物理學和哲學 · 第五章 自笛卡兒以來哲學觀念的發展和量子論的新形勢的比較

在公元前四、五世紀希臘科學文化全盛時期後的兩千年內，與早期那些問題不同類型的一些問題在很大程度上占據了人類的心靈。在希臘文化的頭幾個世紀，最強大的推動力是來自我們在其中生存並為我們所感覺的世界的真正實在。這種實在充滿了生命，並且沒有充分的理由強調物質與精神、或者由體與靈魂的區別。但在柏拉圖的哲學中，人們已看到另一種實在開始抬頭了。杜拉圖在著名的洞穴的比喻中，將人比作洞穴中的囚犯，他們被捆縛著，只能朝一個方向看。在他們身後有一堆火，他們能從牆上看到他們自己和他們身後物體的影子。因為他們除了影子看不到任何其他東西，他們就把這些影子看作是實在的，而不知道物體本身。最後，囚犯之一逃跑了，從洞穴來到了陽光下。他這才第一次看到了真實的東西，並且認識到他過去一直被影子所欺騙。他這才第一次知道了真理，只能悲傷地回憶他在黑暗中度過的漫長生涯。真正的哲學家就是從洞穴逃到真理之光中的囚犯，他是一個具有真實知識的人。與真理的這種直接聯繫，或者我們可以用基督教徒的話說，與上帝的直接聯繫，是一種新的實在。這種實在已開始比我們的感官所感知的世界這一實在變得更強了。與上帝的直接聯繫是在人類的靈魂中，而不是在世界上發生的，自柏拉圖以來的兩千年內，這是比任何其他事情更費人思考的問題。在這個時期內，哲學家的眼睛是朝著人類的靈魂和它與上帝的關係，朝著倫理學問題，朝著天啟的解釋，而不是朝著外部世界。只有到了義大利文藝復興時代，才能看出人類精神的一種緩慢的變化，它最後復活了對自然的興趣。 自從十六、十七世紀以來，與科學基本概念密切聯繫的哲學觀念的發展，成為自然科學巨大發展的前驅，並相互影響。因此，從現代科學在今天所最終到達的地位出發來評價這些觀念可能是有益的。 這個科學的新時代的第一個大哲學家是勒來·笛卡兒（Ren6Descartes），他生活於十七世紀的前半期。他的那些對科學思想發展最為重要的觀念，包含於他的《方法論》（Discourseon Method）之中。根據懷疑和邏輯推理，他試圖為哲學體系找到一個全新的並如他所想像的那樣堅實的基礎。他不接受天啟作為這樣的基礎，他也不願不加批判地接受感官所感知的東西作為這樣的基礎。所以，他從他的懷疑方法開始。他對我們的感覺所告訴我們的關於我們推理結果的意見表示懷疑，最後他得到了他的名言：「我思故我在」（cosito er so sum）。我不能懷疑我的存在，因為這是由我在思想這一事實推論出來的。在用這種方法建立了我的存在之後，他基本上沿著經院哲學的路線，進一步證明上帝的存在。最後，從上帝給我以相信世界存在的強烈傾向這一事實出發，推論出世界的存在，因為上帝是絕對不可能欺騙我的。 笛卡兒哲學的這個基礎與古代希臘哲學家的基礎根本不同。這裡的出發點不是基本的本原或實體，而是一種基本知識的嘗試。並且笛卡兒認識到，我們對自己內心的了解比我們對外部世界的了解更為確實。但是他的出發點——上帝-世界-我這個「三角形」——卻危險地簡化了進一步推理的基礎。開始於柏拉圖哲學的物質與精神或靈魂與肉體的區分現在是完成了。上帝既和我相區別，又和世界相區別。上帝事實上被提到超乎世界和人類之上這樣的高度，以致於他最終出現在笛卡兒的哲學中只是作為建立我與世界之間的關係的一個共同參考點。 古希臘哲學曾試圖通過尋求某種基本統一的本原來找到事物的無限多樣性中的秩序，而笛卡兒則試圖通過某種基本的區分來建立秩序。但是由於區分而形成的三個部分將多少失去它們的真義，如果其中任一部分被認為是同其他兩部分區分出來的話。如果人們終究要使用笛卡兒的基本概念的話，重要的一點是上帝在世界與我之中，同樣重要的是不能把我真正和世界分開。笛卡兒當然知道聯繫的無可爭辯的必然性，但是以後的哲學和自然科學卻在「思維實體」（rescogitans）和「廣延實體」（res extensa）的兩極基礎上發展，而自然科學的興趣集中在「廣延實體」上。