張佛泉的人，也寫了不少借黑格爾辯證法攻擊馬克思唯物辯證法的文章。他在1932年寫了一篇「黑格爾之對演法與馬克思之對演法」的文章，副標題是「黑格爾能講對演法，馬克思不能講對演法」。他認為馬克思對於對演法本身並無興趣，而是別有政治意圖。他這篇文章正如當時人們所說的「氣盛、理弱、語激越、意卑鄙」，當時有不少人群起而攻之（見《大公報·現代思潮》，1932年33期）。
這個時期黑格爾原著的翻譯情況是，1932年王靈皋譯了《黑格爾歷史哲學綱要》（上海神州國光社），1933年張銘鼎譯了《黑格爾之歷史哲學》（上海民智書局），1936年王造時、謝詒征譯了《歷史哲學》（上海商務）。
上述是這一時期在我國介紹傳播黑格爾哲學的概況。由此可以看到，黑格爾哲學的傳播是後於馬克思主義的傳播。過去研究黑格爾哲學的人由於很少接觸到馬克思主義，對馬克思主義缺乏理解，因此只能從新黑格爾主義來理解黑格爾哲學。
解放後，由於史達林曾經說過「德國古典唯心主義哲學是對法國革命的貴族反動」，另外，蘇聯專家克列在人民大學講授西方哲學史時，公開宣稱「黑格爾是馬克思主義的最兇惡的敵人」，這些錯誤的言論對我們哲學界正確理解黑格爾哲學是起了不小的阻礙作用的。在這種錯誤觀點的籠罩下，又在大量有關德國古典唯心論哲學著作的蘇聯書籍和論文在我國廣泛流行下，使我們不能正確評價馬克思主義三大來源之一的德國古典哲學。
3．我介紹康德黑格爾哲學的回顧
我從小深受儒學薰陶，特別感興趣的是宋明理學，我認為治哲學應以義理之學為本，詞章經濟之學為用，哲學應當與文化陶養、生活體驗結合。1919年秋，五四運動之後我進了清華學校（1925年以後的清華大學的前身），我先後聽過梁啓超幾門中國哲學史的課程，對學術研究濃厚的感情和興趣引起我很大的共鳴。在我快畢業的時候，我選了吳宓的「翻譯」課，在他的鼓舞下，我翻譯了一些英文詩和散文並對照原文閱讀幾種嚴復所譯的著作，於1925年冬在《東方雜誌》上發表了「論嚴復的翻譯」一文。從這時起，我就想步吳宓先生介紹西方古典文學的後塵，以介紹和傳播西方古典哲學為自己終身的「志業」。1926年我出國留學。在美國留學時代，我最感興趣的是英國的新黑格爾主義者格林（T. H. Green，1836—1882）和美國的新黑格爾主義者魯一士（J. Royce，1855—1916），特別是魯一士《近代哲學之精神》和《近代理想主義演講》這兩本書對我啟發甚大。我在美國當時就著手翻譯其中的幾篇論述黑格爾《精神現象學》的文章，以求把黑格爾哲學的精神早日傳播到中國來。我之所以鑽研黑格爾哲學，與其說是個人的興趣，還毋寧說是基於時代的認識，我當時曾說過：「我之所以譯述黑格爾，其實，時代的興趣居多。我們所處的時代與黑格爾的時代——都是：政治方面，正當強鄰壓境，國內四分五裂，人心渙散頹喪的時代；學術方面，正當啟蒙運動之後；文藝方面，正當浪漫文藝運動之後——因此很有些相同，黑格爾的學說於解答時代問題，實有足資我們借鑑的地方。而黑格爾之有內容、有生命、有歷史感的邏輯——分析矛盾，調解矛盾，征服衝突的邏輯，及其重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實足振聾起頑，喚醒對於民族精神的自覓與鼓舞，對於民族性與民族文化的發展，使吾人既不舍己騖外，亦不故步自封，但知依一定之理則，以自求超拔，自求發展，而臻於理想之域。」（見拙譯《黑格爾學述》後序）也正是在這種時代精神鼓舞下，我在「九一八」事變後在《大公報》陸續發表了關於「德國三大哲人歌德、黑格爾、費希特處國難時之態度」一文，後來又由北京大學出版社出版。