笛卡兒的區分對其後幾個世紀人類思想的影響是怎樣估計也不會過高的，但是，由於當代物理學的發展，下面我們必須加以批判的正是這種區分。 當然，說笛卡兒的新哲學方法開闢了人類思維的新方向，那是錯誤的；他所做的實際上只是第一次系統地表述了在義大利文藝復興和宗教改革時代已露端倪的人類思維的傾向。這種傾向就是對數學的興趣的復活（這表現了哲學中柏拉圖成分日益增長的影響）和對人格宗教的極力強調。對教學的日益增長的興趣傾向於這樣一種哲學體系，這種哲學體系從邏輯推理開始，並試圖以這種方法得到某些象數學結論那樣肯定的真理。對人格宗教的強調將我及其與上帝的關係同世界區分開來。如從伽利略的工作可以看出的，將經驗知識和數學結合的興趣，或許部分地是由於用這種方法，能夠得到某種能完全避免宗教改革所引起的神學爭論的知識。這些經驗知識能夠用公式表示，而不用談到上帝或我們自身，同時，這些知識傾向於將上帝一世界一我這三個基本概念區分開，或者將「思維實體」與「廣延實體」區分開。在這個時期中，在經驗科學的先驅者當中有時似乎有一個明確的協議，這就是在他們的討論中不應當提到上帝的名字和根本的原因。 另一方面，區分的困難從一開始就能清楚地看出來。例如，在區分「思維實體」與「廣延實體」時，笛卡兒不得不把動物全部歸入「廣延實體」之中。因此，動物和植物與機器就沒有本質的區別，它們的行為完全由質料因所決定。但是，要完全否認動物中有某種靈魂存在，總似乎是困難的，即令我們確信物理學和化學定律在生命機體中也嚴格成立，對於我們來說，象托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）的哲學中較陳舊的靈魂概念似乎也還比笛卡兒的「思維實體」概念更為自然，更不勉強。笛卡兒這種觀點的後果之一是：如果把動物僅僅看作是機器一樣的東西，就很難不設想人也是一樣。在另一方面，因為「思維實體」與「廣延實體」被認為在本質上完全不同，它們就似乎是不可能彼此相互作用的。因此，為了保持精神經驗與肉體經驗間的完全平行性，精神在其活動中也應當由一些同物理學和化學定律相對應的規律完全地決定。這裡就產生了「自由意志」的可能性問題。顯然，整個這種描述多少是有點人為的，它也顯示了笛卡兒分類的嚴重缺陷。 另一方面，在自然科學中，這種分類在幾個世紀以來是極為成功的。牛頓力學和所有以它為模型而建立的其他經典物理部門，都是從這樣一個假設出發的，這就是假設人們能夠描述世界，而不需要提到上帝或我們自身。很快地，這種可能性似乎差不多成為一般自然科學的必要條件。 但是，在這一點上，通過量子論，形勢有了某種程度的變化，因此我們現在可以著手將笛卡兒的哲學體系和現代物理學中我們的現狀作一比較。前面已經指出，在量子論的哥本哈根解釋中，我們確實能夠有所進展，而不用提到作為個人的我們自身，但是，我們也不能忽略自然科學是由人建立起來的這個事實。自然科學不單單是描述和解釋自然；它也是自然和我們自身之間相互作用的一部分；它描述那個為我們的探索問題的方法所揭示的自然。這或許是笛卡兒未能想到的一種可能性，但這使得嚴格把世界和我區分開成為不可能了。 在理解和接受量子論的哥本哈根解釋方面，人們感到巨大的困難，即令是傑出的科學家愛因斯坦也不例外，人們可以從笛卡兒的分類那裡追蹤到這種困難的根源。在笛卡兒以來的三個世紀中，他的這種分類已經深深地滲入人類的心靈，因此要把實在這個問題用一個根本不同的方式來替代，是需要很長的時間的。 關於「廣延實體」，笛個兒的分類所持的立場是人們可以稱之為形上學的實在論。世界，即廣延之物「存在」著。這和實用的實在論是有區別的。實在論的幾種不同形式可以描述如下。如果我們要求一個陳述的內容不依賴於它能被證實時所處的那些條件，我們就把這個陳述「客觀化」了。實用的實在論假設，確有一些陳述能被客觀化，事實上，我們的日常生活經驗絕大部分是由這樣一些陳述所組成。教條的實在論要求所有有關物質世界的陳述都能夠客觀化。實用的實在論過去一直是、今後也永遠是自然科學的主要部分。然而，教條的實在論，如我們現在所看到的，則不是自然科學的一個必要條件。但它在過去科學的發展中起了十分重要的作用；實際上，經典物理學的立場就是教條實在論的立場。只有通過量子論，我們才懂得精密科學不以教條的實在論為基礎是可能的。當愛因斯坦批評量子論時，他正是從教條的實在論的基礎上出發的。這是十分自然的態度。每一個從事研究工作的科學家都感到他正在研究的東西是客觀地真實的。他力求使他的陳述不依賴於它們能被證實時所處的那些條件。特別在物理學中，我們能用簡單的數學定律解釋自然這一事實告訴我們，在這裡我們接觸到的是實在的某種真正的特徵，而不是我們自己所捏造出來的某種東西（從任何字面的意義上來理解）。這正是當愛因斯坦取教條的實在論作為自然科學基礎時，他在內心所持的立場。但是，量子論本身就是能夠不用這個基礎而只用簡單的數學定律解釋自然的例子。如果人們拿這些定律和牛頓力學相比較，它們似乎不十分簡單。但是，如果考慮到被解釋的現象的巨大複雜性（例如複雜原子的光譜線），量子論的數學方案還算是比較簡單的。自然科學實際上是能夠不以教條的實在論為基礎的。 形上學的實在論認為「事物真正在在著」，從而比教條的實在論更前進了一步。這實際上就是笛卡兒企圖用「上帝不能欺騙我們」的這個論據來證明的東西。就這裡出現「存在」這個詞來說，事物真正存在著這個陳述是不同於教條的實在論的陳述的，就這裡出現的「存在」這個詞來說，同它在另一陳述「我思故我在」中具有同樣的意義。……「我思，故我在。」但是，在這裡，這個尚未包含在教條的實在論的命題中的意義卻是很難理解的；這就引導我們對「我思故我在」這個陳述作出一般性批評，而笛卡兒是把它當作他能在其上建立他的體系的堅實基礎。確確實實，這個陳述具有和數學結論一樣的確定性，如果「我思」與「我在」等詞是用日常方式定義的話，或者，更謹慎同時更嚴格地講，如果上述兩詞定義的方式使得上述陳述可以隨之作出的話。但是，這什麼也不能告訴我們，究竟我們在探索我們的道路時，我們能使用「思維」和「存在」的概念到怎樣的程度。歸根結蒂，在很普遍的意義上，總有這樣一個經驗性的問題：我們的概念究竟能使用到怎樣的程度， 形上學的實在論的困難，在笛卡兒之後就立刻被感覺到了，並且成了經驗論哲學、成了感覺論和實證論的出發點。 可以作為早期經驗論哲學的代表的三位哲學家是洛克（Locke）、貝克萊（Berkaly）和休謨（Hume）。與笛卡兒相反，洛克認為，一切知識最終都以經驗為基礎。這種經驗可以是感覺或我們心智作用的知覺。洛克這樣說：知識是兩種觀念符合或不符合的知覺。第二步是貝克萊邁出的。如果實際上我們的知識是由知覺推導出來的，那麼，說事物真實存在的陳述就沒有意義了；因為只要知覺是既定的，不管事物存在還是不存在，都不可能有任何差別。因此，被知覺到就是等同干存在。這條論證的路線後來又被休謨發展到極端的懷疑論，他否認歸納法和因果關係，並由此得到這樣一個結論，要是認真地採納它，就會摧毀全部經驗科學的基礎。 已在經驗論哲學中所表現的對形上學實在論的批評，就它是反對樸素地使用「存在」上詞的警告來說，那當然是正確的。這種哲學的實證的陳述也能從相似的路線加以批評。我們的知覺最初並不是一堆顏色或聲音；我們所知覺的已經是被知覺的某物，這裡的重點是在「物」一詞上，因此，用知覺代管物作為實在的最終元素，我們是否能得到什麼東西，是值得懷疑的。 現代實證論者已清楚地認識到基本的困難。這條思維路線表達了對樸素地使用如「物」、「知覺」、「存在」這樣一些術語的批評，其方法是通過一般的假設：一個已定句子究竟有無意義這樣的問題應當永遠受到徹底和嚴格的審查。