為了進一步學習黑格爾哲學，1930年我從美國到德國，這時我才感到要把握黑格爾哲學，非先要研究斯賓諾莎和康德不可，斯賓諾莎和康德是通向黑格爾的兩條路線，我在國外寫了一篇論述斯賓諾莎身心平行說的文章，曾得到斯賓諾莎全集拉丁文及德文版編輯者猶太人格布哈特的讚賞，他約我在福蘭克府附近他的「金溪村舍」作客，並向我講學，陪我遊覽。他還介紹我參加了國際斯賓諾莎學會。但因為那時希特勒反猶太人運動已經開始，格布哈特先生不久就被迫害致死，以致斯賓諾莎協會及其編印年刊等活動，至今還沒有恢復工作的消息。從這時起，我就著手翻譯了斯賓諾莎的《倫理學》。1931年回國後在北京大學任教，並在清華哲學系兼課，講授西方現代哲學、西方哲學史和黑格爾哲學等課程。
我的第一篇論述黑格爾的文章是「朱熹與黑格爾太極說之比較觀」，在1930年《大公報》文學副刊第149期上發表。我是想從對勘比較朱熹的太極和黑格爾的絕對理念的異同，來闡發兩家的學說。這篇文章表現了我的一個研究方向或特點，就是要走中西哲學比較參證、融會貫通的道路，在文中我強調了「太極」（Absolute，亦可譯絕對）是古今中外客觀唯心論哲學家最基本的範疇，有的哲學家強調太極是心，有的則強調太極是理，而我認為朱熹、黑格爾卻是強調「心與理一」，而且他們認為，要達到心與理一的最高境界，非要經過千辛萬苦、長途跋涉、辯證發展的過程才能完成。我認為，從周敦頤到朱熹，從康德到黑格爾，是中外客觀唯心論發展的兩個典型階段。
我有一個基本想法，就是要想把西方哲學真正地傳播到中國來，鄭重訂正譯名是首務之急。我早年所寫的那篇「論嚴復的翻譯」的文章，認為對於譯名的不苟，應當採取嚴復的「一名之立，旬月踟躕」的態度。我曾經主張「譯名第一要有文字學基礎，第二要有哲學史的基礎，第三，不得已時方可自鑄新名以譯西名，但須極審慎，且須詳細說明其理由，詮釋其意義，第四，對於日本名詞，須取慎重態度，不可隨便採納」（見拙譯《黑格爾學述》譯序）。為了實踐這一看法，我對康德和黑格爾的哲學名詞中文翻譯曾下了一番功夫。在1936年我寫了「康德名詞的解釋和學說的大旨」一文，發表在《東方雜誌》上。例如，其中對康德「a priori」（先天的，在先的）一詞的解釋，我是這樣說的：「『在先』亦有邏輯的在先與時間的在先之別，哲學中的先驗邏輯或先天學大都是指邏輯的在先而言。又凡理論上在先之物，為構成經驗之先決條件（即範疇）。因此『在先』或『先天』實具有普遍性、必然性、內發性三特點。康德的先天哲學就是要指出吾人的經驗和知識之所以形成的先天的或先驗的邏輯基礎。」正因為這樣，我認為a priori knowledge與transcendental knowledge的區別，不是先天知識與先驗知識的區別，而是先天知識與先天學知識的區別，猶如「社會的」與「社會學知識」的區別一樣。又如transcendental ego先驗自我就是指邏輯的自我或邏輯的主體，而非經驗中的實際的我。據我當時的理解，先天與先天學或先驗學知識雖有區別，但在邏輯上並不矛盾。
當時也的確出現一批質量較高的譯著，例如陳康譯的《巴曼尼德斯篇》，注釋就占原文的九倍，是一部很有研究水平的譯著。其次如謝幼偉譯的《忠的哲學》、樊星南譯的《近代哲學的精神》，都是比較好的譯本。我譯的斯賓諾莎的《致知篇》也是本著翻譯和研究相結合的原則，前面有一長序「斯賓諾莎的生平及其學說大旨」，後面有附錄，題為「斯賓諾莎的邏輯思想」。