這個假設和它的基本態度是從數理邏輯推導出來的。自然科學的步驟被描繪為就象是在現象上附加上一些符號。就象在數學中一樣，這些符號能按照一定的規則結合起來，這樣，關於現象的陳述就能用符號的組合來表示。然而，不按照規則行事的符號組合併不是錯誤的，而只是沒有意義而已。 這種論證的明顯困難是沒有一個普遍的判據來判別一個句子在什麼時候應被認為是沒有意義的。只有當句子屬於一個概念和公理的閉合系統時，才有可能作出確定的判斷，這在自然科學的發展中與其說是慣例，不如說是一個例外。在某些情況下，關於某個句子是沒有意義的推測，曾經導致歷史上的重要進展，因為它開闢了建立新的聯繫的道路，而這種新聯繫在句子是有意義的條件下是不可能建立的。前面討論過的量子論中的一個例子就是這樣的句子：「電子在什麼樣的軌道中繞著原子核運動？」但是，一般地講，從數理邏輯所作出的實證論方案在對自然的描述中是太狹窄了，對自然的描述必須使用僅有含糊的定義的詞與概念。 一切知識最終都以經驗為基礎這樣一個哲學命題，最後導致一個有關自然的任何陳述都有邏輯明確性的假設。這樣的假設似乎在經典物理學時期就已經被證實了，但是自從量子論建立以來，我們已知道它不能成立。例如，一個電子的「位置」和「速度」等詞，不論在它們的意義上和它們可能的聯繫上，似乎全都很好地定義了，事實上，它們是在牛頓力學的數學框架中明確地定義了的概念。但是，從測不準關係看來，實際上它們並沒有很好地被定義。人們可以說，考慮到它們在牛頓力學中的地位肘，它們是很好地定義了的，但在它們和自然的關係方面，它們並沒有很好地定義下來。這表明，我們決不能預先知道，在把我們的知識推廣到只能用最精密的儀器才能深入進去的自然的微小部分中去時，對某些概念的適用性應該加上什麼樣的限制，因此，在深入過程中，有時我們不得不這樣使用我們的概念，這種使用方式既不正當，也沒有任何意義。堅持完全的邏輯明確性這一假設會使得科學成為不可能。在這裡，現代物理學使我們想起一句古老的格言：一個人堅持要不講一句錯話，那就得永遠默不作聲。 在德國唯心主義的奠基人康德（kant）的哲學中，企圖把兩條思維路線結合起來，其中一條是從笛卡兒開始的，另一條是從洛克和貝克萊開始的。和現代物理學的結果相比較，康德有一部分工作是重要的，這部分工作包含在《純粹理性批判》（The Critique　of Pure Reason〕一書中。他提出了一個問題：知識是否僅僅起源於經驗，或者還能來自其他的源泉，他得出的結論是：我們的知識有一部分是「先天的」（apriori），而不是從經驗歸納地推論出來的。因此，他區分了「經驗的」知識和「先天的」知識。同時，他也區分了「分析」和「綜合」的命題。分析的命題僅僅從邏輯推出，如果否認它們將導致自相矛盾。所有不是「分析」的命題，就稱為「綜合」的命題。 根據康德的見解，什麼是「先天的」知識的標準呢，康德同意，一切知識從經驗開始，但他又加上一句，知識並不總是從經驗推導出來的。確實，經驗告訴我們某種東西有這樣或那樣的性質，但經驗並不告訴我們它不能是別的。因此，如果一個命題是和它的必然性一同被想出的，它就必定是「先天的」。經驗從來沒有賦予它的判斷以完全的普遍性。例如，「太陽在每天早晨升起來」這句話意味著我們知道在過去這個規律沒有例外，並且我們預料它在未來仍然成立。但我們可以想像這個規律的例外。如果一個判斷是以完全的普遍性來陳述的，那麼，如果不能想像有任何例外，它就必定是「先天的」。一個分析的判斷總是「先天的、即令一個小孩是從玩彈子中學到算術的，他也不需要在以後去重新體驗以理解「二加二等於四」的論斷。另一方面，經驗知識是綜合的。 但是先天的綜合判斷是可能的嗎，康德試圖用似乎滿足上述標準的例子來證明這一點。他說，空間和時間是純直觀的先天形式。在空間的例子中，他作出了下述形上學的推論： 1．