我講述康德的文章，除「康德名詞的解釋和學說的大旨」外，還有「時空與超時空」（見《近代唯心論簡釋》）、「邏輯方法的性質——斯賓諾莎的邏輯思想」（見《致知篇》），在前一篇文章里，我強調了康德的時空觀乃是「康德的先天直觀學之不朽的偉大發現」。我說「用康德自己的話來說：時空是心中的先天型式，是先於一切經驗而為規定一切經驗對象的純直觀，是使人類一切感官知識可能的主觀條件」。當時我認為康德所謂時空之主觀性約有三層意思：「第一，時空的主觀性即等於時空的理想性，認時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。第二，時空的主觀性是指時空是屬於主體方面的認識功能或理性原則，而非屬於客觀對象方面的性質或關係。第三，所謂時空的主觀性的學說正是要時空在經驗方面之所以是必然普遍而有效準的原則奠立基礎，而不是認時空為個人主觀的無常的意見或幻想。」後一篇文章，我強調了康德的「依原則而認知」的認識方法。我說：「康德的道德哲學說，一言以蔽之曰，『本通則以行為』；康德的邏輯學說，一言以蔽之曰，『依原理而求知』。行的方面，以個人應當奉行的無上律令為準則，使自己的意志遵守自己制定的律令，而形成純義務的道德。知的方面，依知性的純概念或先天原則以規定感官經驗，使經驗遵循先天的範疇，而形成科學知識。」
康德哲學在我看來是通向黑格爾哲學的源泉。要理解黑格爾哲學，非先從康德哲學出發不可，治黑格爾哲學的人，沒有不先治康德哲學的，但康德哲學最後邏輯地必然要發展到黑格爾哲學上來。當然，我當時由於認識的局限，還看不見經過費爾巴哈的過渡批判發展到馬克思主義哲學的必然性和革命性。
我自己翻譯黑格爾的著作除魯一士的《黑格爾學述》（1936年，商務版）外，還有一本是開爾德的《黑格爾》（1936年，商務版）。我譯述黑格爾是從新黑格爾學派著手，我當時以為不只是避免黑格爾原著的艱深晦澀，還可以介紹英美化的比較有自由民主的黑格爾思想，而避免介紹黑格爾本人老年保守專斷的思想。
這一時期我在黑格爾哲學的研究和介紹方面，主要著重下列幾點：
（一）強調黑格爾的邏輯與歷史一致的原則，也就是他思維方式的巨大歷史感。我曾經在《黑格爾學述》譯序中說：「黑格爾哲學就是以歷史為基礎的系統。他認為哲學就是世界歷史所給予吾人的教訓。因此他的見解和他的方法實有足資吾人借鑑之處。太史公所謂『究天人之際，通古今之變，成一家之言』，幾乎可以說是描寫黑格爾的哲學最好最切當不過的話。」（見《黑格爾學述》第4頁）我曾引用魯一士的說法，把黑格爾這種觀點稱之為「邏輯與歷史或邏輯上的矛盾進展與人文進化的平行論」，「蓋因黑格爾的事實是具有邏輯的必然性的，而他的邏輯是符合於人類文化變遷演化的事實的」（「論道德進化」，見《近代唯心論簡釋》第239頁）。
（二）我認為黑格爾哲學最大的特點就是他那徹始徹終貫注全系統緊嚴精確的哲學方法——這就是他的矛盾法（dialectical-method，現在譯為「辯證法」）（同上書，第5頁）。我曾經從三方面來分析黑格爾的矛盾法：第一，黑格爾的矛盾法可以說是一種矛盾的實在觀。「黑格爾以為凡是實在皆經過正反合的矛盾歷程以達到合理的有機統一體」（同上書，第5頁）。第二，黑格爾的矛盾法又是一種矛盾的真理觀。在黑格爾看來，「真理是包含有相反的兩面的全體，須用反正相映的方式才能表達出來」（同上書，第6頁）。第三，「黑格爾的矛盾法又是一種矛盾的辯難法，其實際妙用乃在於分析意識經驗人生宇宙之矛盾所在，而指出其共同之歸宿點」（同上書，第7頁）。我曾經對勘比照了黑格爾的辯證法和柏拉圖的辯證法，指出黑格爾辯證法的地方有：「（1）柏拉圖尚未確立正反合三連的辯證格式，而在黑格爾的系統里，正反合的架格幾成為骨骼經脈。（2）柏拉圖注重主觀辯證法，而黑格爾則認為矛盾即客觀地存在於事物之本身，是之謂內在矛盾或自相矛盾，而且事物自身亦在不斷地自己陷於矛盾、自己解除矛盾的動的過程中。換言之，自己否定自己的原則，乃是黑格爾辯證法中的新成分。（3）柏拉圖的辯證法與文化歷史無何關係，而黑格爾的辯證法乃是文化歷史發展的命脈」（見《近代唯心論簡釋》，第146—147頁）。