空間不是一個從其他經驗抽象出來的經驗概念，因為在認為某些感覺是起因於外部的某些東西時，一定要以空間觀念作為前提，而且外部經驗只有通過空間的表象才是可能的。 2．空間是構成一切外部知覺的基礎的必要的、先天的表象；因為我們不能設想沒有空間，雖然我們能夠設想在空間中沒有任何東西。 3．空間不是一個關於一般物的關係的推論概念或一般概念，因為只有一個唯一的空間，而我們所說的各種「空間」，都是那獨一無二的空間的各個部分，而不是它的各種實例。 4．空間被表象為一個無限的給定的量，它把空間的一切部分囊括於自身之內；這種關係不同於概念對其實例的關係，因此空間不是一個概念，而是一個直觀形式。 這些論證將不在這裡討論。提到它們，僅僅是作為在康德心目中關於先天的綜合判斷的一般類型證明的一個例子。 在物理學方面，除了空間和時間之外，康德認為因果律和實體概念也是先天的。在他的工作的後一階段，他還試圖把物質不滅定律、「作用和反作用」相等、甚至萬有引力律也包括在內。在這方面沒有一個物理學家願意追隨康德，如果「先天的」一詞是在康德給它的絕對意義上來使用的話。在數學方面，康德把歐幾里得幾何學看作是「先天的」。 在我們將康德的這些學說和現代物理學的結果作比較之前，我們必須提到以後我們要引用到的他的另一部分工作。曾經成為經驗論哲學的起因的「事物是否真正存在」這個可厭的問題，也在康德的體系中出現過。但是康德並沒有追隨貝克萊和休謨的路線，雖然那條路線在邏輯上較為前後一致。他保留了不同於知覺的「物自體」的觀念，這樣也就保留了與實在論的某種聯繫。 現在來將康德的學說和現代物理學作比較，首先，看起來好象他的「先天的綜合判斷」的中心概念已被本世紀的發現完全消滅了。相對論已改變了我們的時空觀念，事實上，它已揭示了空間和時間的全新特徵，這些特徵在康德的純直觀的先天形式中是一點也看不出的。因果律在量子論中不再適用，物質不滅律對於基本粒子也不再成立。雖然康德不能預見這些新的發現，但是既然他確信他的概念是「任何能稱為科學的未來的形上學的基礎」，那麼看一看他的論證在那裡錯了，是有意義的。 我們舉因果律作為一個例子。康德說，每當我們觀察一個事件，我們都假設有一個居先的事件，跟著那個事件必有另一個事件按照某種規律隨著發生。這，如康德所論述，是一切科學工作的基礎。在這個討論中，我們是否總能找到為另一事件所跟隨的居先事件，這並不重要。實際上，在許多情況下，我們能找到它。而且即使我們不能找到它，也沒有任何東西能阻擋我們詢問這個居先事件可能是什麼並且去尋找它。由此可見，因果律歸結為科學研究方法；它是科學能夠成立的先決條件。既然我們實際上應用了這種方法，因果律就是「先天的」，而不是從經驗推導出來的。 這在原子物理學中也正確嗎？讓我們考察一個能夠發射出一個alpha粒子的鐳原子。發射alpha粒子的時間不能預測。我們只能說平均起來輻射將在大約兩千年內發生。因此，當我們觀測發射，我們並不實際尋找那個使得發射必定按照某種規律隨之發生的居先事件。從邏輯上說，完全有可能尋找這樣一個居先事件，我們不必因為迄今為止還沒有人發現這種事實而沮喪失望。但是為什麼在這個自康德以來一直是很根本性的問題中，科學方法實際上已經改變了呢， 對這個問題可以作出兩個可能的答案。一個是：根據經驗，我們確信量子論的定律是正確的，如果是這樣的話，我們知道，作為發射在一個給定時間發生的原因的居先事件是無法找到的。另一個答案是：我們知道居先事件，但並不十分準確。我們知道，引起alpha粒子發射的是原子核中的力。但是，這種知識中包含了原子核與世界的其餘部分之間的相互作用所帶來的不確定性。如果我們想要知道為什麼alpha粒子在那個特定時間發射，我們必須知道包括我們自身在內的整個世界的微觀結構，而這是不可能的。由此可見，康德關於因果律先天性的論證就不再成立了。 對於作為直觀形式的空間和時間的先天特性也能作類似的討論。