（三）我強調黑格爾歷史觀中「理性的機巧」這一觀點，我認為黑格爾歷史觀就是以理性為主宰的歷史觀，整個歷史是一理性自身實現的過程。歷史公道的發展借個別情慾與個別情慾鬥爭，在鬥爭中互有得失，互有損害，而普遍的理性並未牽涉其中。世界上偉大的英雄都是世界精神的工具，當其使命完成時，英雄就被理性捨棄了。故理性的機巧也可以說是假欲濟理，假惡濟善，假私濟公。我曾經用黑格爾這種觀點來分析我國哲學家王船山（1619—1692）的看法，認為在黑格爾以前一百多年，王船山就提出了類似這種理性機巧的辯證的歷史觀，我說：「船山於提示理性的機巧一觀念時，都是舉出秦皇、漢武、武則天、宋太祖一類黑格爾所謂具有欲或權力意志的英雄，以作例證……他認為歷史上的重大事跡如統一開邊等，皆由於『天之所啟』及時已至氣已動，人只能『效之』，而『非人之力也』。而且皆由於天之『假手於時君及才智之士以啟其漸』，換言之，偉大的英雄不過是天假借來完成歷史使命和理性目的的工具。這與黑格爾對於英雄在歷史上的地位的看法，簡直如合符節。」（「王船山的歷史哲學」，見《文化與人生》第124頁，上海商務1947年版）
我研究黑格爾哲學正如上述是從《精神現象學》入手的。在1935—1936年，我曾在北大講過《精神現象學》的課。此後十餘年我是一直從事研究譯述《小邏輯》。邊研究，邊翻譯，邊講課。愈研究，我對黑格爾哲學愈感興趣。關於黑格爾的第一篇較系統著作是「黑格爾理則學簡述」，1948年發表在《國立北京大學五十周年紀念論文集》里。在這文里，我首先關於黑格爾哲學體系提出了自己的看法，我認為，黑格爾哲學體系如果僅以《哲學全書》為根據，分邏輯學、自然哲學和精神哲學三大部分，則忽視了《精神現象學》在黑格爾哲學體系里的獨特地位，另外也不能把黑格爾所有著作概括進去，因此我認為黑格爾哲學體系，應以《精神現象學》為全系統的導言，為第一環；以《邏輯學》（包括《大邏輯》、《小邏輯》）為全系統的中堅，為第二環；以《精神哲學》（也包括《自然哲學》、《歷史哲學》、《藝術哲學》、《法哲學》等全部應用邏輯學）為全系統的發揮，為第三環。我當時說：「《精神現象學》的特點是活潑創新，代表黑格爾早年自由創進的精神。《邏輯學》的長處是深造謹嚴，代表他中期的專門艱深的純哲學系統。《精神哲學》、《自然哲學》等是應用邏輯學，其長處是博大兼備，代表他晚年系統的全體大用，枝葉扶疏。」（《黑格爾理則學簡述》，北京大學出版部1948年版，第2頁）
其次，在這篇著作里，我論述了黑格爾關於「異」概念發展的三階段理論，即（一）紛歧（Verschiedenheit，亦譯雜多），此即當下直接之異，是外在之異；（二）對立（Gegensatz），此即內在之異，即一物與其反而不同；（三）矛盾（Widerspruch），是本身的不同，是自身的不同，矛盾永遠是自相矛盾。我說：「萊布尼茲提出不同律，以為一切事物皆彼此不同。天地間沒有兩個完全相同毫無區別的事物。以樹葉為例，天下就無兩片完全同一的樹葉。黑格爾則以為不但事物間彼此不同，即事物本身也自己與自己不同。比較此樹葉與彼樹葉之不同是外在的。自己與自己的不同，則是內在的，此即萬物畢同畢異的說法。」（《黑格爾理則學簡述》，第18頁）在我看來，黑格爾所謂矛盾就是事物自身內部的矛盾，唯有事物自身內部的矛盾，才推動事物向前發展。
在《小邏輯》討論推論那一章里，一般人認為黑格爾討論判斷時，談了概念式的判斷，但討論推論時，卻沒有談概念式的推論。而我當時認為，黑格爾所謂概念的推論就是本體論證明，我認為本體論的證明是黑格爾的中心思想。本來是神學家所提出的問題，現在變成了唯心哲學的中心論證。我說：「本體論證明的關鍵是說『凡理性的就是實在的』。這思想包含思有合一，本質與存在合一，體用合一。因為體用合一，所以有一方面，就有另一方面。用對上帝信仰之真誠以證明上帝之存在。推而廣之，也可說由主觀之『誠』，以證明客觀之『物』。」（《黑格爾理則學簡述》，第38頁）所以本體論證明的根本要義就是從觀念證存在，從本質證存在，從理性證存在，一句話就是從思證有。黑格爾談本體論證明，就是談思有合一，思維和存在的同一。而這，我認為是黑格爾哲學的核心問題。在這裡，我也說明對康德關於本體證明的態度，提出了自己的看法。我認為康德在討論二律背反時，是反對本體論證明的。他舉例說，我頭腦里一百元觀念並不等於我實際有一百元錢，以反對從思證有的觀點。但康德從道德信仰證明上帝存在，且以知識可能的條件，即知識對象可能的條件即證明思有合一，這也是本體論證明的一種方式。所以我說：「康德在《行理論衡》中及在《純理論衡》中，都證明思有合一，所以根本上，康德對於本體論證明是有貢獻的。」（同上書，第37頁）
關於黑格爾的理念，在這篇著作里，我提出了「理念是整個矛盾進展的表現，又是主客互相轉化的過程」（同上書，第44頁）。這種看法，我認為理念是主客合一的，凡是理性的就是實在的，理念又是理想和現實合一的，無限和有限合一的，「理念永遠借外物而獨照自己，借對象而發揮自己，所以理念是實現在客觀事物中的概念，不是一個靜止的合一體，不是一個抽象的同一，不是已經圓滿的，不待努力的，但也不是一個永遠達不到的『應當』。理念在過程中實現出來，理念本身亦是一個過程，主體的過程」（同上書，第45頁）。黑格爾這些看法，當時我認為是正確合理的辯證思想，我們應當在黑格爾的著作中去探究這種有主觀能動性的思想，把死東西變成活的東西。
我在解放前是贊同「心為物之體，物為心之用」、「心即是理」的唯心觀點的，所以我是從新黑格爾主義觀點來講黑格爾，而且往往參證了程朱陸王的理學和心學。當時我不懂得馬克思的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法的根本對立，錯誤地把他們兩人的辯證法看成是「根本認識實相同，不過其所應用的範圍稍異而已。就好像同是一把刀，老師用來解剖病人的臟腑以醫內症，而學生便用來割瘡去瘤以治外傷，只有精粗內外之別，並無根本不同之點」（見《黑格爾學述》）。這種講法一方面表明我對馬克思主義缺乏了解，因為馬克思主義哲學還包括許多人文科學如歷史、藝術、文化等等極其重要的內容，決不只是醫治外傷的；另一方面我對黑格爾哲學的認識也是很不足的，因為黑格爾也重視孟德斯鳩、亞當·斯密的政治經濟學，有其貫穿著辯證法的自然哲學，並不全是所謂醫治內症的。這說明對於哲學沒有深入全面的研究就輕於下判斷是容易陷於錯誤的。
自1941年起，我就開始翻譯黑格爾的《小邏輯》，因為雜事干擾，翻譯工作進行得較慢，直到1949年10月1日國慶時才翻譯完畢，作為對新中國的誕生的獻禮，1950年由三聯書店出版，這算是新的時代的產物。