結果將是一樣的。康德認為是一種不容爭辯的真理的先夭概念不再包含在現代物理學的科學體系中了。 然而它們在多少不同的意義上構成了這個體系的主要部分。在量子論的哥本哈根解釋的討論中，曾經強調指出，我們在描述我們的實驗裝置時，更一般地講，在描述不屬於實驗對象的那部分世界時，使用了經典概念。包括時間、空間和因果性在內的這些經典概念的使用，事實上是觀測原子事件的條件，並且是「先天的」（在這個詞的本義上說）。康德所沒有預料到的是這些先天的概念能夠作為科學的條件而同時只能在有限的範圍內適用。當我們作一個實驗，我們必須假設有一條事件的因果鏈，這條鏈從原子事件開始，通過儀器，最後到達觀測者的眼睛；如果不假設這種因果鏈，關於原子事件就毫無所知了。然而我們也必須牢記經典物理學和因果性只有有限的運用範圍。康德所未能預見的正是量子論的這種基本佯謬。現代物理學已經改變了康德關於先天的綜合判斷的可能性的陳述，將它從形上學的陳述轉變為實用的陳述。這樣，先天的綜合判斷便具有相對真理的特徵。 如果人們用這種方式重新解釋康德的「先天性」，就沒有理由認為，知覺是給予的，而事物卻不是。就象是在經典物理學中一樣，我們能夠象談論那些被觀察到的事件那樣談論那些未被視察的事件。因此，實用的實在論是新解釋的固有的部分。在考察康德的「物自體」時，康德曾指出，我們不能從知覺作出關於「物自體」的任何結論。這種陳述，如威和克爾所指出，在如下的事實中有它的形式類似性，就是雖然在所有的實驗中使用了經典概念，原子對象的 非經典行為仍是可能的。對於原子物理學家，「物自體」最終是一　種數學結構，如果他一定要使用「物自作」這個概念的話Z但是這種 數學結構——與康德相反——是間接地從經驗推導出來的。 在這種新解釋中，康德的「先天性」是與經驗間接聯繫的，不過 這些經驗是通過長時期以來人類精神的發展而形成的。生物學家洛倫茲（L0rentz）遵循這種論據，曾經把「先天的」概念和動物中稱為「遺傳的或天賦的安排」的行為形式作了比較。對於某些原始動物，空間和時間不同於康德所謂的我們對空間和時間的「純直觀」，這確實是完全說得通的。後者可以屬於「人」這個種類，但不屬於不依賴於人的世界。但是，在追隨對「先天性」的這種生物學解釋時，我們或許進入了過於假想的討論了。這裡所論述的僅僅是作為一個例子來說明，「相對真理」一詞當與康德的「先天性」相聯繫時能夠作怎樣的解釋。 現代物理學在這裡被用作檢驗若干以往的重要哲學體系的結果的一個例子，或者說一個模型，這些哲學體系過去當然被認為是在更廣闊得多的領域內也成立的。我們已經學到的，特別是從對笛卡兒和康德的哲學的討論中所學到的，或許可敘述如下： 在過去通過世界和我們自身的相互作用所形成的任何詞和概念，在它們的涵義方面，都不是真正嚴格地規定了的；這就是說，我們不能準確地知道，在尋求我們在世界中的途徑方面，它們對我們會有多大幫助。我們常常知道，能將它們應用於廣闊範圍的內外經驗，但實際上我們永不能準確地知道它們適用的範圍。即使對最簡單和最普遍的概念如「存在」和「空間和時間」來說，這也是如此。由此可見，僅靠單純推理，要得到某種絕對真理是決不可能的。 然而，概念在它們的相互聯繫方面，可以嚴格地規定。當概念變成能用一個數學方案前後一致地表示的公理和定義的系統的一部分時，這確實是事實。這樣一級有聯繫的概念可以應用於廣闊領域的經驗，並將幫助我們在這個領域內找到我們的途徑。但是一般將不會知道適用的限度，至少不會完全知道。 即令我們認識到，一個概念的意義從來沒有絕對準確地被規定過，某些概念仍然構成了科學方法的一個主要部分，因為它們暫時代表了過去（甚至是很遙遠的過去）人類思維發展的最終結果；它們甚至是可以遺傳的，並且無論如何，是從事現代科學工作的必不可少的工具。在這個意義上，它們在實用上可以是先天的。但是，關於它們的適用性的進一步限制可以在將來發現。