解放後，我們研究介紹工作進入了新的階段，但是還是做得很不夠。
三、幾點結論
根據上述康德、黑格爾哲學在中國的傳播及其影響的歷史回顧，我們可以得出下列幾點結論：
（一）康德、黑格爾哲學在中國的傳播是相當晚的。就《大邏輯》來說，據我們所知，英國早在1865年就有斯體爾林（J. H. Stirling）的《黑格爾的秘密》一書出版，這兩卷本是介紹黑格爾生活思想以及翻譯並講解《大邏輯》部分章節的巨著，在當時就引起很多人的重視，美國的文學家愛默生、英國的文學家卡萊爾都曾寫信表示讚賞。馬克思曾嘲笑斯體爾林膽敢自吹要揭發黑格爾的秘密，好像失之狂妄。恩格斯在「費爾巴哈論」中談到英國人和斯堪的那維亞半島有人傳播黑格爾的思想時，也感到高興。在1878年，瓦拉士（Wallace）譯的《小邏輯》出版，1892年再版了一次。法國在1859年至1867年就有魏拉（A. Vela）的黑格爾《小邏輯》、《自然哲學》和《精神哲學》的法譯本。美國以W. T. Harris為首的聖路易斯學派，自1857年起創辦的《玄思哲學雜誌》刊載了關於黑格爾邏輯學的許多論文以及黑格爾著作和主要篇章的譯文。我國《小邏輯》中譯本是在1950年才初版。這樣講來，我國要落後英美法國約七八十年。蘇聯從1929年開始，到1958年已據格洛克納本《黑格爾全集》20卷全部譯完出齊，我國直至現在尚差幾種未曾譯出。這就對我們的研究工作敲了警鐘，我們需奮起直追，才能趕上國外的研究和譯述水平。
（二）舊中國的封建統治階級抱殘守缺，夜郎自大，固步自封，自命為「天朝上國」以及舊中國的資產階級在政治上、經濟上及在文化上的軟弱和無能，這是造成康德哲學、黑格爾哲學在我國傳播晚的社會原因。解放前，康德、黑格爾的研究上是摭拾新康德主義、新黑格爾主義的鱗爪，販賣主觀唯心論的貨色，即使原著的翻譯，也是少得可憐。
（三）在中國，康德哲學的傳播早於黑格爾哲學的傳播，正如恩格斯所說：「德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的、合乎邏輯的。」可以說黑格爾到哪個國家早，就對哪個國家早有幫助，哪個國家的文化就會早興盛。一個發奮圖強的人民決不會把黑格爾當成死狗對待的。從實際歷史上看，在德、法、英、美等國，都曾是這樣，因為辯證法是在自然和精神中一種轉弱為強，轉失敗為勝利的內在動力。否則「不懂得辯證法是要受懲罰的」（恩格斯語）。我自己也深有體會，當「形上學猖獗」和思想僵化時，必然會「唯心主義橫行」，未有不引起某種災難的。
（四）解放後，我們用馬列主義觀點來研究康德、黑格爾哲學，並不是無意義的工作。我們要擴大我們的研究隊伍，我們要把我們的研究工作趕上和超過外國的研究水平，才能適應四個現代化的要求。這裡讓我最後引一段恩格斯的話作為結束：「我們黨應該證明：從康德到黑格爾，德國哲學思想的全部成果，不是毫無裨益，就是比毫無裨益更壞，再不然，這種努力的最終結果就是共產主義；德國人要不拋棄使本民族感到驕傲的那些偉大的哲學家，就得接受共產主義。」（「大陸上社會改革運動的進展」，見《馬克思恩格斯全集》第一卷，第591頁）
本文題目原名「東漸記」，系來自美籍中國學者容閎（1828—1912）所著《西學東漸記》一書，此書記載西方科學技術和中國派遣留學生到西方留學傳播西學的經過。又如李心傳所著《道南錄》記載二程之道，由伊洛傳播到中國前方閩浙一帶。這表明偉大的哲學體系和潮流總會向世界各地傳播的，這也不是隨個人意志為轉移的。甚至反對、批判也是傳播的一種方式。